教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯：如性法師

（七）2005

月稱論師曾經在《入中論》有談到：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」這個偈頌最主要的內涵，是談到了如何破除「我」的部分。以偈頌的原文而言，「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生」，貪等煩惱以及生老病死種種的過患，這一切的根本是來自於薩迦耶見。什麼樣的心，它能夠稱之為薩迦耶見呢？先探討薩迦耶見的所緣境，「由了知我是彼境」薩迦耶見的心，它的所緣是緣著「我」。它所緣的「我」，就是依由蘊體所安立的「我」，而這個「我」它是存在的；薩迦耶見它的所緣境，也就是這個「我」是存在的。但是當我們在緣著「我」時，我們內心所現起的形相，也就是所謂的影像，並沒有辦法現起如此真實的「我」。我們會認為，這個「我」它在顯現時，我們會執著它是有自性，或者是有自方成立的。也就是因此，在錯誤的安立了「我」之後，我們也會以這種方式來安立所謂的「他」者；因此對於我們自己本身，會生起過度的貪，而對於他人會生起過度的瞋。由於種種煩惱的造作，會造下各式各樣的業，透由業力的關係，我們必須要承受生老病死的苦，並且無間斷的在輪迴當中流轉。因此在最後一句就有談到「故瑜伽師先破我」，當我們了知薩迦耶見它的所緣境是緣著「我」之後，並且執著「我」它是有自方、有自主的這一幕的話，我們所要破除的「我」，就是有自方、有自主的這個「我」，唯有破除了這個「我」之後，才有辦法斷除一切的過失。

    之前所談到的是「薩迦耶見」，薩迦耶見與補特伽羅我執之間，是有所謂的三句行。也就是如果這個意識，它本身是薩迦耶見的話，它就必須是補特伽羅我執；但是補特伽羅我執它並不一定是薩迦耶見。簡單的來說，補特伽羅我執它的範圍較廣，而薩迦耶見它所包含的層面較窄，這個部分在《入中論善顯密義疏》的下文，會為大家作介紹的。如果想要斷除薩迦耶見，必須在這個之前先了解，薩迦耶見是如何的來執著外境？也就是因此，在昨天的課程，我們有先談到，必須要先了解分別心是如何的來安立外境？了解了心是如何安立境之後，才有辦法了解到，與這個正相違，也就是不由分別心去安立境，而以自主、自方成立的方式呈現的狀態，是什麼樣的狀態？也就是如此，我們必須要先了解，在蘊之上，心是如何的來安立自我？甚至安立了補特伽羅？了解了這個內涵，我們反觀內心會發現，雖然心是用這種方式在安立境，但是這種境，在我們內心現起的時候，似乎不是以這種方式呈現出來；它所呈現的方式，是一種相當自主、很真實的自我，從境界的那個方位而展現出來，而我們的所緣境，就是緣著這種境界。但是我們必須要先認識這一點，而認識這一點就是我們平常所謂的認識所破。

我們看到的是第二個科判，之前看到第141頁的時候，「明應成中觀派之實執」分為兩個科判，第一個科判「明由分別增上安立之理」，第二個科判「明執彼違品之實執」。第一個科判在之前的課程，已經介紹完畢，接下來所進行的是第二個科判。首先看到第145頁「明執彼違品之實執」。

  入中論善顯密義疏卷五　　

釋第六勝義菩提心之二

丑二、明執彼違品之實執145

一切唯由名言增上安立為有，在之前的科判裡面，可以發現到，一切的萬法它的形成方式，唯由名言的力量，能夠安立或者是假立為有。若執非如是有，即是執實有、勝義有、真有、自性有、自相有、自體有之俱生執。對之前所談到的例子而言，可以知道「我」的安立方式，是透由心在蘊之上，藉由名言或者是分別的力量而增上，或者是安立出「我」的境界。但是一般的人，在執著境的當下，並沒有辦法現起這種境界，因此在這一段文就有談到：「若執非如是有」如果在執著境的當下，不是以這種方式在執著，「即是執實有」那你所執著的是境之上的實有，或者是勝義有，或者是真有、自性有、自相有，或者是自體有，這種執著是俱生實執。

這邊可以看到很多個名相，比如「實有」，實有就是我們平常所談的諦實有。「勝義有」。「真有」就是真實有。這些名相它的內涵都是相同的，不管你執著諦實有、勝義有、真實有、自性有、自相有，或者是自體有，在我們的內心，執著這些境的心，它都能夠稱之為是俱生的實執。此執所執之境，俱生的實執，它所執著的境界是不存在的，因為境本身並不是諦實有，也不是勝義有，因此俱生實執所執著的境是不存在的。即是假設實有之量。雖然俱生實執的境本身不存在，但是如果想要了解，「境」它是以什麼樣的方式呈現的話，我們可以用假設的方式；如果它存在的話，應該是以這種方式呈現出來，所以「即是假設實有之量」，也就是「實有」雖然是不存在的，但是如果我們要解釋它的話，可以用這種方式來作解釋。這就如同之前所談到的，「由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」，瑜伽師在觀修空性的當下，所要破除的「我」，就是實執所執著的「實有我」，也就是這邊所談到的「假設實有之量」。

接下來，於所破上所加勝義簡別，有二種勝義，此派亦同。在所破之上，所加的勝義，有兩種不同的內涵，這個內涵就如同之前，在中觀自續派所談到勝義時，我們將勝義分成兩種不同的內涵，在中觀應成派解釋的方式也是如此。在中觀自續派所解釋的這一段文，在《入中論善顯密義疏》的第137頁有談到，以中觀應成派的角度而言，當談到勝義這個名相的時候，有兩種不同的方式能夠來解釋勝義。第一種方式就是談到了，一法的形成，並不需要藉由名言的力量去安立，它就能夠以自方存在的方式而呈現出來的話，這可以稱之為勝義。另外一種解釋的方式就是，證得空性的理智，它能夠稱之為勝義。因此以第二種的角度而言，如果將「證得空性的理智」安立為勝義的話，這種勝義是存在的。不僅僅這種勝義本身是存在的，它的所緣境，不管是空性，或者是勝義諦，或者是滅諦，這些境界也是存在的。因此不管在中觀自續派，或者是在中觀應成派，談到勝義的時候，有兩種不同的解釋方式。第一種解釋方式是所破的勝義，這種勝義是不存在的。第二種解釋的方式，是談到了證得空性的理智，這當中包含了聞思修三種的理智，這種理智是存在的，而且它的所緣境也是存在的。

中觀自續派雖於所知不許實有等三，以中觀自續派的角度而言，在所知當中，「所知」就是所存在的法當中，是不承許實有等三。也就是我們將之前實有、勝義有、真有、自性有、自相有以及自體有，分為前三者以及後三者的話，中觀自續派的論師是不承許實有、勝義有以及真實有的。因此「於所知不許實有等三」，在有的法類當中，是不承許實有等三種法。他們認為實有、勝義有以及真實有，皆是空性的所破，因此它是不存在的。然自性等三，則許名言中有。後三者，也就是自性有、自相有、自體有這三者，在名言當中是可以安立的，也就是它是存在的。此於暫時未能通達最微細之真實義者，實為引導證彼之大善方便也。以中觀自續的角度而言，雖然他們所闡釋的空性，並不是最究竟的空性內涵，但是這對於暫時沒有辦法通達最微細的空性內涵的這些人而言，「實為引導證彼之大善方便也」，這是引導他們到達，甚至最後通達最微細、最究竟的空性內涵，最好的善巧方便。也就是說，你在安立自方不成立時，如果你沒有辦法安立「境」的話，那寧可退而求其次，把「境」安立成是自方成立的。不能夠以過去西藏的論師們，他們在安立諸法無自性、無自方，或者是無自相時，又認為這一切是藉由名言所沒有辦法安立，因此它是不存在的，這樣的話會有許多的過失。如果剛開始，你真的沒有辦法體會，一切的萬法皆是由分別心所安立的道理的話，那寧可用中觀自續派的見，認為境雖然是沒有實有、勝義有、真實有的特性，但是它本身是有自性、有自相、有自體，甚至有自方的。不然透由修學了空正見的法，而否定了業果，或者是前後世的存在，這對修學佛法是一個很大的障礙。因此如果一開始，沒有辦法直接的深入中觀應成所談論的正見，就如同中觀自續派的論師他們所提出來的論點，我們可以將中觀應成派所認為的所破，分為兩個部分，而前三者是可以否定，而後三者是可以暫時保留的。

在前年的課程裡面，有稍微的為大家介紹，中觀自續派以及中觀應成派的論師，在談到所破，會有粗細的不同，但是你們對於這個部分可能都已經忘記了。簡單的再為大家作介紹，以中觀自續派的論師，他們所提出來的所破，是如何的來安立的呢？他們會談到，境界的形成，是必須要透由「心」的力量去顯現、去安立之後，才有辦法形成出來。就比如以補特伽羅，或者以人而言，人之所以能夠形成，必須透由心的力量在施設處，也就是安立補特伽羅的境界之上，透由心的力量才有辦法安立出補特伽羅，以及種種的外境。心安立境的方式，甚至心安立境的這一點，中觀自續派的論師也是承許的，但是他所承許的方式，跟中觀應成派的論師所承許的方式最大的不同點，就是在於中觀自續派的論師，他認為心所安立的境，它本身是存在的，甚至它是必須以「自方成立」的方式呈現出來。也就是境界的形成，並不是僅僅透由「心」的力量去安立，它就能夠形成；而是境本身是存在，但是它存在的方式，也必須透由心去安立。簡單的來說就是心以及境，這兩者必須要互相的配合，境才有辦法呈現。但是以中觀應成的角度而言，他並不承許境是有自方成立，他認為境的呈現，完全都是透由心的力量去安立的，也就是在境界本身而言，它並沒有任何的力量。而自續派的論師他會認為，心跟境各佔了一半的力量，是這兩者組合起來之後，心才有辦法安立境。但是應成會認為，以境的形成而言，心它是佔了百分之百的力量，透由心的力量它能夠安立諸法，這是他們之間最大的不同點。但是對於應成所提出來的論點，自續派的論師是沒有辦法認同的。他會認為，如果心在安立境的當下，所有的力量都是來自於心的話，就如同心在安立繩子為蛇，或者是安立能夠裝水的東西為瓶子，在五蘊之上安立補特伽羅，如果所有的力量都是來自於心的話，就如同繩子之上是沒有辦法安立蛇一般，我們也沒有辦法安立所謂的瓶子，或者是補特伽羅。甚至就如同繩子之上，蛇是不存在的，那瓶子跟補特伽羅也應該是不存在的，因為心安立境界的方式是完全相同，所以他們產生的結果也應該是相同的才對。

在之前我們也有談到所謂的無所有見，或者是不作意見，之所以會有這種見解形成，可以為大家作簡單的介紹。談到無所有見，提出這樣論點的人，他們會認為一切的「分別心」都是執著著有自相的心。這樣的論點，在過去的印度，沒有任何宗派的論師們，會談到這樣的論點。以過去印度的四部宗義而言，有一些的宗義師，他是認為諦實是不存在的，有一派的宗義師認為諦實是存在的。以唯識的宗義師而言，他會認為萬法當中，一部分的法是有諦實，一部分的法是沒有諦實；而以有部跟經部的論師們，他們會認為一切的法皆是有諦實的，如果沒有諦實就沒有辦法安立諸法。但是不管是承許有諦實也好，無諦實也好，最主要會有這樣的差別，就是在於佛教的四部宗義，都必須要認同的是，「名言」所安立的法是存在的。也就是他們要穩固自己的見解，所以會在這個之上，去分辨有無諦實的內涵。甚至他們會提出，如果沒有諦實的話，是沒有辦法安立業果跟三寶，甚至前後世，所以他們會認為諦實是很重要的。這也是為什麼有很多的宗義師，在闡釋正見的當下，會特別的強調有、無諦實的內涵。他們會覺得「名言」所安立的法是必須要保存的，因此過去在印度的大成就者，沒有一個人他們是認為，萬事萬法是不存在的。對於這樣的特點，宗大師也曾經在《菩提道次第廣論》有談述到。

這個公案是發生在西藏的前弘期，蓮花生大師進入了西藏，而那個時候蓮花生大師所傳的法，最主要是以大圓滿的法為主。由於傳法者也就是蓮花生大師，他本身的證量相當的足夠，所以透由自己修行的經驗，來為弟子們介紹大圓滿的法門。由於弟子根器不足的緣故，所以沒有辦法完全的領悟蓮花生大師，所傳下來如此殊勝的教法，甚至會誤解蓮花生大師的意思。以顯教的角度而言，在現證空性的當下，是沒有辦法現起世俗任何的影像。在龍樹菩薩所造的《中論》也有談到，「正顯息滅諸戲論，故我禮敬圓滿佛，所說寂靜微妙法」，也就是在現證空性時，一切的世俗諦，也就是非空性的法，是沒有辦法在我們的意識，甚至沒有辦法在我們內心顯現出來。但是有很多的弟子，由於不具器，甚至沒有辦法如實的體會，蓮花生大師所傳大圓滿的密意，因此會認為，上師所認為的觀點，就是認為外境是不存在的。但是實際上外境不存在，是在現證空性的當下外境沒有辦法顯現，而來闡釋外境不存在，但是一般的眾生是沒有辦法體會的。

也就是因此在當時，有一位支那和尚，他來到西藏，並且很堅持這種看法，而提出了無所有見。他認為只要是分別心，「心」它本身一定會執著自相，不管這一顆心，它是善、是惡，是好、是壞，只要是執著境界的心，都會讓我們因此而在輪迴當中流轉，我們一定會被善惡種種的分別心所束縛。並且他在闡釋這個觀點時，也舉了許多的譬喻。之前是談到了，不管是善的分別心，或者是惡的分別心，只要是心一定會束縛著我們，並且舉了一個簡單的譬喻。就比如用黃金所作的鍊子，跟鐵所作的鍊子，只要是鍊子它綁在你的身上，你就是會被它束縛著。甚至他認為，不管是黑狗，或者是白狗，只要是狗咬到你一口，你都會覺得痛。甚至在天空中，可以看到各式各樣的雲彩，有白雲，也有烏雲，只要是雲它都能夠擋住陽光。所以他認為「分別心」不管是好、是壞，善或是惡，其實它都會影響我們，而讓我們被束縛著，沒有辦法跳脫。甚至在談到這個觀點時，他也舉了《般若經》當中，許多佛陀曾經講過的話，當中有八十句都曾經敘述到，分別心本身就是執著自相的心。

因此在西藏當地，相當盛行無所有見的見解。之後西藏的國王，為了破除這種邪見，而從印度迎請了蓮花戒大師來到了西藏。在剛開始是靜命論師來到了西藏，但是在修學佛法的過程裡，外在的魔障相當深厚的緣故，所以迎請了蓮花生大師；在這個之後，為了要破除無所有見，而再次的迎請了蓮花戒大師。蓮花戒大師，他來到西藏之後，透由正知正見而破除了支那和尚所談論的無所有見。並且他是透由辯論的方式，來破斥支那和尚所談到的見解。在他還沒有辯論之前，蓮花戒大師就要試試看，支那和尚是不是能夠承許種種的正因？甚至承許經論內涵的人？他就做了實驗，在他還沒有跟支那和尚辯論之前，他就拿了一條念珠，在他的手上不停的旋轉。實際上他所有表達的內涵，就是你知道為什麼我們會在輪迴當中流轉？流轉的根本是什麼？當他做出這個動作的時候，對方遠遠的看到這個動作，就拿起法衣的兩端，並且往上豎立起來。他豎立的動作就是代表，我們之所以會流轉，就是因為業以及煩惱造作的緣故。當蓮花戒大師看到這一幕，他也能夠了解到，對方實際上是了解正理，甚至是可以承許正理的人，因此他跟支那和尚做了種種的辯論，最後透由正理而擊敗了支那和尚，並且把支那和尚趕出了西藏。在當時，有一種傳說，支那和尚在逃離西藏的時候，由於他的一支鞋子留在西藏的緣故，所以就成為一個相當不好的緣起。之後有許多西藏的論師，在闡釋正見的當下，都會或多或少的將所謂的無所有見，或者是無作意見的內涵闡釋出來。但是實際上，這樣的內涵，以印度的宗義師而言，他們是絕對不會認同的。現今有很多的人，尤其是外國人，他們在修學空性內涵時，都會認為無所有見是相當好的法門，也樂於去修學，但是實際上這種修學方式是相當錯誤的。

在談到了無所有見時，如同之前所談到的，這些論師會認為，「分別心」本身是執著外境是有自相的執著。由於這樣的關係，他會認為「境」完全是不存在的，就如同是用心的力量，安立繩子為蛇一般，這個心本身是顛倒的，境本身是不存在的。但是對於這樣的內涵，龍樹菩薩在造《中論》時，龍樹菩薩所闡釋的中觀正見，被之後的論師們，分別的依中觀自續派以及應成派的方式，來做不同的解釋。以自續派的角度而言，他會認為，如果一法它的自性、它的自相是不存在的話，就沒有辦法在這個之上安立四諦、業果以及三寶的道理，而對於中觀應成派的論師，提出種種問難。他認為一法必須要有自性，如果自性不成立，四諦、業果、三寶也不成立。當自續派的論師提出了這樣的論點之後，應成派的論師，甚至龍樹菩薩會回答說：如果一法是有諦實、有自性的話，那才沒有辦法安立四諦、業果以及三寶。如果有諦實、有自性就代表，這一法是不需要觀待，不需要依賴他者就有辦法獨立形成；如果是這樣，那就沒有辦法建立緣起，沒有緣起反而沒有辦法安立四諦以及業果的道理。因此對於自續派的論師們，他們所提出來的問難，龍樹菩薩以及中觀應成派的諸大論師，他們反提出問難說：對於你所提出來的問難，不僅沒有辦法違害到我，反而是會違害到你們自己所提出來的論點。從這樣一問一答的過程裡面，可以發現到，不管是龍樹菩薩，或者是應成派的論師，他們在回答的當下，並沒有回答說：四諦，或者是業果，甚至一切的萬事萬法就是不存在的；他們是存在的，存在的方式是必須要透由觀待以及依賴的方式，透由緣起的方式才有辦法存在。因此承許諸法的這一點，以應成的角度來看，是非常明顯的。會有很多的人認為，應成派的論點是龍樹菩薩的論點，但是在闡釋龍樹菩薩論點的當下，又會認為龍樹菩薩認為外境，也就是一切的萬法都是不存在的，實際上在這之間是會有很多的相違點。