更新日期:2010/06/02 10:30:29
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/02 10:28:27   編輯部 報導

中觀四百論(第8-2講)達賴喇嘛尊者傳授

2007727下午

8-2)第十三品 破根境品

看第十三品,從第1句到第6句。

1.若見瓶色時,非能見一切,見真者誰說,瓶為可現見。

2.諸有勝慧人,隨前所說義,於香味及觸,一切類應遮。

3.若由見色故,便言見一切,由不見餘故,色應名不見。

4即唯於瓶色,亦非現見性,以彼有彼分,此分中分故。

5.極微分有無,應審諦思察,引不成為證,義終不可成。

6.一切成分色,復成為有分,故言說文字,此中亦非有。

這六句的最主要的內涵就是說,每一法的存不存在,就是看了解此法的這個意識,是否是正量。若是正量安立而有的話,那這一法就是存在的。所以存在與不存在,最主要看執取此法的心識或者意識或者這個量,是顛倒的還是正確的。如果是正確的話,此法就是存在的。這也是為什麼我們說,正量所知,乃有的定義,或者存在的定義,有這種的說法。

那我們如何知道說,此法持有的這意識,是否是正量呢?也就是自己反覆的看,如果是看到相同的內容,不只自己反覆看,看成相同的內容以外,去問第三者或者其他人的看法也是一致的話,那我們對此法的看法,就並沒有被名言識所損害了,所以就是所謂的世間共許,不被名言識給損害。是以這種的方式,來了解是否是正量,是否是邪見的,或者是邪識的。

    至於什麼是正量的定義呢?正量怎麼去安立呢?這很複雜。也就是正量對於這種自相的看法是否正確,這裡就有很多不同的主張和不同的宗義了。就像我們講到瓶子的時候,其實我們看瓶子是透過瓶子的顏色,或者瓶子的形狀,或瓶底、瓶蓋,或者瓶身某一部份,來間接的知道這是瓶子,或看到這是瓶子。但是我們會一直認為說,我們看到一個獨立的瓶子,不認為是我們所看的瓶子是唯名識安立而有,我們不會這樣想。我們不會認為自己所看到的瓶子,其實是名識安立而有的。我們會覺得這個瓶子是不需要經由瓶底、瓶蓋、或瓶色、瓶狀就能間接的了解,而會覺得我們是直接看到瓶子的感覺。所以針對這種的自相、或這種的自性,存在與否的這個講法,就有很多不同的諍論。

如果認為名言上有自相的這一派的人,他們對於這種現量的定義,認為名言上沒有自相的人,對現量的定義又有些不同。至於這不同的詳細內涵,我們要如何得知呢?同樣都是龍樹菩薩的弟子,可是佛護論師在寫《佛護論典》之後,清辨論師對《佛護論典》的詮釋,也作了反駁,也作了破斥。可是清辨論師對於佛護論師的反駁,之後又被月稱菩薩,透過《顯句論》來破斥。所以從這個中間,我們可以知道說,這些大師,同樣都是龍樹菩薩的弟子的這些大師,在互相的諍論當中,可以知道原來同樣都是中觀師,但是有一派在名言上認為有自相,有一派認為沒有。他們針對這種共相有法的主題上來作諍論,這是非常重要的一個課程和內涵,也是很難懂的一個內涵。

現在看第7句至第11句的最主要內涵,就是說到了遮擋所見真實之義。

7.離顯色有形,云何取形色,即顯取顯色,何故不由身。

8.如離於色外,不見於色因,若如是二體,何故眼不取。

9.見地名為堅,是身根所取,以是唯觸中,乃可說名地。

10.由所見生故,此瓶無少德,故如所見生,其有性非有。

11.眼等皆大造,何眼見非餘,故業果難思,牟尼真實說。

12句至第15句,最主要是說到了,每一個根識都有他自己的增上緣,都有他一個不共的作用,為什麼有這種種不同的作用呢?是因為業力的異熟果的緣故。所以在此說到了:

12.智緣未有故,智非在見先,居後智唐捐,同時見無用。

13.眼若行至境,色遠見應遲,何不亦分明,照極遠近色。

14.若見色眼行,其行則無德,或名所欲見,言定則成妄。

15.若不住而觀,應見一切色,眼既無行動,無遠亦無障。

16.一切法本性,先應自能見,何故此眼根,不見於眼性。

16句的時候就是說到了,如果所謂的見的這個作用,它是自己的力量讓自己產生的話,不需要依賴他者而有的話,那變成說我們眼睛看東西的時候,不需要所見,也應該會有見的作用才對。因為見的作用,是以自己的力量,讓自己產生見的作用。所以見的作用不是從見上而有,是因緣聚合而有。但是我們去想見的作用,或者看諸法的時候,會覺得他的作用是由自己帶來的,不是依由因緣合和而讓它產生的。

所以如果我們自性的看法是正確的話,那眼睛看到東西的這個見的作用,見的動作,這個作用是由自己讓自己產生的話,那沒有所見也應該會有見的動作了。如果不需要所見就有見的話,那眼睛就可以看到自己了,因為見的作用是由自己讓自己產生的。所以不需要瓶子也能看到瓶子的話,那就變成太荒謬了,變成眼睛什麼都可以看得到,變成眼睛也可以看到自己的意思了!所以在此說到:

16.一切法本性,先應自能見,何故此眼根,不見於眼性。

那為什麼說見的這個作用,必須要因緣和合而有呢?因為在眼根裡面並沒有眼識,眼識當中又沒有眼根,所以無法見。眼根當中沒有眼識,所以也無法見。所見的色法裡面,也沒有眼根、也沒有眼識,所以也無法見。所以這個見的作用,是因緣和合而產生,而不是說從那個地方而有的。因緣聚合當中,自然產生的作用而已,不是從各別的目標,或各別的對象而產生的。

17.眼中無有識,識中亦無見,色中二俱無,彼何能見色。

18句到第21句,最主要是針對於所聽的、所聞的這種內涵,或者是聞,來破他的真實義的。

18.若聲說而行,何不成說者,若不說而行,何緣生彼解。

19.若至耳取聲,聲初由何取,聲非單獨至,如何能單取。

20.聲乃至未聞,應非是聲性;無聲後成聲,此定不應理。

接下來是說到意所取,或意所執,或意所知的這部份的內涵,而來破他的真實義的。

21.心若離諸根,去亦應無用,設如是命者,應常無有心。

22.令心妄取塵,依先見如焰,妄立諸法義,是想蘊應知。

23.眼色等為緣,如幻生諸識,若執為實有,幻喻不應成。

24.世間諸所有,無不皆難測,根境理同然,智者何驚異。

25.諸法如火輪,變化夢幻事;水月彗星響,陽焰及浮雲。

這以上是結束了第十三品。最主要的內容就是說到,無論是任何的所行、行識、行者,都是一種互相依賴觀待而有的,並不是像我們所看到般的,會有一種獨立的個體,而產生獨立的作用,這種自性的看法是完全錯誤的,與實際上是不吻合的。我們看任何一法的時候,會覺得說我們只看到這一法所呈現的表面而已,我們不會看到他更深入的或更深層的,這種互相依賴的關係,看不到啊!我們覺得這個東西,或這個作用,會從他那邊呈現讓我們看到,這種看法是完全錯誤的。因為沒有一種作用是從他那邊而有的,因為一切的作用,一切的緣起,都是因緣聚合而產生的一種幻相,而產生的一種作用而已,完全依賴的性質,沒有一個不依賴的性質。

第十四品 破邊執品

接下來我們看第十四品「破邊執品」。所以第1句說到了:

1.若有任何法,都不依他成,可說為實有,然彼皆非有。

這句話的意思就是說,所謂的自性無,或者是無有自性,並不是說每一法沒有自己的性質,不是這個意思。每一法有自己的性質,每一法有自己的定義,有自己的作用,這都是存在的。可是這種的存在,是在一種無尋無找當中,我們可以看得到的。什麼叫做無尋無找呢?你認為這種的性質在那裡?它是從那一部份而產生這種性質,如果你這樣去尋找,你不認為它是唯有名言識安立而有,你不會因此而感到滿足它的存在,你會想要去超越唯名言識安立而有以外的一種存在,想要去獲尋或者找取的話,那是找不到的。

如果能夠找到這種自性的話,那這個就是自性有、自性存在。可是這個是找不到的。為什麼找不到?因為一切的法,一切的作用,一切的性質,是眾多因緣聚合在一起,就是如此而已。所以你要去找一個單獨的對象的時候,當然找不到說是從那一邊而有,或從那一方面而產生,是找不到的。因為它是一個和合體,是一個共同因緣聚合而產生的一個作用,或者是完全依賴之下而產生的一種作用而已。所以無法從那一方面,或者是那一邊、或者那一個對象,而找到這種存在的作用,這是找不到的。所以有尋有找無法獲得任何的性質,無論是輪迴也好,涅槃也好,內也好,外也好,都完全找不到。

但是在無尋無找,在一個唯名識安立的情況下,你沒有刻意的去尋找,它從那裡去產生這種作用的時候,你又卻可以看到這些種種的作用和種種的性質,任何法都是如此。所以這些法是唯名識安立而有,它的存在應該唯名識安立而有,而感到滿足。如果你覺得這個不夠滿足,你還想要去尋求,名識安立而有以外的一種性質,名識安立而有以外的一個作用的話,很抱歉是找不到的,是不存在的。

所以有尋有找,找不到,並不代表他不存在,不是的!他是存在的。可是他存在的方式,並不是以尋找之後,獲得才叫做他存在,不是的!他的存在是無尋無找的當下,被名識安立而有的一個假相而已。所以在此說到了,「若有任何法,都不依他成,可說為實有,然彼皆非有。」這種有是不存在的。

就像我們在觀察的時候,如同《中論》的第22品裡面有說到《如來品》。我們所尊敬的導師釋迦牟尼佛在那裡?仔細的這樣去觀察的時候,也是找不到的。所以在《中論》有這樣一個偈頌文,如來並非如來的蘊體,如來的蘊並非是如來,如來也不是遠離蘊體以外有另外一個如來。因為在此為什麼要尋找如來呢?因為如果如來是有自性的話,他自力而產生的這個作用,而形成的這個如來,到底是在哪裡?再去尋找。也就是說,他不認為說如來是在一種無尋無找當下要滿足他的存在。或者是名識安立的存放當下,要去滿足他的存在的。他會認為說,從如來境上要去找到這樣一個如來的話,這個在那裡呢?這個並非是如來的蘊,並非遠離了如來。這種的如來不會依賴蘊,因為是以自力而形成,所以不依賴蘊,蘊也不會依賴著這種如來,這種的如來不具有蘊,因為他是自己所擁有的。所以這五項的方式,以這五種的方式來尋找如來在那裡,如來是找不到的。

那五項呢?第一、如來並非蘊,非異於蘊體完全的相異,就是完全的不同。如來並非依這種的蘊,因為自性的如來,他不會去依賴著其他的因緣,所以不依蘊,蘊不依如來,如來不具這種蘊,以這五種的方式去尋找的時候,是找不到的。所以在此有說到了第2句:

2.非一色即瓶,非異瓶具色,非依瓶有色,非有瓶依色。

是同樣的這個道理的。有時候我們會覺得說,像以個人來講的話,我會覺得我是一個獨立的,好像從某一處而去存在的,而去產生的。所以以我個人而言,我的身蘊或者心蘊,我的蘊體是由業和煩惱所產生的。這個蘊體和我丹增嘉措,兩者來作觀察的話,同樣的丹增嘉措並非是我的蘊體,丹增嘉措並非與我的蘊體是同一體的。如果是同一體的話,很麻煩!因為我的蘊體又可以分五蘊,有色、受、想、行、識五蘊,那我的蘊體到底是屬於那一蘊?是色蘊嗎?是受蘊嗎?是想蘊嗎?是行蘊嗎?是識蘊嗎?如果你認為說,我就是我的想蘊,我就是我的識蘊,那識又可以分粗分的識蘊,細微的識蘊,極細微的識蘊,我到底屬於那一種的識蘊?如果你們認為說,我是我的極細微的識蘊的話,那就是俱生原始之光明,那這樣又有剛剛所說的違害了。

也就是說,我們會認為說,有一個我的俱生原始之光明,當我們講到我的光明的時候,其實是代表我是俱有光明者,光明是被俱有的,這是分開的。所以怎麼能說光明是我呢?當我們講到我的光明的時候,不是代表光明的光明,這沒有意義啊!這跟名言上有所損害。而且再加上光明有所謂隨眠的狀態和現起的狀態,我並沒有這種的狀態,所以會有這種的問題。

所以如同從自己的身上去尋找,我在那裡?找不到般的。同樣從色法上去尋找的時候,

也是找不到的。色法在那裡?像瓶子來講,瓶子在那裡?瓶子是瓶子的形狀?瓶子是瓶子的顏色?還是在瓶因而有?在瓶果而有?在瓶子的性質當中而有?這樣去尋找之後,是找不到的。同樣的你們來找找你們自己,如果你們,當然每個人有每個人不同的名稱,有人你們有人叫做「強生」,這樣去尋找「強生」在那裡?幾乎找不到。

自己的名稱所詮的這個人,或所詮釋的這個我,到底是在那裡?找不到啊!如果我們跟我們的身心是一體的話,身心本身就有兩個,難道我要說我有兩個嗎?不行!如果我跟我的身心是完全分開,當講到自己的時候,手指是往內指的,不是往外指的。但是如果我和我的身心是完全分開的話,應該往外指才對,當講到我的時候,應該往外指,我們不會啊!而且我們身心在那裡的時候,都會認為我就在那裡,不會認為說我在東邊,我的身體在西邊,不會有這樣的想法吧!

再加上如果我和我的身心,我和我的蘊體是完全分開的話,那身體有老化的時候,身體有年輕的時候。因為身體年輕和老化,所以我們說了我現在年輕、我現在老了。如果身體和我是分開的話,那為什麼因為身體老化而說我老了呢?沒有道理啊!所以去找我的時候,完全找不到。又不是在身體裡,又不是在身體外面,又不是跟身體同一個,那到底我在那裡?

所以如果你不去滿足,我是一個唯名識安立而有的一個內涵,你想要超越了名識安立而有的這個界限以外,想尋找一個我的存在的話,完全找不到。控制身心的我也找不到,遠離了身心的我也找不到,在身心以內的我也找不到,到底我在那裡?所以我的唯一存在方式,我是存在的,我是有我的作用,我會帶來利害的種種作用的,我有我的因果,所以代表說不能否定我。可是我又找不到,那他怎麼存在呢?唯名識安立而有,這是唯一存在的途徑,除此以外,沒有其他方法去證明我的存在了,確實是這樣子。

這也是為什麼,就是一位專門研究腦細胞的專家,他是德國人的一位非常具有權威性的

科學家。他曾經有說到,在我們人的大腦裡面,早期科學家認為說有一個主控室的存在。他完全反駁了這種說法,他認為人的大腦裡面並沒有所謂的主控室。因為每一個腦部,都只有它自己的一個作用,這種作用是很多的,或者很多的想法,是由眾多的腦細胞聚合起來,而產生的一種作用,所以沒有所謂主控室的存在。各各腦細胞有各各腦細胞的作用,所以沒有一個主控室來掌控說,要想什麼,要作什麼,沒有的。

所以他認為說沒有所謂靈魂的存在。如果有一個靈魂的存在的話,就像是腦細胞的這個

主控室,而去掌控所有的腦細胞般,但是他不認為有這種的主控室,或者這種最主要的靈魂去掌控。那你們佛教剛好說無我,可能這個是我比較能同意的一點,他曾經有這樣說到。

剛剛是透過以五項的方式去尋找我在那裡,如果這時候再配合著形狀以及和合體的話,叫做七相。所以在《入中論》有說到七相觀察,所以入中論說「七相都無復何有」就講這個道理。

所以我們去看我的時候,其實我的存在是一種唯名識安立而有,僅在這個界限裡面而存在而已,如果你不感到滿足,想要跨越這個界限,想要去尋找他的存在的話,是完全找不到的,所以叫做有尋有找無法獲尋。有尋有找找不到,但是無尋無找的當下,卻可以產生種種的作用。所以這不代表說,這些法是沒有的,這些是存在的,只是他的存在方式,是完全找不到,那怎麼辦呢?他怎麼存在呢?是名識安立而有而已,除此以外沒有其他存在方式了。

同樣的,像我的施設處的身體,或心來講也是如此,去尋找的時候,也是找不到。像我們所謂的身體,身體是在那裡?身是指我們的頭嗎?我們的腳嗎?還有我們的手嗎?如果說我們的手的話,手在那裡?手在手指嗎?在手掌嗎?這樣去找又找不到。同樣每一個很細微的微塵,仔細的去分化之後,解剖之後,再去找又找不到,沒有一個最根本的、最堅定的基礎。所以解剖分析之後,完全找不到,難道就要否定嗎?也不是啊!他存在的。所以唯一的存在方式,我們只能說無奈的是,名識安立而有了。

這也是為什麼佛經裡面有說到了,諸法是唯名識安立而有,最主要原因也是因為諸法的存在性質本身就是如此。這也是為什麼說到「色即是空」,是在去尋找的時候完全找不到。最後在它的究竟性質當中,什麼的自性從它那邊而有的,這種自力而成的這種性質完全找不到。

「空即是色」,那在此的空即是色的空,並不是一般的空氣,不是!而是色本身的究竟性質的那個空性。色法本身的那個空性,是從那裡來?從色法的存在性而有的,因為色法的究竟存在性質就是如此,所以叫空即是色。

因此透過緣起的道理,這才是真正讓我們能夠,讓自己更容易的趨入中道。所以在眾多了解空性的理由當中,如同像國王般的了解中道的理由,就是唯有「緣起」二字了。因由「緣」字,所以我們可以摒除自性有的常邊,因為緣故。「緣」就是緣他者而有,他的存在,他的任何性質唯有依靠他者而有。當然這個緣又包含很多的層次,就像之前所說的,因果的緣起,或者是依賴著方分觀待而有的緣起,甚至於更細微的唯名識安立而有的緣起等。

依由「起」字來了解到說,因為依賴著他者,所以他形成了,他產生了,他生起了,所以並不是沒有的。所以起字斷「斷邊」,緣字斷「常邊」。透過緣起的道理,這是唯一,或者是最有力的,讓我們去入中道的理由。

接下來是破斥勝論派,他們認為說當我們講到共相、別相的時候,好像是分開的感覺。當我們講到瓶子的時候,是瓶子的共相。但是講到了金瓶,或者是銀瓶的時候,或者是鐵瓶的時候,是屬於別相的時候。所以他們認為說,共相和別相之間並非是同性,所以針對這個主張,他們取名叫共異性,有這種的主張。所以第3句至第6句的時候,最主要是破斥這種道理。我們先看第3句。

如果你認共相和別相之間是異性,並非是同性的話,那瓶子和瓶子有,我們去思惟這個內涵也是不一樣的。瓶子最主要講到,能夠盛水作用的那個器皿叫做瓶子,瓶子的有是說這種的器皿存在,難道你要說瓶子和瓶子的有也是異性?也是不同性嗎?這樣的話就有很多的矛盾了。當有瓶子的時候,你看到的這個盛水的這個器皿,它本身不是一個具有有的性質嗎?不是瓶子有的性質嗎?這怎麼分開的呢?所以第3句的時候說到了:

3.若見二相異,謂離瓶有同,非爾是則同,何不異於瓶。

在此相異的「異」是指異性的意思。還有一者,就是說我們講到一個瓶子的時候,直接講那個瓶子。但是按照你的說法來講,一有一的所要表達的內涵,就是單數的意思,瓶子是講到盛水的這個器皿。所以依你來講的話,一和瓶子分開的緣故,所以當我們講到一個瓶子的時候,就不是指瓶子了,於是以這種方式來作反駁的。

4.若一不名瓶,瓶應不名一,此具非相等,由此亦非一。

5.若色遍於實,色實得大名,敵論若非他,應申自宗義。

6.非由於能相,能成其所相,此中異數等,實性亦非有。

以上是破除勝論派的共異性的這個部份。接下來要破斥的就是佛教內部,經部他們認為所謂的和合體是實質有的這種概念,於是從第7句到到第15句,最主要是作這部份的破斥了。

7.離別相無瓶,故瓶體非一,一一非瓶故,瓶體亦非多。

8.非無有觸體,與有觸體合,故色等諸法,不可合為瓶。

9.色是瓶一分,故色體非瓶,有分既為無,一分如何有。

10.一切色等性,色等相無差,唯一類是瓶,余非有何理。

11.若色異味等,不異於瓶等,無彼等自無,如何不異色。

12.瓶等既無因,體應不成果,故若異色等,瓶等定為無。

13.若瓶由因生,因復從他成,自體尚不成,如何能生他。

14.色等和合時,終不成香等,故和合一體,應如瓶等無。

15.如離於色等,瓶體實為無,色體亦應然,離風等非有。

接下來就是繼續說到第20句,就是講到了一般無自性的這個道理了。

16.暖即是火性,非暖如何燒,故薪體為無,離此火非有。

17.餘暖雜成故,如何不成火,若餘不成暖,不可說彼有。

18.若火微無薪,應離薪有火,火微有薪者,則無一極微。

19.審觀諸法時,無一體實有,無體既非有,多體亦應無。

20.若法更無餘,汝謂為一體,諸法皆三性,故一體為無。

 19句到第20句的時候,最主要是說到離一、離異之正因。之前我們講到七相的觀察和五相的觀察,其實最主要來總攝,就是離一和離異之正因。這句話所要表達的意思是什麼呢?也就是無論任何一法,它的存在必須要透過它的施設處,安立而有。那施設處和施設者和施設法,兩者不是同一體的,不可能是同一體的。也就是說,非施設者以外,一定要有另外一個體性,才有辦法成為它的施設處。就像我並沒有辦法直接的找到,它必須要透過某一種,某一個非我的施設處,像身體就不是我,心就不是我,所以非我以外的其他法,透過這種施設處,才要去認識到什麼叫做我的,才去找到什麼叫做我的,每一法都是如此。

像瓶子來講的話,要去了解瓶子的時候,一定要透過瓶子的施設處去了解瓶子,安立瓶子,或者看到瓶子,可是這個施設處一定不是瓶子。就像我們看瓶子的時候,看到瓶子的外形,間接的去認知瓶子,安立了瓶子。所以瓶子的施設處,這個瓶子的外形並不是瓶子,每一法都是如此的。如果我們認為說瓶子與瓶子的施設處,是一體的話,就有問題,異體的話也是有問題。

如果是自性有的話,要嘛就一,要嘛就異。因為它不被唯名安立而滿足,它一定要找到一個它的自性。如果一定要找到一個它自己所擁有的性質的話,自己的力量讓自己的性質所擁有,一定要找出來的話,那就是在一?還是在異呢?這樣去尋找的時候找不到。

所以龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面的時候說到了,士夫,「士夫」就是所謂的,以人類來講,人類「非地水、非火風及空,非識非一切,何者是士夫?」所謂的生命體,所謂的人,這樣去尋找之後,是找不到的。因為從人的四大去解剖之後去找,也找不到,所以在此說到了,士夫非地水,非風火、也非空,也非意識,也非其餘的一切。何者是士夫?除了這一些以外,有辦法找到士夫嗎?是沒有的。所以何者是士夫?

如果所謂的空性,是尋找之後找不到,這叫做空性的話。那龍樹菩薩,接下來就要馬上說,「是故非實有,故非有實有」那就要馬上說到空性的道理,但是龍樹菩薩並沒有,那時候只是尋找之後找不到而已。那什麼是士夫的空性呢?士夫的究竟存在性質是什麼呢?龍樹菩薩接著「何者是士夫」的這句話之後說到了,「如六界集故」士夫是由六界聚合,而安立的緣故,「士夫非真實,如是一一界,集故亦非真。」所以士夫是由六界聚合安立而有的一個假相,聚合是它的施設處,由這個聚合的和合體,而去安立了士夫,因此而說了士夫的究竟性、而說了士夫的空性。

所以當我們聽到無自性的時候,必須要具有斷二邊的能力,而不是斷單邊的能力。如果只是尋找之後找不到的話,那只有斷常邊的能力,沒有斷斷邊的能力。它只有斷單邊的,並沒有辦法斷雙邊的或斷二邊的能力,因此沒有辦法入中道的。所以真正無自性的道理,是具有入中道的一個作用。所以在此,同樣的第19句和第20句的時候,最主要是針對於諸法以及他的施設處之間的一種關係。若是自性有的話,這個法和他的施設處,是自性一?還是自性異?這樣去尋找的。

所以在此有一個差別我們必須要去認知。我們講一體的時候,叫做同體,同體就是完全一個的意思。同性和同體不一樣。同性是說以現量無法辨別的情況下叫做同性,就像瓶子和瓶子的有,這是同性的,它不是異性的,它是同性的,但是它不是同體的,這個我們可能要分開。

接下來就講到第21句。剛剛是講離一、離異之正因。現在是講離四邊的正因。四邊是那四邊呢?有邊、無邊、又有又無邊(兩具邊)、非有非無邊(兩非邊)。有、非有、具、非,總共四邊。這個遠離了正因。

21.有非有俱非,一非一雙泯,隨次應配屬,智者達非真。

22.於相續假法,惡見謂真常,積集假法中,邪執言實有。

23.若有從緣成,彼即無自在:此皆無自在,是故我非有。

    在第23句的時候,就是說到了無自性最主要的一個理由了,那就是緣起,成辦無自性最主要的理由就是緣起。諸法一存在的這個當下,任何存在的性質,任何存在的這種的力量也好,或者任何存在的作用,任何一切的一切,都是依賴著他緣,而讓它的作用產生,而讓它的這種存在產生的。可是它自己本身沒有任何以自力而產生的作用,如同之前所說的。

所以我們可以從有為法,來看到這種依賴的作用,這是肉眼可以看到的,像因果之間的這種作用。那無為法的話,我們可以從這種方分依賴的作用,可以得知說,無為法是完全依賴著他緣,而產生的這種種種的作用的。再仔細的深入去思惟的話,可以知道說依賴著他緣而有的話,那他是怎麼形成的呢?他的形成方式是什麼呢?原來就是名識安立而有了。依賴著他緣後,名言識透過這種施設處安立而有,唯有如此而已。所以這種緣起的見解,是唯一能夠讓我們真正入中道,或者是了解無自性的唯一的理由,而且是最有效的,或者最有力的理由的。

所以第24句的時候就說到了,諸法都是由因緣而生、因緣而滅的,所以同樣的痛苦也是如此。可是現證空性的聖者們,他們因為具有現證空性的智慧,所以強力的消滅了這種真實執著,因為他已經非常透徹的清楚的看到了諸法的究竟性。所以縱使出定之後會看到諸法的自性,可是因為當時在入定的時候,遠離了一切的二相,它的諸法的究竟性已經透徹的看到的緣故,所以它不再被真實執著所轉,因此並沒有無明的這種因緣和合而產生的痛苦。所以在第24句的時候說到了:

24.諸法若無果,皆無有和合,為果而和合,聖見彼無合。

為什麼這些的聖者沒有這種,無明所產生的這種因緣和合呢?因為第25句說到了:

25.識為諸有種,境是識所行,見境無我時,諸有種皆滅。

在此的「識」就是講到了,因為有真實執著的緣故,所以才會產生這些種種痛苦的因緣和合。但是當聖者們了解到境上無有自在、無有自性的時候,這種的由無明所帶來的這些種種的痛苦和因緣,將會消滅的。所以在以上已經完成了第十四品。


備註 :