更新日期:2012/01/06 09:40:06
學習次第 : 進階

觀四百論第四品

達賴喇嘛尊者 2007

中譯:蔣揚仁欽

達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽

(五之一)

《三摩地王經》裡面曾經有這樣一個偈頌文,直接從藏文翻譯過來的話,這個偈頌文的內涵是:「世人多觀三摩地,然未能壞我見執,從此還生煩惱患,是墮惡苦如天罰。」這句話的意思是說,導師釋迦牟尼佛來到了天竺(也就是來到了印度),示現十二種不同的示相。在當時有許多的婆羅門外道者,他們透過禪定的觀修,可以達到非常高深三摩地的境界。如果講到不同的禪定,首先就是初禪的靜慮未至定,也就是初禪的前行,那也是止觀雙運的狀態。他們透過這種初襌的靜慮未至定來獲得初禪,當獲得初襌的時候暫時斷除欲界的一切九品煩惱,透過二禪的未至定來斷除(或正對治)初禪天的九品煩惱。

當初禪天的九品煩惱暫時斷除時,獲得了二禪,是以這種方式再慢慢的斷除二禪天的煩惱,三禪天的九品煩惱,甚至四禪天的九品煩惱,最後到達了無色界的禪定(無色界又可以分:空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天等),所以一直到無所有處天之前的所有九品煩惱,都可以暫時的壓伏。他們可以以禪定的力量,讓自己的煩惱減少到最低,可是終究還是沒有辦法脫離煩惱,為什麼?因為從他們的見解上,已經根深蒂固的認定有一個「常、一、自主」的我執。所以不只是俱生我執堅定以外,透過「常、一、自主」的我見,更加的堅定俱生的這個我執。

因為我執仍然存在,所以只要他的意識轉為粗分的層次,之後再去看到所謂的悅意境、或者是不悅意境,隨著這種真實的概念、自性有的這種概念,自然就會產生非理作意。因為他不認為好是一種單純的好,會認為這是真實的好,一但認定它是真實好的時候,就有添增好的作用的基礎存在,自然就會隨得非理作意去添增悅意境上的好而產生了貪,又會隨著真實執著而添加了境上的壞而產生了瞋。

因此如同《三摩地王經》裡面所說的「然未能壞我見執」,因為沒有辦法壞滅這個我執的緣故,「從此還生煩惱患」於是會繼續的被煩惱給苦惱著、或者是給煩惱著,並沒有辦法遠離煩惱。如同什麼呢?「是墮惡苦如天罰」「天罰」是一位外道的名稱,他的襌定非常高,可是因為老鼠咬了他的鬍子,當他出定之後非常的生氣,所以可見他還是有煩惱存在著,所以叫做「是墮惡苦如天罰」。“

我們要怎麼樣才有辦法徹底的拿掉煩惱的根本呢?如同《釋量論》裡面有說到了「此等於無為,非即治法過」,這句話是什麼意思呢?慈悲心、菩提心雖然是非常強而有力的、很大資糧的善心,可是它跟真實執著的所執並沒有正相違,所以叫做「此等」。「於無為」,「於」就是真實執著、自性執著,慈悲心的所執境、和自性執著的所執境,並不是正相違的。因此慈悲心和菩提心,雖然是強而有力的一個善心,但是沒有辦法對治、消滅這種自性執著的過失。

用什麼的方式來消滅自性執著呢?唯一的方式就是透過瞭解「無有自性」的智慧。因為瞭解無有自性的空正見,它的所執是無有自性,但是執取「有自性的無明」它的所執是認為有自性,因此在所執上已經產生相違了,一個認為是有自性、一個認為是無自性,所以唯有透過實際狀況無自性的認知,才有辦法把於事實上顛倒執取的自性執著徹底的消滅。當然這個空正見,必須要有非常堅定襌定的輔助,才有辦法專注一境於空性上。透過這種修學,長時間的串習,慢慢的淨除二相,現證空性的時候,才有辦法真正的對治煩惱的種子,才有辦法讓自己獲得涅槃的果位。當我們講到涅槃果位的時候,其實涅槃本身是一個無為法,它本身是一個常法(它不是無常法),但是它是由因緣而「起」,不是由因緣而「生」,這個我們必須要瞭解。因為講到涅槃的果位,好像涅槃是一種果,其實涅槃並非是一種果;因為涅槃本身是不變性、它是常性的,可是它是由因緣而「起」,卻非是由因緣而「生」的,因為由因緣而起,所以把它取名為「果位」,但是它並非是「果」。

除了空正見以外,有其他的方法可以得到涅槃嗎?是沒有的。所以在經典上有說到「無有二寂門」,獲得趣入寂靜的、唯一的這一條道路,就是空正見,除此以外沒有其他的方法了。這也是為什麼我們在經典上時常聽到一個名稱,叫做「三解脫門」,其實都是講空性的道理。雖然有說到三種解脫門,可是這三者全都是空性,針對「果」的空性而說,針對「性質」的空性而說,針對「因」的空性而說。所以唯有空性的認知,才是唯一的解脫途徑、解脫之門,所以說了三解脫門。“

佛陀在某一些的經典裡面,曾經有說到這樣的一句經文,「五蘊乃包袱,眾生包袱者。」好像五蘊是我們的包袱,眾生是持有包袱的這個眾生,好像是身心被我控制,我可以控制身心,有一種補特伽羅獨立之實體有的感覺,補特伽羅是眾生,眾生是實質有的、眾生是實體有的感覺。這是佛經所說的經文:「五蘊乃包袱,眾生包袱者。」但是之後佛在其他的經典又說到了「雖有業,然無我。」業是存在的,但是我是不存在的。所以之前不是有一個可控制身心的我嗎!那個「我」是不存在的,但是這個「業」是存在的,又說到這樣一句經文。

之後在《楞伽經》裡面又有說到「無有外境相」,也就是說每一件的事物,看起來好像從它自己的外境上讓我們看到,不會覺得這是由「心」所造的外相,不會覺得這是由「習氣」讓我們看到的外相,會覺得是從它本身,從外在的事物、外在的境上而讓我們看到的。於是就說到了「三界唯心造」,這一切都是由「習氣」所看到的相而已,除了「習氣」讓我們看到的這個相以外,沒有超越這個相以外的外境,而說到「二取空」的道理。

在說「二取空」的道理時,就不只說到「人無我」了,也說到「法無我」了,比之前還要深的「法無我」。之前所說的「五蘊乃包袱,眾生包袱者」,或者是說「雖有業然無我」,這是針對「我」之上而去作解說的,針對補特伽羅身上去作解說的,這是屬於「人無我」的部分。在講「二取空」的時候,又更深一層的,不只是「人」沒有這種實體以外、沒有這種實質以外,就連我們的身心,以蘊體來講的話,這一切都是由「習氣」讓我們看到的一種幻象而已,而說到了「三界唯心造」。可是在這個同時卻又說了那個「習氣」、或者是說那個「意識」,因為「三界唯心造」所以說造作者的這個「心」,但是卻又說了「有自性、有真實」,所以好像是「無有外境」但內心卻是「有真實」,而愚蠢的對心產生真實執著。“

佛又在其他的經典,像《般若經》的時候說到了,從色法乃至一切遍知之中,所以的世間萬法都是「唯名識」安立而有的,這時候意識就包涵在裡面、心法也包涵在這裡面了,所以心法也無有自性。同樣都是導師釋迦牟尼佛所說的,為什麼佛說了這麼多不同的見解呢?(講不好聽一點,為什麼佛陀要製造這麼多複雜的問題,讓我們覺得矛盾呢?)如同之前有說到了,其實佛是配合著眾生不同的根器,而說出與他相應的法、或者適合他的法,來幫助他。所以縱使是佛教內部的宗義,它有很多不同的教理,這是需要的。為什麼呢?因為不是每一位佛陀的弟子的根器都是一樣的,因為每一個人他適應的程度都不同,以智慧來領悟的程度不同,所以不同的見解、對不同根器的眾生,這是必要的、這是需要的。這也是為什麼有部、經部、唯識,甚至於中觀自續派他們認為說,為了獲得解脫只需要「人無我」就可以,不需要「法無我」,但是這一點卻被龍樹菩薩給破斥。龍樹菩薩說到了,只要是我執,無論是「人我執」也好、「法我執」也好,它都是煩惱的根本,由這種我執會產生薩迦耶見,而帶來種種業,以及讓我們墮落於輪迴當中。

所以在《四百論》的時候有說到:「如身中身根,癡遍一切住,故一切煩惱,由癡斷隨斷。」如同我們有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,有五根,但是眼根只屬於眼睛的部分而已、沒有辦法佈遍一切,可是身根佈遍於其他的四根。同樣的,癡心遍佈於一切的煩惱,所以若癡斷、則一切煩惱都斷,如同身根斷、其他的眼根都斷般,所以叫做「如身中身根,癡遍一切住,故一切煩惱,由癡斷隨斷。」

於是接下來又說到了,這個「癡」是什麼呢?「若見緣起理,愚癡則不生」,在此的「緣起」就是最深奧的空性、性空緣起的道理,「故此一切力,唯應說彼語」,一切輪迴的最主要根本,就是有了這種自性的執著,而去引發輪迴的種種過患。「自性」是什麼意思呢?每一法都有它不共的作用、不共的性質,我們會覺得這種不共的性質和作用,是從這一法本身所產生的,由它那邊而產生,這個就是最究竟的自性執著。並不是從它那邊而有,因為從它那邊沒有任何的作用,每一法是有它的性質、每一法是有它的作用,是沒有錯!可是這一種的性質、這一種的作用,是唯有名識安立而有的,不是從它的境上而有的。若是從它的境上而有的話,那去找它的境的時候,卻又找不到,那怎麼說是從它境上而有呢?這是沒有道理。

可是我們去看的時候,會覺得它的不共性、或者它的作用,是從它本身而帶來的,這個就是完全錯誤了。如果是從它本身而帶有這種不共作用、不共性質的話,那又何需緣起呢?是不需要的!如果它有它自己所擁有的、由自力所形成的性質的話,何需由他力來成辦這一種的作用呢?這是不需要的啊!所以既然是緣起的話,就代表一切的性質、一切的作用,不是以自力而去成辦,而是透過他力具足之後而去成辦的;可是我們去看的時候,會覺得是從自力、讓自己去成辦這種性質,以自力來成辦自己的這種作用,這是一種完全錯誤的看法。由這種的看法,產生這種自性執著,這是完全錯誤的!因為有了這種執著,所以會認為這是很真的,於是造成了種種的煩惱,因此隨著無明而流轉十二支緣起。所以為了能夠斷除這十二支緣起、生死的輪迴,所以我們必須要瞭解到說,最細微、最深奧的空性道理,而不是只有認知粗分空性的道理而已,而是必須要更透徹的去瞭解更深奧的部分。“

因此龍樹菩薩就以各式各樣的經典、還有理由,來詮釋這種甚深的空性。縱使是佛親自所說的經言也可以分成兩者:一者是可以按照詞義來安立的,一者是沒有辦法按照詞義來安立的,這也是為什麼龍樹菩薩寫了「中觀理聚六論」的原因。因為很多的佛經是按照眾生的根器,為了適應他而說,並非是佛陀的真正意趣、佛陀最究竟的意趣;佛只是為了適合他的根器而說的緣故,所以這一派的經典,我們仔細的去觀察它所詮的內容時,會與正理產生許多的矛盾,所以這些的經典我們把它歸類於「不了義經」;有一些的佛經,它所詮釋的內涵,透過正理仔細的觀察都沒有任何矛盾的話,這一部的經典我們把它取名為是「了義經」。也就是說它所詮內涵是勝義諦,這部能詮經典就屬於了義經;所詮的內涵是屬於世俗諦的話,這一部能詮的經典是屬於不了義經。這是以龍樹菩薩的「理聚六論」,可以知道說原來佛經也可以分「了義經」和「不了義經」兩者。

如果了義、不了義,又要靠其他的經典來安立的話,那這個依據的經典,是不是又要靠其他的經典來安立說「我們所依據的經典是正確的」呢?這樣的話就沒完沒了了!所以要知道這部經典是不是究竟的經典,不是靠其他的經典,而是靠理由、靠道理。這也是為什麼佛陀親自說了:「比丘與智者,當善觀我語,如煉截磨金,信受非為敬。」比較直接一點的話,就是佛自己也說了,你們不要馬上相信我的話!不要因此而感到矛盾、而感到複雜啊!如果你們馬上相信我的話,不經過觀察、直接的去信受的話,你們到時候會頭暈腦脹的,所以要好好的觀察我所說的教法,以正理來觀察。所以佛經之間的辨別,或者是了義、不了義之間的辨別,最主要是靠「理由」,而不是靠其他的經典。“

第四品 明破我執方便品

這以上就是屬於《四百論》裡面所說的「中應遣除我」 這個部分的內涵。接下來我們就看到第四品「明破我執方便品」,在此的「我執」並非「自性我」的這個我執,至於這種細微的我執如何去對治的方法,在之後會說到。現在在此的「我執」,是屬於一般人可以知道的這種凡庸的強烈我執。什麼叫做「凡庸的強烈我執」呢?如果太看重自己的話,就會帶來很多不需要的煩惱,因為看重自己心胸就容易狹隘(狹小),這樣的話不只不能夠面對挫折以外,而且會胡思亂想、會帶來更多的疑慮。就是因為太看重自己,這種凡庸的強烈我執會造成許多種種的過患,不只是會產生強烈貪、強烈瞋,而且會造成許多的自我壓力,就是針對這種凡庸的強烈我執,而說了這種的對治,這是第四品最主要詮釋的內涵。

平常我們藏語有這樣一句話「低處乃高處」,什麼叫做「低處乃高處」呢?就是說如果平時我們保持一種謙虛的態度,不表現出一份很自以為是、自妄狂大的話,因為你的所行、所作都是非常謙虛,看起來是如此的平凡,因此你可以避免很多的惡行,而且才會使人真正的尊敬您、而獲得了尊重。因為你可以避免很多惡行、還有煩惱,自己才能獲得更多的利益和好處,所以叫做「低處乃高處」,有這種的說詞。“

在此就是說到講義的部分,我們先看第一句的偈頌文:

1、我我所驕傲,世智者誰起,以一切有情,諸境皆共故。

    所謂的「過分看重自己」而產生的驕傲心,有很多的因緣會去促成這種惡果的,就好比透過自己的種族,覺得自己的種姓非常的高貴(是貴族等);或者是依由自己的錢、財富所產生的這種驕傲、或者是我慢;或者是依由自己的權利,就像是國王一樣,覺得自己是佼佼者、或者是與眾不同,而產生了所有的驕傲。

因此由緣「我」而產生的這種驕傲心,自然會帶來緣「我所」所帶來的驕傲,就像覺得自己是至高無上的緣故,所以說了「我的徒弟、或者我的人民」,於是慢慢擴大這種「我」的執著的所緣境。其實這一種的驕傲,如果是真正具有智慧的人,他不應該會生起,所以「世智者誰起」,若是真正具有智慧的話,怎麼可能在世間生起這種的驕傲?乍看之下確實是如此的,一個人本來沒有這種才華,但是一直自以為是,好像自己擁有這種才華的話,我們會覺得這個人很可笑、很好玩,就是很愚蠢嘛!因為他根本沒有這個才華,但是一直自以為是。所以叫「我我所驕傲,世智者誰起」,自己本身沒有這樣的才華、或天份,但是自以為是的話,智者是不會有這一種的想法。「以一切有情,諸境皆共故」,我們生下來的時候是一樣的,只是隨著後來的因緣,所以有些人變得更有權利、有一些人變得更有財富,但是這並不代表說,其他的那些人沒有這種機會、沒有這種的緣,因為隨著因緣而變都是有可能的,既然都是一樣的話,那有什麼好驕傲的呢?

2、大分雇公僕,汝有何所驕,隨所負責任,要待他授給。

    你有什麼好驕傲的呢?因為你現在所擁有的一切都是別人努力之後,隨著眾多的因緣共同聚合的緣故,讓你今天獲得這一種享受的,所以你今天所得到的,還是要觀待其他的因緣才有辦法得到,這樣的話有什麼好驕傲的呢?有什麼好自以為是的呢?

3、如傭得所得,思主為施者,主給所應給,自矜為施主。

    其實你所得到的都是由下面的人,眾多努力的因緣聚合起來給予你的,其實你是被施者,而不是施者,你是被施、所施者、所施處,但是我們卻依由自以為是,認為自己佈施給予別人,其實不是的!是眾多的因緣聚合之後,給予你這種享受、或給予你財富的。

4、餘視為苦處,汝起顛倒念,以他事存活,汝由何生喜。

    你因為自以為是的緣故,所以看別人是低處、看自己是高處,其實這是一種完全顛倒的看法。因為你的生存,不可能是獨立自我、一個人孤立的生存,必須要依靠他者而生存,既然你的生存要完全依靠他者的話,你有什麼好自以為是而感到驕傲、或歡喜呢?

5、王是護世者,亦為世所護,由一而生驕,餘何不離驕。

    與其說你保護大家,還不如說由大家來保護你吧!既然是這樣的話,你有什麼好驕傲的呢?

6、種中喜自業,存活者難得,若汝獲不善,汝難得善趣。

    今天具有這種權利的時候,我們要好好的應用現有的機會,好好的去幫助別人;否則的話,濫用自己的權利而去造惡業,會因此而墮落惡趣的,這種危險性是非常大的。

7、若由他使作,世說彼為愚,如汝隨他轉,更無有餘者。

    其實所謂的國王、或者是具有權勢的這些人,是完全依賴他者的;沒有依賴的這種自主、或者獨立的自我,是不可能有的。

8、要由我保護,取世間工資,若自作罪惡,無悲誰同彼。

    我們會認為說,你是在我的管轄裡面,所以要被我所保護、要被我所照顧,於是盡可能的去使喚他們;但是當我們想盡辦法去傷害別人、或者不去體諒別人立場的時候,我們在無形當中就已經累積許多的惡罪了。這一種完全沒有悲湣心、完全沒有慈悲心的人,這麼壞的人,有誰能夠會像你一樣?所以叫「無悲誰同彼」,沒有絲毫的這種慈悲心,這麼壞的惡人,誰能夠像你一樣的這麼壞呢?

9、若作罪眾生,非是所悲憫,則愚夫異生,皆非所庇護。

    「若作罪眾生,非是所悲憫」,如果你認為有一些人做錯事情,他應該用到處罰,所以這不是悲憫處的話,在此就回答說「則愚夫異生,皆非所庇護」,如果你是因為他做錯事情,而要去傷害他的話,每一個人都有做錯事情的能力,因為每一個人都有貪瞋癡、都有煩惱。所以我平常有說到,所謂的「死刑」是不應有的,為什麼呢?因為有一些人,他隨著強烈的貪瞋癡,其實他也是被自己的煩惱控制的情況下,無自主的去造作這些惡行的。他也是被煩惱給控制的人,被煩惱給控制並不代表說他沒有善良的天性、他沒有善良的本能,只要因緣聚合,給予他正確的輔導、正確的教育,還是有可能會成為一個善良的人的。我們同樣都有造惡的機會、我們同樣都有造惡的能力,我們同樣的也有行善的機會、行善的能力,那為什麼要判死刑呢?我覺得這是沒有道理的。這句話就跟後面這兩句是非常相似的,「則愚夫異生,皆非所庇護。」

10、自生歡喜因,隨處皆非無,由教等為因,不能滅非福。

    「自生歡喜因,隨處皆非無」,自以為是的這個因緣,無論在何時何處,以邏輯、或者以正理去尋找的話,是找不到的。「由教等為因,不能滅非福」,還有一種情況,有一些國王會說:「我是上帝派遣我下來當你們的國王、當你們的領導者」,以這種教育方式,來讓群眾信服他的命令,認為「遵守我的命令就是行善,不遵守我的命令就是行惡」,這是錯的!因為它本身是顛倒的,所以叫做「不能滅非福」,縱使你遵守他的命令,也不一定代表是行善、或者是滅非福。

11、若謂正防護,國王便為法,煩惱諸匠人,何緣不成法。

    「若謂正防護,國王便為法」,如果你認為:「我在保護我的子民,所以我所做的一切都是正確的」,這樣的話「煩惱諸匠人,何緣不成法」,由煩惱想要去傷害別人,因此而去製造武器的匠人,他是由想要傷害別人的心而做出殺人的武器,他也可以說這是在保護自己啊!那為什麼這不算是正當的武器?或者說這是正確的呢?

12、世間依國王,國王尤可訶,喻善訶有愛,普為世間母。

    我們所謂的世間依怙就是國王,如同國王保護我們,所以我們依怙他、依賴他般;同樣的,國王做錯事情的時候,我們也要給予訶斥,因為他造成了世人的傷害。如同他保護我們的時候,我們要尊重他,他傷害我們的時候,我們也要去訶責他。

13、非愚不得王,愚人無悲憫,國王雖護者,無悲不住法。

   「非愚不得王」,如果真正具有智慧的話,就不會自以為是、不會自認為是最高的佼佼者,所以今天自以為是、認為是最高佼佼者的這些人,就是愚蠢的人,而且這些人是沒有悲憫心的人,所以叫「非愚不得王」。真正愚癡的人,沒有辦法真正做到一個具有資格的領導者,為什麼呢?因為這種自以為是、這種自矜,會讓他沒有慈悲。所以縱使他取名為國王、或者是取名為保護人民的國王,但是因為缺乏慈悲的緣故,他沒有辦法真正做到王者的定義,所以「無悲不住法」。

14、諸仙一切行,智者不全為,以彼諸仙中,有劣中勝故。

所有婆羅門的行為,不一定全部都要做到的,因為在眾多的婆羅門的行為當中有分:劣等的婆羅門行為、中等的婆羅門行為、以及勝者的婆羅門行為,如果全部都要做的話,就會有第十五句的過失了。

15、往昔諸善王,護世如愛子,諸依諍世法,今如鹿曠野。

「往昔諸善王,護世如愛子」,因為他們完全遵守婆羅門的教義,所以他們乍看之下是在保護自己的人民和國王,但是因由這一種錯誤、以及諍論的行為去依賴的緣故,「諸依諍世法」,所以使得他們的國土被消滅,如同曠野般,所以「今如鹿曠野」。

 

 


備註 :