更新日期:2010/06/06 01:27:26

中論釋　二十四、觀四諦品

 

麥彭仁波切 著　索達吉堪布 譯

 

丁二十四、（觀四諦品）分二：一、經部關聯；二、品關聯。

戊一、（經部關聯）：

經雲：“文殊見諸行無生故，而了知痛苦”等宣說了無有四諦的道理。

戊二、（品關聯）：

如果對方提出爭論：你們中觀派居然敢說“一切所知都無有自性”，從而遮破了諸法。這就無法避免所知四諦、殊勝三寶以及業因果等世間名言諸法也不存在的過失。（但所知四諦、殊勝三寶以及業因果等世間名言諸法卻是存在的，所以你們的觀點不正確。）

為了排除困惑、解答疑難而宣說本品。

此品分二：一、宣說對方問難；二、回答問難。

己一、（宣說對方問難）分四：一、應有所知四諦不存在之過；二、應有三寶不存在之過；三、應有業因果不存在之過；四、應有世間名言法不存在之過。

庚一、（應有所知四諦不存在之過）：

若一切皆空，無生亦無滅。
如是則無有，四聖諦之法。

如果你們想建立“內外一切諸法皆為空性”的理論，則如同石女的兒子一般，任何法首先不會產生，最終也不會壞滅。因為無生無滅，則有四聖諦法也被你們認定為無有的過失。

以無四諦故，見苦與斷集，
證滅及修道，如是事皆無。

如果由集而生苦，以道而滅苦等等四聖諦法不存在，則了知苦諦、斷除集諦、修持道諦、現證滅諦，在任何時候也不可能合理存在。

庚二、（應有三寶不存在之過）分三：一、無有僧寶之過；二、無有勝法之過；三、無有佛陀之過。

辛一、（無有僧寶之過）：

以是事無故，則無有四果。
無有四果故，得向者亦無。

因為在心相續中生起的取捨四諦等法不存在，則預流果等四果也不應該存在。如果不存在四果，則安住四果者也不會存在，獲得四向者也不會存在。

若無八賢聖，則無有僧寶。

如果獲得四果與四向的八種聖賢補特伽羅不存在，則聲聞僧眾也就不會存在。

辛二、（無有勝法之過）：

以無四諦故，亦無有法寶。

因為四聖諦不存在，則教法與證法也不應該存在。

辛三、（無有佛陀之過）：

若無法僧寶，豈能有佛寶？

（原譯：以無法僧寶，亦無有佛寶。）

如果所領受的勝法與領受者僧寶二者都不存在，則其果法佛寶又怎麼能存在呢？

如是說空者，是則破三寶。

如果像“佛寶等諸法皆空”這樣宣說空性，則完全是對三寶的破壞。

庚三、（應有業因果不存在之過）：

空法壞因果，亦壞於罪福。

（按照你們的說法，）則善業罪業以及因法果法都不存在，不善法以及善法也不存在。

庚四、（應有世間名言法不存在之過）：

亦複悉毀壞，一切世俗法。

（按照你們的說法，）則有將世間的見聞（覺觸），以及製造陶罐、烹熟粥飯等等世間名言法全盤毀壞的過失。

己二、（回答問難）分三：一、宣說爭論之因；二、無過之理由；三、通達中觀之重要性。

庚一、（宣說爭論之因）：

汝今實不能，知空空因緣，
及知於空義，是故自生惱。

（中觀論師）對發難者回答道：因為你們這些爭辯者對空性的必要[因緣]、空性以及空性的含義一竅不通，才會自尋煩惱地認為這些見解損害了四聖諦等法。你們以自己的分別妄念，想當然地認為僅僅沒有[單空]就是空性的內在含義，並由此而產生顛倒執著。

如果企圖以“若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法”等說法來言說中觀見的過失，是不可能對中觀派有毫髮之損的。你們將空性的含義僅僅執著為單空，這種理解方式並非我們論典中所說的空性。

我們（所說的空性），是將有無等一切戲論空掉，也即遠離一切戲論的空。而僅僅單空的概念，則是必須予以遮破的顛倒空性。

因此，承許諸法為無實單空以及成實二者，都同樣有令四諦等不存在的過失，我們對此二者都不予以承認。

你們所謂的“空性”，是對寂滅邊戲的自性者[空性]之必要沒有通達，而將其必要誤認為是僅僅遮破有邊，根本沒有了知其真實必要。而我們在這裏所說的（空性）見，卻並非如此，而是與“彼等戲中戲，以空性而破”等，以及“諸佛之空性，乃破一切見”等偈頌中所說（空性）的內涵一樣。

你們所謂的空性本體，只是將一個有邊遮破的單空戲論之見，所以是錯誤的。而這裏“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相”等所要表達的見解，是遠離一切四邊戲論的。如果帶有偏袒、片面、觀待他法的條件，則即使（稱之為）空性，但這種自以為是的空性等等，都不可能空。既然如此，又在何處存在絲毫空的性相呢？這實在是對“空性”名稱內涵的茫然不知。

你們所說的“空性”涵義，是斷除所破的單空之義，是將“不空”的違品，命名為“空”的一種單獨執著。但就空性而言，卻是不存在單獨執著的。

正如“眾因緣生法，我說即是空（見本品下文偈頌）”等所說，凡是從因緣而生的法之本性，都是無有自性的空性之義，不存在任何捨棄顯現的單獨空性。因為你們的所謂“空性”，是建立在對現即是空，空即是現的緣起之義一無所知的基礎之上的，所以也不可能對離邊空性的本體有所領悟。既然不能領悟空性的本體，則不能通曉依靠這種領悟，而將一切有無戲論之網滅除的必要。所以，一提及所謂“空性”，就會執著於無有自性者之戲論，並就此問題而爭辯不休。以上內容是根據《顯句論》中的含義，以淺顯易懂的方式寫成的。

因此，如果沒有說空性，就不能破除邊執，而即使是說空性，也不是要建立單空。具體理由陳述如下：

諸佛依二諦，為眾生說法。
一以世俗諦，二第一義諦。

諸佛為眾生明示任何法，都確實是依靠二諦來進行宣說的。何為二諦呢？第一是世間世俗諦，第二是實相勝義諦。

若人不能知，分別於二諦。
則於深佛法，不知真實義。

無論是誰，如果不能通曉明辨此二諦，此人則不能領會佛陀所宣說的深奧真如法性之義。

若不依俗諦，不得第一義。
不得第一義，則不得涅槃。

而要表述所宣勝義的內涵，也必須依賴能詮所詮、能知所知等等世間名言。如果不依賴這些世俗表達方式，就永遠不能詮釋勝義實相[第一義]；如果不能詮釋勝義實相，就無法證達勝義實相；因為對勝義實相不能證達，也就不可能獲得究竟涅槃。

所謂“空性”，並不是僅僅將某一個邊遮破，而是遮破四邊、遠離戲論，以名言分別念難以徹見其真面目，並超越世間的。

為了趨入超離世間心境的勝義實相，對任何邊戲的任何耽執，都必須以緣起理論予以破斥，並安住于遠離一切邊戲的境界之中。

遮破某一邊戲的單空是名言，而不是真正的勝義。其必要也因為空性必須背離一切戲論的緣故，所以對任何法的耽執，都應該予以破除。就像驅除強大的病魔所使用的瀉藥一樣，瀉藥最終也是必須排泄出來而不能將其留在腹內的。

如果從“無色”的角度進行表述，愚癡凡夫們就會將僅僅遮破色法理解為空性及其必要。（佛陀）考慮到成就大義的目的，所以（暫時）沒有遮破一切邊，而是（為眾生逐步）傳授了迂回的對治（邊戲）之方。

雖然如何詮說的“空”，都屬於名言中安立的法。但是，如果不這樣安立，就不能遮破耽執之境，如果不能遮破耽執之境，則在任何時候都沒有希望遠離戲論。因此，如果不用言語來詮釋空性，就不會有任何辦法（詮釋空性了）。

正如“為假立說故”所言，如果不懂得單空雖然僅僅屬於名言，但卻是證悟究竟實相必不可少的因，究竟之義是超越空與不空等一切名言戲論的道理，將名言執著為勝義，彼等之人則永遠也無法通達超離名言的甚深境界。

如果對方提出：既然如此，則僅僅宣說勝義已經足夠，又何必闡釋名言呢？

針對被名言戲論所束縛的人而言，如果首先不破除名言戲論，則無法睹見真如法性；如果沒有被引往名言正道之中，則無法為其宣說實相真如。所以，（闡釋名言是）必要的，如同渡河必須具備的船隻一樣。因為不宣說勝義，而僅僅安住于名言，就不能獲得寂滅一切戲論的究竟涅槃。

由此可知，針對個別眾生，是無法同時闡明各別自證的所證——遠離四邊戲論的，只能逐漸斷除增益之邊。因為他們將單空理解為勝義，並對（空性）的意義、必要以及本性持顛倒邪見的緣故。

這種情形，就如同將瀉藥貯留於體內一樣，終將招致損害；也如同（用手）為人指示空中之月，對方卻只知緊盯著指尖；或者如同為了讓人明白虛空不存在的道理，而告知“虛空是無論如何也不存在的”，對方卻不但沒有斷除虛空之想，反而認為存在“虛空是無論如何也不存在”的法相者，並再次對此耽執不已。無論怎樣為其解釋，都一如既往，要想令其破除耽執，實在是困難重重一般。

正如《顯句論》中“心、名、用三法（使用名言的三種情形。“此乃柱也”之想，為分別心；呼“柱”之聲，為名言；“是柱故，能營造家宅”為功用）皆為名言，於勝義中無有且不可詮釋”等所要表述的道理一樣。因為諸法無有自性，才能使因果以及能作所作等法成為合理。在其他前提下，（這些法）在任何時候都不可能合理。如果能對遠離一切邊戲的真如法性，具有不倒正見，就可以用這種摧滅老死的甘露，根除輪回之過患，並從而獲得恒常離戲無住涅槃法身之果位。

不能正觀空，鈍根則自害。
如不善咒術，不善捉毒蛇。

因為上述之人難以正確徹見甚深空性之義，這些乏智鈍根者的荒謬見解最終必將毀害自己。

如果對方提出：怎麼可能毀害自己呢？就像如果沒有播下種子，只是不能得到收成而已，但對作者應該是毫髮無損的一樣。（如果不能理解空性，）又怎麼會受到什麼傷害呢？

這二者之間是迥然不同的。就像不善於捉毒蛇，以及不善於修持明咒一樣。其中的第一個比喻是說，如果能利用適當的明咒、法藥與竅訣，如理地去擒獲毒蛇，就能得到（毒蛇頭上的）如意寶珠。反之，如果離開了這些方法，擒拿者反而會受到（毒蛇的）傷害；第二個比喻是說，如果能如理地修持某種明咒竅訣，修持者就會得到利益。如果離開了竅訣，修持者也必將招致毀損。

同樣，如果對諸法持單空之見，就或者會譭謗因果與能作所作；或者會對空性以及空性所依靠的各法持諦實之見，從而使空性成為貯積於體內的瀉藥；或者會說“諸法明明存在，又怎麼會是空性呢？”並從而造作舍法之罪。

這些人抱殘守缺地將這種單空空性執持不放，最終的結果必然是自取其亡。

世尊知是法，甚深微妙相，
非鈍根所及，是故不欲說。

因此，要徹底通曉這種超越缺智少慧鈍根者心境的深妙之法，是極為困難的。遍知者佛陀（當初）因為顧忌到這一點，所以不願意為眾生宣說此深奧法門。

經雲：“出有壞世尊于方成道時念及：吾之深奧微妙光明法，實非觀察、尋思之行境，乃精義入神、賢明聰睿之士方可證達之法。余若為人宣說，他人亦無力解證吾之深境，終將損害於吾，且生畏懼怯懦不悅之心。以是之故，吾當獨居寂地，安住于現法樂住（身心留住今生今世安樂之中）之中。”又雲，“深寂離戲光明無為法，猶如甘露法性吾已得，為誰宣說亦不可證悟，故當無言安住寂林中。”

庚二、（無過之理由）分四：一、否認過患本體；二、宣說功過之處；三、廣說遮止他宗之過；四、尚有他過之理。

辛一、（否認過患本體）：

若汝發太過，謂空為無理。
汝則棄空性，于自宗不容。

（原譯：汝謂我著空，而為我生過。汝今所說過，於空則無有。（此翻譯與藏文版前譯派的內容一致，可能鳩摩羅什譯師當年翻譯的藍本，與前譯派的藍本是相同的，望詳察））

如果你們以四諦不合理等說法而發太過，說自宗所承許的自性空之無倒正見有悖正理。你們就已經將諸法之空，也即究竟空性徹底拋棄了，這于自宗而言是於理不容的。

此偈頌的前譯應為：“汝謂我著空，而為我生過。汝今所說過，於空則無有。”

辛二、（宣說功過之處）：

以有空義故，一切法得成；
若無空義者，一切則不成。

為什麼於理不容呢？因為，只有在諸法是緣起空性的前提下，緣起才可能合理；只有在某法自身本體不成立的情況下，以因緣而產生森羅萬象的顯現才能有合理的解釋；正因為無論如何也不成立，四諦才能有容身之地，其餘的諸法才會因此而變得正當合理。我們應當以本體存在不合理的理由，間接推知自性不存在，從而對一切諸法所謂存在的合理性生起殊勝的定解。

無論何法，只要以空性能成立，則於緣起也能成立，四諦等一切萬法也因此而顯得合情合理；反之，無論何法，如果不是空性，則這種不空之見使緣起也無法合理，並繼而使四諦等輪涅的一切名言法，也不可能具有合理存在的理由了。

汝今自有過，而以回向我。
如人乘馬者，自忘於所乘。

因為你們承許不空的見解，就以四諦不合理等自心杜撰的過失，對主張自性為空的我們挑三揀四、妄加責難[回向]，但對自己的過錯卻視而不見。這種情形，就像自己正騎在馬上，卻忘記了胯下的馬匹，反而平白無故地冤枉他人說：“是你搶走了我的馬！”

雖然你們也正駕馭著具備緣起空性法相的馬匹，卻因為心緒錯亂而不可了知，從而與強調具備緣起大義空性的我們爭執不休；雖然你們自己住於四諦等名言諸法，以及宴請、設坐等自性為空的種種緣起名言法中，卻對諸法本為緣起力之功效懵懵懂懂，並大張旗鼓地叫囂：“這一切不是空性！”繼而承許此等並非緣起。這一切做法，與前面所述的那種忘記了坐騎的人完全是一丘之貉。這就像對主張他空見的人辯論說：“如同馬匹一般的所有緣起名言法都被你們毀壞了”一樣。

雙腿正跨著緣起之馬，口中卻吼著：“諸法不空！”如果萬法果真不空的話，那麼這一切名言法都必將招致重創，這與騎在馬上卻高呼：“馬不見了”的情況毫無差別。

他們對自己宗派所具有的，四諦等實際上已經不存在等過失熟視無睹，並與其他無謬宗派展開對抗，對（自己所犯的）將緣起自性駿馬遺忘之過一無所知，反倒諉過於人，認為他人搶走了自己的馬。

總之，那些對自宗妄加評說的錯誤宗派，實在是與自己正騎在馬背之上，卻將自己的馬忘卻的人一樣，將自己的過咎忽略，並發自內心地認為：“這一切過錯都在於你們！”

上述比喻是極其細微而又深奧的，（應當引起諸位的深思。）

若汝見諸法，決定有性者。
即為見諸法，無因亦無緣。

如果對方認為：倘若諸法不空，四諦等又怎麼會不合理呢？

如果你們對諸法，抱著決定存在自性的見解，並且諸法也果真與你們所認為的一樣（存在決定的自性），則因為具備自性就不必觀待因緣的緣故，所以你們也會見到諸法的因緣或者緣起不存在的結果。

即為破因果，作作者作法。
亦複壞一切，萬物之生滅。

這樣一來，包括以緣起的作用而產生的果法——瓶子之類的物品，果法之因——陶泥等等，作者陶師，作為能作的棍杖、輪盤，作為所作的瓶子，甚至涵及到諸法萬物的生滅，以及自因緣而生的果法也都被全盤否定了。

如果首先果法瓶子的自性存在，則因為不需要因法的緣故，所以陶泥等等的果法——瓶子也就不存在了。但是，類似“陶泥等等的果法不存在”，以及“在以後因緣聚合之時所生成的果法也不存在”的說法，純粹是對因果的譭謗。在四部大疏中，對此都有明確闡釋。

眾因緣生法，我說即是空，
亦為是假名，亦是中道義。

作為中觀派的自宗[我]，將自緣起而生的一切法，都解釋為自性本體為空。自緣起而生的法，只不過是依靠其自身的設施處而安立的假名而已，如同馬車一樣。所謂緣起性，也就是遠離常斷有無等邊戲的中觀道之真實大義。

如果（諸法的）自性存在，則緣起不合理；反之，如果（諸法）自緣而起，則不應該存在自性。哪怕其中一個條件不具備，諸法就不會產生，因為這一切都是依靠因緣而顯現的，所以這種現分是以他法偽裝而成的，這種虛假之法並不存在自性。

依靠因緣緣起的現分是虛偽或者可以說是世俗名言中安立的法，它是由現分與自性不成立的法相聚合而成的，所以是遠離了有無的中觀道，如同水月等等一般。上述這一切，就是中觀道之大義。因此，所謂的“中觀”、空性與緣起三者，本來就是同一含義，只不過名稱不同而已。

未曾有一法，不從因緣生。
是故一切法，無不是空者。

如果詳加剖析就可以了知，不是自因緣而生的法一個也不存在。因此，不空的法也絲毫不可能存在。所有萬法皆為空性，並且遠離了一切過患。

辛三、（廣說回遮他宗之過）分四：一、無有四諦之過；二、無有三寶之過；三、無有因果之過；四、宣說名言不合理。

壬一、（無有四諦之過）分二：一、無有外境四諦之過；二、無有有境智慧之過。

癸一、（無有外境四諦之過）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。

子一、（略說）:

若一切不空，則無有生滅。
如是則無有，四聖諦之法。

如果這一切萬法都是不空的本體，則因為於緣起不容的緣故，所以既不會有生成，也不會有壞滅。如此一來，包括四聖諦也因說不空的你們而成為了無有。

子二、（廣說）：

苦不從緣生，雲何當有苦？
無常是苦義，定性無無常。

如果不是從緣起而生，痛苦又怎麼可能存在呢？因為（這種所謂的痛苦）無有觀待，如同虛空中的鮮花一般。

佛陀雲：苦諦乃刹那無常之自性。

但是，具有自性的法，是不可能存在（刹那無常性的），因為無有變遷的緣故。

若苦有定性，何故從集生？
是故無有集，以破空義故。

如果存在決定的自性，苦諦又怎麼可能從集諦而生呢？既然集諦是從因緣而生的，而具備自性的法，就不會觀待於因緣。因此，（集諦不可能具備自性，集諦的存在，）是對空性的極大破壞。我們只有對承許不合理（的集諦存在）者宣佈：集諦是不存在的。

苦若有定性，則不應有滅。
汝著定性故，即破於滅諦。

如果苦諦的自性存在，則不應該存在滅除了苦諦的滅諦。因為（你們始終耽著於）苦諦的自性存在，所以永遠無法消滅苦諦。你們的這種觀點，就是對滅諦的損害。

道若有定性，則無有修道。
若道可修習，即無有定性。

（原譯：苦若有定性，則無有修道。若道可修習，即無有定性。）

如果道諦的自性存在，則不修持道諦也應該存在，所謂新的修持也就成了不合理之法。因為恒常之法無法進行，而以真實見等卻可以使道諦重複生起的緣故。

如果道諦可以修持，就不應該有你們所承許的“道諦自性存在”之說，因為這種說法是毫無意義的。

子三、（攝義）：

若無有苦諦，及無集滅諦。
所可滅苦道，竟為何所至？

因此，在苦諦、集諦以及滅諦都不存在的時候，以對治的修道而可以將痛苦滅除的道諦又怎能合理呢？決不會合理。

癸二、（無有有境智慧之過）（果仁巴將此科判定義為“了知苦諦等不合理”）：

若苦定有性，先來所不見。
於今雲何見？其性不異故。

如果有境智慧不存在，則始終不能徹見不通過修道而本身自性就存在的苦諦。既然如此，現在又怎麼能開始現見苦諦本性呢？難道不是有“了知痛苦以自性而安住”的說法嗎？這樣一來，（了知痛苦就會）始終安住[不異]於自性，因為不需要重新觀待因緣的緣故。

如見苦不然，斷集及證滅，
修道及四果，是亦皆不然。

如同（不能徹見苦諦的道理）一樣，你們所斷的集諦、所證的滅諦、所修的道諦及其結果——預流等四果，也如同了知苦諦一樣不可能重新建立。

壬二、（無有三寶之過）分三：一、無有僧寶之過；二、無有法寶之過；三、無有佛寶之過。

癸一、（無有僧寶之過）：

是四道果性，先來不可得。
諸法性若定，今雲何可得？

如果一味地耽執於自性而不放棄，就可因此而得出結論：因為四果首先以自性而不可得，後來又怎麼能重新獲得呢？不應該獲得。（因為四果以自性而不可得的緣故。）

若無有四果，則無得向者。
以無八聖故，則無有僧寶。

如果共同四果不存在，則因為住果（也即住果位。安住預流等四沙門果隨一之中，不勤策勵求證餘果者）的不存在，從而導致向果（也即向果位，為求隨一證得預流等四沙門果，力行策勵斷除未斷自分之應斷煩惱者）的不存在。如果這八種聖士補特伽羅都不存在，則僧寶也不應該存在。

癸二、（無有法寶之過）：

無四聖諦故，亦無有法寶。

因為四聖諦不存在，所以教法與證法也由此而不存在了。

癸三、（無有佛寶之過）：

無法寶僧寶，雲何有佛寶？

既然法寶與僧寶不存在，又怎麼會存在佛寶呢？決不會存在。

汝說則不因，菩提而有佛；
亦複不因佛，而有於菩提。

你們承許佛陀的自性存在，則有不依靠菩提或者遍知智慧的過失，因為（佛陀的自性存在），無需觀待他法的緣故；

如果你們承許菩提的自性存在，則有不依靠令其現前者佛陀，也存在覺性果位的過患。

若先非佛性，雖複勤精進，
修行菩提道，不應得成佛。

（原譯：雖複勤精進，修行菩提道，若先非佛性，不應得成佛。）

按照你們的說法，因為自性存在，則首先並非佛陀的修道者，為了獲得菩提果位，無論怎樣精進修持菩薩行，也不能獲得菩提果位，因為先前的自性永遠不可改變的緣故。

壬三、（無有因果之過）：

若諸法不空，無作罪福者。
不空何所作？以其性定故。

（如果諸法不空，）就永遠不會有任何補特伽羅可以造作法[福]與非法[罪]。其理由為：不空的法怎麼能作呢？既然自性已經決定恒常存在，就不可能作。

汝許離罪福，而有諸果報。
罪福因所生，果報則無有。

（原譯：汝於罪福中，不生果報者。是則離罪福，而有諸果報。）

如果承許果法的自性存在，則即使沒有作為因法的法與非法，其異熟果也會因為你們的承許而在無因的情況下存在。如果這樣承認，則與世間以及論典之理相違了。

因為你們的果法不觀待因法，所以從法與非法之因而產生的果報，也因為你們的觀點而不可存在了。這樣一來，則一切作業都成了無有意義。

若謂從罪福，而生果報者。
果從罪福生，雲何言不空？

如果你們認為自法與非法之因而產生的果報存在，則觀待法與非法而產生的果報又怎麼會不空呢？因為（果報）是緣起之法的緣故，如同影像一般。

壬四、（宣說世間與出世間名言不合理）：

汝破一切法，諸因緣空義，
則破于世俗，諸餘所有法。

如果損害了緣起空性的意義，承許自性存在的觀點，則損害了世間名言中“施與瓶子”等等一切萬法。

若破於空義，即應無所作，
無作而有作，不作名作者。

另外，對能作所作等空性之法，也因為執持不合理觀點的緣故，所以也使其受到了損害。如果一切萬法的自性恒常存在，則無論如何也不存在所作，如同誰也無法影響虛空（恒常存在的）無障本質一樣。

儘管補特伽羅作者沒有正在作的行為，卻因為作的自性存在則必然有作的緣故，所以無論是誰，在沒有作的情況下也會成為有作。這樣一來，就有即使沒有製作瓶子等物品，也會成為作者的過失。

辛四、（尚有他過之理）：

若有決定性，眾生無生滅，
恒常而安住，遠離種種相。

（原譯：若有決定性，世間種種相，則不生不滅，常住而不壞。）

如果自性決定存在，眾生就既不會有前面的生，也不會有後面的滅，在一切時刻都是恒常安住的。既然如此，則痛苦與歡樂、前生與後世等等世間萬法也應該恒常安住，遠離一切異彩紛呈的種種變換之相。

若無有空者，未得不應得，
亦無斷煩惱，亦無苦盡事。

如果空性的法不存在，則以前沒有獲得的離於世間之特法，重新也不會獲得，包括永遠息滅盡除一切痛苦，將過去存在的業與煩惱重新徹底屏棄等法都不會存在。

庚三、（通達中觀之重要性）：

若人能現見，一切因緣法，
則為能見苦，亦見集滅道。

（原譯：是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。）

因此，若有補特伽羅現見緣起之法，則可真實徹見苦諦、集諦、滅諦與道諦。經雲：“文殊，何人現見諸法無生，則可通達苦諦；若能現見諸法無生，則可斷除集諦”等等，以及“遠離苦與非苦二者之緣起空性，乃諦實真如法性。若未見此性，則未能見諦實真如。”

 

《中觀根本慧論》之第二十四觀四諦品釋終

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備註 :