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尊貴索達吉堪布
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十二緣起支
索達吉堪布
《中觀莊嚴論解說·第九十三課》 索達吉堪布
緣起法分為內緣起與外緣起兩種。外緣起法也就是指以種子生芽的方式依緣而生……
所有內緣起都是以緣起十二支的方式使因果連續不斷產生。下面分別講述十二緣起支。
一、無明也叫癡心，就是對一切萬法的自性真如一無所知。說“一無所知”也並非單單指無有明知，因為無有明知的特點，就連外界無情法的石頭也具有。實際上，此處的無明也即是直接與覺性智慧對立的違品——愚癡心所。
一般小乘有部宗將十二緣起全部安立在蘊中作解釋，因此，小乘以上將無明安立為一種心所；大乘認為無明是對一切萬法的真如本性不能了知的心所。
二、行：這主要是從積業的角度來講的。實際無明也就是煩惱障和所知障，或者說人我執和法我執，由此無明導致自己和他眾產生一種顛倒的分別念，從而積業，這就是行。
三、識：由行在識上薰染習氣，一旦現前便能形成果之識。所謂的識實際是一種階段，因為十二緣起主要從欲界胎生眾生的角度來安立，雖然也有十二緣起不圓滿的情況，但一般來說，欲界眾生從結生到死之間，十二緣起支在三世之間全部圓滿。《俱舍論》中將十二緣起分為前際、中際、後際三個階段，並對三世圓滿的道理講得比較清楚。
但是，無著菩薩、龍猛菩薩在識的承許上也有一點差別，龍猛菩薩認為識是從習氣種子角度安立的；無著菩薩在相關論典中說：所謂的識從形成果的角度來安立，實際就是一種階段。也有些認為識是一種刹那，但刹那性不是很合理；薩迦派的全知果仁巴專門著有分析十二緣起的一部論典，宗喀巴大師也著有分析十二緣起的論典，在格魯派裡面這也是比較難懂的一個問題。
自宗他宗所承許的觀點沒有太大差別，只是有些論師在對階段方面的認識有些不同。當然，大乘小乘在這方面的承許還是有很大差別，各大教派的上師們在解釋的過程中，雖然運用的個別語句用法有所不同，但在最究竟的觀點上無有相違之處。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》裡面，基本上都是引用《中觀根本慧論》的教證進行宣說的原因就在這裡。
四、名色：依賴識形成四名。有些論師認為：除色蘊以外的其他四蘊除名稱以外並非真實存在，所以叫做名。也有些論師說：就像名稱無有阻礙一樣，此四法無有任何阻礙而安立為名。那麼，僅以名稱來安立的話，色法為什麼不能稱為名呢？對此他們解釋說：此處是從總說和別說的角度來講的，所以色法不能安立為名。
但一般來說，由於這四法不像色法一樣具有阻礙，就像名稱一樣，因此稱為四名。再加上色蘊的凝酪等，總共五蘊。胎位的五種法未形成之前直到入胎的過程，叫做四蘊，一般中陰身也只有四種蘊；從凝酪等法形成開始叫色法，此五蘊產生的整個過程叫做名色，也就是指凝酪等五種胎位。
五、六處：依靠名色而產生眼、耳、鼻等內六處。在凝酪等階段，眼根、鼻根等還沒有形成，有關眼根等形成的詳細情況，《上師心滴》以及《七寶藏·勝乘寶藏論》當中都有特別詳細的說明，《阿難入胎經》在這方面講得也比較清楚。
六、觸：內六處中有任何一種存在，也就必定會產生值遇六境的觸。實際在胎位階段，眼根等首先形成，之後便會產生各種不同的感受，這就叫做觸。《大圓滿前行引導文》中講到輪回過患中人類的八支分苦時，依靠母親的行為會給胎兒帶來種種不同的痛苦感受，這就是觸，它也是一種心所。
七、受：一經接觸，必定生起苦、樂與等舍的感受。雖然在母胎當中，也同樣會感受快樂等，比如母親的飲食適當時會有樂受；母親運動不適或者飲食過多過少等，也會產生如同夾在山崖間的痛苦等；中間無苦無樂時，也有等舍的受。
八、愛：由於出現了受，作為凡夫來講也就不可能無動於衷，由此出現願意接受的愛以及不願接受、想要逃離的愛。
九、取：由於生起了愛，對快樂的對境便會盡心盡力去追求，對不喜歡的對境也會盡力逃避。這是一般人出生之後的一種生活經歷。講《俱舍論》的時候，根據人的年齡在這方面作了比較細緻的分析，此處不再廣說。
十、有：在取的過程中，就像世間人一樣，為了達到自己的目的便開始造作各種各樣的業，依靠這種業在三有中不可能脫離，虛幻的業不中斷，死後就會繼續結生。
以下二者屬於後際緣起支。
十一、生：所造之業不可能虛耗，必定會隨著善惡之因投生到善趣或惡趣。正如《百業經》所說：“縱經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”
十二、老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老。這與平時所說的生老死病有一點差別，此處將整個五蘊相續不斷改變的過程稱之為老，而相續滅盡即稱為死。從無常角度而言，相續不斷變化是老，不斷變化的過程中也在不斷地滅，因此，將此二者合起來宣說。當然，在其他論典中也有不同說法，比如老死分別指衰老和死亡，從這個角度安立的也有。
在《智者入門》裡面，上述十二緣起支的無明、愛、取三者包括在煩惱中；行和有包括在業當中；其他七種包括在痛苦當中。《俱舍論》第三品也是這樣講的，業和煩惱是從因的角度來講，痛苦則是從果的角度來講，因此，十二緣起可以包括在業、煩惱和痛苦當中。
有些論典中提出這樣的疑問：十二緣起中所謂的無明最初是怎樣的？如果沒有最初的因，會有無因生的過失。老和死之後有沒有果？如果沒有，會有無果的過失。
實際上，無明和老死只是從主要階段來講而已。果仁巴等論師說：所謂的十二緣起只是從一個迴圈的角度來講，輪回是無始無終的。當然，從個人角度來講，輪回是無始有終的，《釋量論》和《量理寶藏論》中用種子作為比喻[1]：種子沒有最初的開始，最後卻有終結。這是從個別輪回來講，從總輪回來講應該是無始無終的。
不論無明的開始還是任何一種外在緣起的開始，同樣應該按照大乘論典所講的道理來理解，並且真正對緣起因果生起信心。如果沒有信心，整天在一種疑惑當中打轉轉沒有多大意義。因此，大家在聞思的過程中一定要觀察，一邊觀察一邊翻閱相關的論典，對於大乘、小乘究竟如何承許應該瞭若指掌。
比如外境承認為心的角度來講，在我們面前的一切法都是阿賴耶上的習氣成熟才顯現的，這時也是沒有開端沒有結尾的。或者說晚上做夢，在夢中夢到大象等各種各樣的景象，這時，所謂的大象是否有一個來源呢？沒有的。那麼，大象身上各種內臟以及皮肉骨血等從哪裡來呢？從暫時顯現境的角度來講，是依靠前因而來，但是最開始的因是什麼呢？不存在最開始的一種因，因為大象從來沒有產生過，從夢中醒覺時，大象也是根本不存在的。同樣，一切顯現只是阿賴耶心識上的一種習氣，在這上面根本不會有色法的骨肉等。
從萬法唯心的角度來講，眾生迷亂顯現的輪回，最初是空性、根本沒有的，結尾也是空性、根本沒有的，雖然不存在，暫時也可以顯現，按照唯識宗的觀點可以如此解釋。
如果不承認萬法唯心，按照經部宗的觀點來講，微塵的相續一直在前面存在，它不存在的理由任何人也找不到。比如火的微塵，《量理寶藏論》中說：火的微塵是依靠前面火的微塵來產生的。同樣，所謂的無明，在我們心的相續中無始以來就存在這樣的迷亂因，當因緣具足時必定產生後後的果。
有關這方面的道理，一般來講，應該依靠佛陀的語言進行論證，對於具有智慧的人來講，通過理證來證明部分道理也是可以的。所以說，一切萬法的本體是空性的，在空性當中，因緣具足的情況下可以產生，這一點是無欺顯現的，這就是如來的獅吼聲。
不管是外緣起還是內緣起，一切緣起顯現之法都不是從不空的一個法當中產生的，就像《入中論》所說的那樣：一切諸法雖是空性，但在空性當中一切都可以顯現。
龍猛菩薩的《緣起藏論》中也說：唯有空性的一切諸法中才能產生空性的萬法，就如同經懺、明燈、明鏡、印章、火晶、種子以及酸味和聲音的比喻一樣，前面的蘊結生後面蘊的過程中，前蘊不會遷移到後蘊上，但後蘊也並非不依靠前蘊而產生，緣起之間的關係即是如此。
其中所說比喻的意思是，比如釋迦牟尼佛的三藏在以前根本沒有文字，依靠阿羅漢的不忘陀羅尼將佛陀宣說的經典背誦並記錄下來，後來經過三次結集才有了現在的三藏。《毗奈耶經》將所謂的阿闍黎分為教授阿闍黎、懺悔阿闍黎等[2]很多種的原因就是這樣。在這個過程中，誦經者相續中擁有的經典等內容是否遷移到另一者相續中呢？並不是。不然，上師把內容傳授給弟子之後，上師相續中就什麼都沒有了，會出現這個過失。但是沒有上師，自相續中也無法獲得經懺的智慧，那麼，究竟依靠什麼方式傳遞呢？這就是緣起的道理。
同樣，我這一世轉生為人、下一世轉生為天人的話，我這一世的蘊並沒有遷移到後一世，如果遷移到後一世，天人也應該具有人的身體了，這樣會出現恒常的過失；後一世的蘊也並非不依賴前者，否則便會有無因生的過失。
又比如一盞油燈點亮另一盞油燈之後，自己本身仍然可以照亮，而沒有第一盞燈的話，第二盞燈也不會照亮。明鏡中映現影像也是同樣，沒有色法就不會出現影像，但色法並沒有進入鏡子中去。依靠印章凹凸不平的行相，可以在外面顯現，但是它也沒有遷移到紙張之上。在初劫時，火晶中可以出現火、水晶中可以出現水，現在也有依靠太陽出現火的火晶，這些都是一種緣起的顯現。還有種子生芽、依靠酸味分泌津液以及聲音出現迴響等一切比喻，都不是因遷移到果中成為一體，也不是不依賴於前因而生果。所謂的緣起，也就是無因則不可能生果、因齊全也不可能制止果產生。
這樣的緣起甚深理，自古以來任何一個發明家或者科學家、思想家，雖然都有不同的理論學說，卻始終沒有得出一切法皆為緣起生的結論。所以，造作惡業一定會有惡的果報，這就是它的因緣；種子未受損害、因緣具足時必定會產生果，但種子並未遷移到果上，不然灰色的種子也變成綠色的苗芽了，沒有種子也根本不可能產生果。對於名言中的因果規律應該以這種方式來了知，這就是名言中的因果觀。
大家應該明白，世間上很多的世界觀、宇宙觀等各種各樣的理論學說，對我們來講不是很重要；在整個世界上，勝義中一切法空性，名言中因果絲毫不虛妄，了知這一點才是最重要的。
那麼，因果觀的合理之處究竟在哪兒呢？實際真正詳細觀察，所謂的因果根本不存在，也是如幻如夢一樣。榮索班智達在《入大乘論》中說：包括因果在內的一切法，都與夢幻無有任何差別，真正經得起觀察的一個法也是不存在，就像夢中大象一樣；但在未經觀察的情況下，名言中存在的因果也是絲毫不虛的。因此，無論造作任何一種業，在能取所取未消於法界之前，必定會讓我們感受快樂或者痛苦。
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[1] 《釋量論》：故欲解脫者，根除無始來，同類因種子，所生壞聚見。
《量理寶藏論》：種子雖非有初始，然為火焚見後際，如是輪回雖無始，然見無我成後際。
[2] 懺悔阿闍梨也即受戒阿闍梨。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍梨有五種：(一)出家阿闍梨，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍梨。(二)受戒阿闍梨，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍梨。(三)教授阿闍梨，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍梨。(四)受經阿闍梨，教授經典讀法、意義之師。(五)依止阿闍梨，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍梨。以上五種加上剃髮阿闍梨則為六種阿闍梨。
十二緣起支
索達吉堪布
摘自《中觀莊嚴論解說·第九十三課》
緣起法分為內緣起與外緣起兩種。外緣起法也就是指以種子生芽的方式依緣而生……
所有內緣起都是以緣起十二支的方式使因果連續不斷產生。下面分別講述十二緣起支。
一、無明也叫癡心，就是對一切萬法的自性真如一無所知。說“一無所知”也並非單單指無有明知，因為無有明知的特點，就連外界無情法的石頭也具有。實際上，此處的無明也即是直接與覺性智慧對立的違品——愚癡心所。
一般小乘有部宗將十二緣起全部安立在蘊中作解釋，因此，小乘以上將無明安立為一種心所；大乘認為無明是對一切萬法的真如本性不能了知的心所。
二、行：這主要是從積業的角度來講的。實際無明也就是煩惱障和所知障，或者說人我執和法我執，由此無明導致自己和他眾產生一種顛倒的分別念，從而積業，這就是行。
三、識：由行在識上薰染習氣，一旦現前便能形成果之識。所謂的識實際是一種階段，因為十二緣起主要從欲界胎生眾生的角度來安立，雖然也有十二緣起不圓滿的情況，但一般來說，欲界眾生從結生到死之間，十二緣起支在三世之間全部圓滿。《俱舍論》中將十二緣起分為前際、中際、後際三個階段，並對三世圓滿的道理講得比較清楚。
但是，無著菩薩、龍猛菩薩在識的承許上也有一點差別，龍猛菩薩認為識是從習氣種子角度安立的；無著菩薩在相關論典中說：所謂的識從形成果的角度來安立，實際就是一種階段。也有些認為識是一種刹那，但刹那性不是很合理；薩迦派的全知果仁巴專門著有分析十二緣起的一部論典，宗喀巴大師也著有分析十二緣起的論典，在格魯派裡面這也是比較難懂的一個問題。
自宗他宗所承許的觀點沒有太大差別，只是有些論師在對階段方面的認識有些不同。當然，大乘小乘在這方面的承許還是有很大差別，各大教派的上師們在解釋的過程中，雖然運用的個別語句用法有所不同，但在最究竟的觀點上無有相違之處。無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》裡面，基本上都是引用《中觀根本慧論》的教證進行宣說的原因就在這裡。
四、名色：依賴識形成四名。有些論師認為：除色蘊以外的其他四蘊除名稱以外並非真實存在，所以叫做名。也有些論師說：就像名稱無有阻礙一樣，此四法無有任何阻礙而安立為名。那麼，僅以名稱來安立的話，色法為什麼不能稱為名呢？對此他們解釋說：此處是從總說和別說的角度來講的，所以色法不能安立為名。
但一般來說，由於這四法不像色法一樣具有阻礙，就像名稱一樣，因此稱為四名。再加上色蘊的凝酪等，總共五蘊。胎位的五種法未形成之前直到入胎的過程，叫做四蘊，一般中陰身也只有四種蘊；從凝酪等法形成開始叫色法，此五蘊產生的整個過程叫做名色，也就是指凝酪等五種胎位。
五、六處：依靠名色而產生眼、耳、鼻等內六處。在凝酪等階段，眼根、鼻根等還沒有形成，有關眼根等形成的詳細情況，《上師心滴》以及《七寶藏·勝乘寶藏論》當中都有特別詳細的說明，《阿難入胎經》在這方面講得也比較清楚。
六、觸：內六處中有任何一種存在，也就必定會產生值遇六境的觸。實際在胎位階段，眼根等首先形成，之後便會產生各種不同的感受，這就叫做觸。《大圓滿前行引導文》中講到輪回過患中人類的八支分苦時，依靠母親的行為會給胎兒帶來種種不同的痛苦感受，這就是觸，它也是一種心所。
七、受：一經接觸，必定生起苦、樂與等舍的感受。雖然在母胎當中，也同樣會感受快樂等，比如母親的飲食適當時會有樂受；母親運動不適或者飲食過多過少等，也會產生如同夾在山崖間的痛苦等；中間無苦無樂時，也有等舍的受。
八、愛：由於出現了受，作為凡夫來講也就不可能無動於衷，由此出現願意接受的愛以及不願接受、想要逃離的愛。
九、取：由於生起了愛，對快樂的對境便會盡心盡力去追求，對不喜歡的對境也會盡力逃避。這是一般人出生之後的一種生活經歷。講《俱舍論》的時候，根據人的年齡在這方面作了比較細緻的分析，此處不再廣說。
十、有：在取的過程中，就像世間人一樣，為了達到自己的目的便開始造作各種各樣的業，依靠這種業在三有中不可能脫離，虛幻的業不中斷，死後就會繼續結生。
以下二者屬於後際緣起支。
十一、生：所造之業不可能虛耗，必定會隨著善惡之因投生到善趣或惡趣。正如《百業經》所說：“縱經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”
十二、老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老。這與平時所說的生老死病有一點差別，此處將整個五蘊相續不斷改變的過程稱之為老，而相續滅盡即稱為死。從無常角度而言，相續不斷變化是老，不斷變化的過程中也在不斷地滅，因此，將此二者合起來宣說。當然，在其他論典中也有不同說法，比如老死分別指衰老和死亡，從這個角度安立的也有。
在《智者入門》裡面，上述十二緣起支的無明、愛、取三者包括在煩惱中；行和有包括在業當中；其他七種包括在痛苦當中。《俱舍論》第三品也是這樣講的，業和煩惱是從因的角度來講，痛苦則是從果的角度來講，因此，十二緣起可以包括在業、煩惱和痛苦當中。
有些論典中提出這樣的疑問：十二緣起中所謂的無明最初是怎樣的？如果沒有最初的因，會有無因生的過失。老和死之後有沒有果？如果沒有，會有無果的過失。
實際上，無明和老死只是從主要階段來講而已。果仁巴等論師說：所謂的十二緣起只是從一個迴圈的角度來講，輪回是無始無終的。當然，從個人角度來講，輪回是無始有終的，《釋量論》和《量理寶藏論》中用種子作為比喻[1]：種子沒有最初的開始，最後卻有終結。這是從個別輪回來講，從總輪回來講應該是無始無終的。
不論無明的開始還是任何一種外在緣起的開始，同樣應該按照大乘論典所講的道理來理解，並且真正對緣起因果生起信心。如果沒有信心，整天在一種疑惑當中打轉轉沒有多大意義。因此，大家在聞思的過程中一定要觀察，一邊觀察一邊翻閱相關的論典，對於大乘、小乘究竟如何承許應該瞭若指掌。
比如外境承認為心的角度來講，在我們面前的一切法都是阿賴耶上的習氣成熟才顯現的，這時也是沒有開端沒有結尾的。或者說晚上做夢，在夢中夢到大象等各種各樣的景象，這時，所謂的大象是否有一個來源呢？沒有的。那麼，大象身上各種內臟以及皮肉骨血等從哪裡來呢？從暫時顯現境的角度來講，是依靠前因而來，但是最開始的因是什麼呢？不存在最開始的一種因，因為大象從來沒有產生過，從夢中醒覺時，大象也是根本不存在的。同樣，一切顯現只是阿賴耶心識上的一種習氣，在這上面根本不會有色法的骨肉等。
從萬法唯心的角度來講，眾生迷亂顯現的輪回，最初是空性、根本沒有的，結尾也是空性、根本沒有的，雖然不存在，暫時也可以顯現，按照唯識宗的觀點可以如此解釋。
如果不承認萬法唯心，按照經部宗的觀點來講，微塵的相續一直在前面存在，它不存在的理由任何人也找不到。比如火的微塵，《量理寶藏論》中說：火的微塵是依靠前面火的微塵來產生的。同樣，所謂的無明，在我們心的相續中無始以來就存在這樣的迷亂因，當因緣具足時必定產生後後的果。
有關這方面的道理，一般來講，應該依靠佛陀的語言進行論證，對於具有智慧的人來講，通過理證來證明部分道理也是可以的。所以說，一切萬法的本體是空性的，在空性當中，因緣具足的情況下可以產生，這一點是無欺顯現的，這就是如來的獅吼聲。
不管是外緣起還是內緣起，一切緣起顯現之法都不是從不空的一個法當中產生的，就像《入中論》所說的那樣：一切諸法雖是空性，但在空性當中一切都可以顯現。
龍猛菩薩的《緣起藏論》中也說：唯有空性的一切諸法中才能產生空性的萬法，就如同經懺、明燈、明鏡、印章、火晶、種子以及酸味和聲音的比喻一樣，前面的蘊結生後面蘊的過程中，前蘊不會遷移到後蘊上，但後蘊也並非不依靠前蘊而產生，緣起之間的關係即是如此。
其中所說比喻的意思是，比如釋迦牟尼佛的三藏在以前根本沒有文字，依靠阿羅漢的不忘陀羅尼將佛陀宣說的經典背誦並記錄下來，後來經過三次結集才有了現在的三藏。《毗奈耶經》將所謂的阿闍黎分為教授阿闍黎、懺悔阿闍黎等[2]很多種的原因就是這樣。在這個過程中，誦經者相續中擁有的經典等內容是否遷移到另一者相續中呢？並不是。不然，上師把內容傳授給弟子之後，上師相續中就什麼都沒有了，會出現這個過失。但是沒有上師，自相續中也無法獲得經懺的智慧，那麼，究竟依靠什麼方式傳遞呢？這就是緣起的道理。
同樣，我這一世轉生為人、下一世轉生為天人的話，我這一世的蘊並沒有遷移到後一世，如果遷移到後一世，天人也應該具有人的身體了，這樣會出現恒常的過失；後一世的蘊也並非不依賴前者，否則便會有無因生的過失。
又比如一盞油燈點亮另一盞油燈之後，自己本身仍然可以照亮，而沒有第一盞燈的話，第二盞燈也不會照亮。明鏡中映現影像也是同樣，沒有色法就不會出現影像，但色法並沒有進入鏡子中去。依靠印章凹凸不平的行相，可以在外面顯現，但是它也沒有遷移到紙張之上。在初劫時，火晶中可以出現火、水晶中可以出現水，現在也有依靠太陽出現火的火晶，這些都是一種緣起的顯現。還有種子生芽、依靠酸味分泌津液以及聲音出現迴響等一切比喻，都不是因遷移到果中成為一體，也不是不依賴於前因而生果。所謂的緣起，也就是無因則不可能生果、因齊全也不可能制止果產生。
這樣的緣起甚深理，自古以來任何一個發明家或者科學家、思想家，雖然都有不同的理論學說，卻始終沒有得出一切法皆為緣起生的結論。所以，造作惡業一定會有惡的果報，這就是它的因緣；種子未受損害、因緣具足時必定會產生果，但種子並未遷移到果上，不然灰色的種子也變成綠色的苗芽了，沒有種子也根本不可能產生果。對於名言中的因果規律應該以這種方式來了知，這就是名言中的因果觀。
大家應該明白，世間上很多的世界觀、宇宙觀等各種各樣的理論學說，對我們來講不是很重要；在整個世界上，勝義中一切法空性，名言中因果絲毫不虛妄，了知這一點才是最重要的。
那麼，因果觀的合理之處究竟在哪兒呢？實際真正詳細觀察，所謂的因果根本不存在，也是如幻如夢一樣。榮索班智達在《入大乘論》中說：包括因果在內的一切法，都與夢幻無有任何差別，真正經得起觀察的一個法也是不存在，就像夢中大象一樣；但在未經觀察的情況下，名言中存在的因果也是絲毫不虛的。因此，無論造作任何一種業，在能取所取未消於法界之前，必定會讓我們感受快樂或者痛苦。
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[1] 《釋量論》：故欲解脫者，根除無始來，同類因種子，所生壞聚見。
《量理寶藏論》：種子雖非有初始，然為火焚見後際，如是輪回雖無始，然見無我成後際。
[2] 懺悔阿闍梨也即受戒阿闍梨。據五分律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上載，阿闍梨有五種：(一)出家阿闍梨，受戒時之授十戒師，故又作十戒阿闍梨。(二)受戒阿闍梨，受具足戒時之羯磨師，故又作羯磨阿闍梨。(三)教授阿闍梨，受具足戒時之授威儀師，故又作威儀阿闍梨。(四)受經阿闍梨，教授經典讀法、意義之師。(五)依止阿闍梨，與比丘共居，指導比丘起居之師；或比丘僅依止從學一宿之師，亦可稱依止阿闍梨。以上五種加上剃髮阿闍梨則為六種阿闍梨。
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