更新日期:2012/01/06 18:42:32
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏二 甘丹赤巴法王2003

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師 

(二)2003321

在還未聽法之前,在座的每一個人,還是必須透由思惟道次第的內涵,來調整自己的動機,讓內心能夠生起菩提心,來聽聞今天的這一堂課。

昨天的那一堂課我們有談到,在《般若經》以及《十地經》當中,有詳細的敘述到了緣起空性的內涵。月稱菩薩他在講述緣起空性道理時,他是依照著龍樹菩薩所闡釋的中觀正見,來為我們作講述的。佛陀他所講的經,可以分為了義經跟不了義經。並不是佛陀他在經中講到這部經是了義經,它就能夠成為了義經;也不是說他有談到這一部經,它是不了義經,它就是真正的不了義經。因為佛陀所宣說的任何法門,都是依照著眾生的根性而宣說的。所以在經論當中,佛陀有談到三轉的善辨法輪是了義經;一部分的經典當中,有談到三轉的善辨法輪,是不了義經。所以從這當中我們就可以瞭解到,佛陀對於同樣的一部經典,因為所敘述的眾生不同的緣故,所以他會透由不同的方式,在某一部經當中,會講說是了義經,在某一部經當中,他會講是不了義經。所以如果我們想要辨別了義以及不了義的話,並不是透由佛陀他所宣說的法就能夠辨別的,我們必須要透由正理來思惟。對於佛陀他所宣說的了義經,比如以《般若經》而言,透由正理去觀察之後,要是《般若經》的內容,是沒有違反正理的話,這個時候我們就能夠承許,能夠瞭解到《般若經》所詮釋的內涵,跟實際上的萬事萬法所存在的方式是相同的。因為它透由種種的正理去決擇,是沒有任何的過患,沒有任何的過失,所以我們想要辨別了義經跟不了義經,必須要透由正理才有辦法辨別出來。

昨天我們是上到第127頁的第三行,在《入中論》有談到,「如彼通達甚深法,依於經教及正理,如是龍猛諸論中,隨所安立今當說」,這個偈頌的內涵就是談到,登上六地的菩薩,他能夠通達了知最甚深的緣起性空的內涵,而六地菩薩他們所了知的空性內涵,實際上龍樹菩薩也能夠清楚的辨別。因為龍樹菩薩,他能夠透由種種的方式,瞭解《般若經》或者是《十地經》的內容都是最究竟,而且最圓滿的。並且在他已經瞭解之後,在龍樹菩薩所造的中觀論典,也就是中觀理聚六論當中,他引了種種經論的內涵,就是引了佛陀所說的經典,以及種種的正理,來證成緣起性空最究竟的法門。「顯示諸法真實義,極為明瞭」,以相當清楚的方式來解釋真實義的道理。因此月稱菩薩,他就是依著龍樹菩薩論中所說的真實義,來為我們解釋空性的道理。

我們都知道月稱菩薩,他為什麼要依靠著龍樹菩薩來闡釋中觀正見,是有它的原因的。在這個之前,必須要先瞭解到,在佛教當中有兩大車軌,這兩大車軌分別就是無著菩薩以及龍樹菩薩。無著菩薩,他是唯識派的開派師,龍樹菩薩是中觀派的開派師。是不是一般的人,或者是一般的聖者、善知識,都能夠成為開派師,或者是兩大車軌呢?並不是!想要成為開派師,必須要具備有以下的這些條件。第一個,他是由佛陀親口授記的,並且他是要以人身為所依的菩薩,就是他必須投生在人道當中,而且他是一位聖者菩薩。所以不管是唯識的開派師,也就是無著菩薩,或者是中觀的開派師,也就是龍樹菩薩,實際上他們都具備了這種種的因緣條件。一方面他們是佛陀親口授記的,一方面他們是投生在人道當中的聖者菩薩。

之前我們有談到,如果想要成為兩大車軌,第一個條件是「必須是佛陀親口授記的」。佛陀他是如何的授記龍樹菩薩的呢?接下來的這一段文就有談到,雲何得知龍猛菩薩無倒解釋了義經義耶?答:由教證知,如《楞伽經》雲:在佛陀親口所說的《楞伽經》就有談到,「南方碑達國,有吉祥苾芻,其名呼曰龍,能破有無邊,於世弘我教,善說無上乘,證得歡喜地,往生極樂國。」第一句就是授記龍樹菩薩他所投生的地方,他是投生在印度南方的碑達城。投生之後,龍樹菩薩出家時,他的名字稱之為吉祥苾芻。「其名呼曰龍」為什麼他會稱之為龍樹?因為在佛陀涅槃之後,大乘的佛法慢慢的衰敗,而小乘的佛法卻慢慢的興盛。龍樹菩薩就是在那個時代,為了要振興大乘的佛法,特地到龍宮去迎請《般若經》,來弘揚大乘法。因為這樣的公案的緣故,所以我們又稱這位菩薩為龍樹菩薩。「能破有無邊,於世弘我教」,龍樹菩薩在宣說大乘法時,能夠斷除有邊以及無邊,就是以斷除有、無二邊的中道方式,來弘揚大乘教法。「善說無上乘,證得歡喜地,往生極樂國」,證得歡喜地,這一句就是談到了龍樹菩薩的證量,他是能夠證得菩薩的歡喜地,並且在涅槃之後,能夠往生極樂國。此說龍猛菩薩能離有無二邊,解釋了義大乘。在這段經文,它最主要強調的內容,就是談到,龍樹菩薩他能夠以斷除有邊,以及無邊的二種方式,來解釋了義的內涵,並且在此同時,透由這種方式來弘揚大乘的佛法。

之前我們有談到佛陀他所宣說的《楞伽經》,「楞伽」這兩個字是地名,據說這個地方就是現今的斯裏蘭卡,佛陀因為在斯裏蘭卡講述了這本經的緣故,所以這本經就稱之為《楞伽經》。在《楞伽經》它有授記龍樹菩薩是投生在印度的南方,是投生在碑達城的這個城市當中。龍樹菩薩修學的地方,是印度的那爛陀寺。經過長時的修學,到最後他是在印度南方弘揚大乘法。在龍樹菩薩弘法的地方,有一個湖,因為龍樹菩薩在當地弘揚大乘法的緣故,所以他們將這座湖,取名稱之為龍樹湖。而在龍樹菩薩眾多的心子當中,聖天菩薩是龍樹菩薩最主要的心子之一。

接下來《金光明經》說:此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子後身。「離車子」這三個字,是從梵音直接翻譯過來的,這是一個小孩子的名字,他叫做「離剎去」,在這個地方是直接將它的音翻譯成「離車子」。這段文它是強調,「此菩薩」就是指著龍樹菩薩。龍樹菩薩是佛陀那個時代,有一個小孩,他的名叫做離車子,龍樹菩薩就是佛陀在世時,這個小孩子的後世。所以這段文就談到,「此菩薩是佛世離車子一切世間樂見童子後身」。

《大雲經》雲:「我滅度後,滿四百年,此童子轉身為苾芻,其名曰龍,廣宏我教法。後於極淨光世界成佛,號智生光。」佛陀不僅在《楞伽經》以及《金光明經》有為龍樹菩薩授記,在《大雲經》也有談到,在我滅度之後的四百年,這一位童子,也就是離車子的這一位童子,他會轉身為一位比丘,這個時候他的名字就稱之為龍樹。龍樹菩薩,他能夠廣泛的弘揚我的教法,並且在某一世他能夠成佛,這個時候他的佛號就稱之為智生光。故此菩薩,定能無倒解釋經義。因為佛陀他在眾多的經論當中,都有為龍樹菩薩授記的緣故,所以透由這些授記的內涵,我們可以瞭解到,龍樹菩薩他能夠以非常正確的方式,來解釋中觀正見。

之前我們所引的這些經典,它都是顯教的經典,不僅在顯教的經典當中,有為龍樹菩薩授記,在密續的經典當中,也有為龍樹菩薩授記。接下來就是談到,曼殊室利根本教,這一本經典是密續的經典,在這本經典也有談到,說誕生年代與名號同。就是在這當中,龍樹菩薩所誕生的時間,以及他的名號,跟《大雲經》所談到的方式,是完全相同的。並且在這本密續當中,又有特別提到,說住世六百歲。也就是龍樹菩薩,他住世六百年之久。

《大法鼓經》說:「一切世間樂見離車子童子,於大師滅度後,人壽八十歲、教法衰微時,轉身為名含大師德號之苾芻,廣宏聖教,滿百歲後往生極樂世界。」並且在《大法鼓經》的這一段文,也是在為龍樹菩薩授記的。覺賢上座與阿底峽尊者,此亦是授記龍猛菩薩。蓋以樂見離車子與龍猛菩薩,是一相續故。首先我們先將這「一體故」就是旁邊有打2的符號,這翻成「一相續故」,就是上面有作修正,實際上翻成「一相續」跟原文搭配起來是比較恰當的,所以先把它改成是「一相續故」。這段文就是談到,佛陀他親口在《大法鼓經》裡面有談到,龍樹菩薩是以什麼樣的面貌出現的,但是有人會覺得《大法鼓經》的這一段文,跟之前《大雲經》的這一段文,在文字上似乎是有一些相違的。但是覺賢上座,也就是過去的一位大成就者,以及阿底峽尊者,他們都有談到,實際上《大法鼓經》的這一段文,也是在為龍樹菩薩授記,但是他所授記的對象,是跟龍樹菩薩相續相同的一個眾生,並不是為佛陀滅度後四百年所生的龍樹菩薩授記;而是為在這個之前,與龍樹菩薩心相續相同的這位眾生授記。藉此代表,這一段文也能夠間接的為龍樹菩薩授記,所以後文就有作解釋,「蓋以樂見離車子與龍猛菩薩,是一相續故」,因為他們的相續是一體,就是他們的相續是相同的緣故,所以在為離車子授記,實際上也是間接的在為龍樹菩薩授記。

《大法鼓經》說彼苾芻位登七地,然不能成與前眾經決定相違。如有經,四大天王證預流果,亦有經中說已成佛。如是等類,經中非一。之前《大法鼓經》的這一段文有談到,龍樹菩薩他是登上七地的菩薩。有一些人會認為,既然佛陀在《大法鼓經》有談到龍樹菩薩,他是登上七地的菩薩的話,那之前在《楞伽經》又有談到,他是能夠證得歡喜地的菩薩。所謂的「歡喜地」就是十地的初地。因此這兩段文,字面上的意思有一些人認為是相違的。所以在這段,就有特別談到「然不能成與前眾經決定相違」,不能說在《大法鼓經》裡,說龍樹菩薩是登上七地的菩薩,就因此認為這與之前的觀點是相違的。為什麼他們不是相違的呢?「如有經說四大天王證預流果,亦有經中說已成佛」,接下來就做了一個譬喻,比如在某一些的經典有談到,四大天王他們是證得預流果的聖者,但是有一些經論也有談到,四大天王他們是已經證得佛果位的聖者。以字面上的意思來說,雖然是相違的,但是佛陀為什麼要以這種方式來宣說?也是因為眾生根器不同的緣故。為了要調伏不同根器的眾生,佛陀會以不同的方式來宣說佛法。所以字面上的意思,雖然是相違的,但是實際上他所要表達的內涵,並不是相違。所以「如是等類,經中非一」,所以在經典當中,佛陀會以各式各樣的方式來宣說法的內涵。所以在字面上,雖然看起來是有相違,但是實際上佛陀他最究竟的密意,是絕對不會相違的。

辛二、可說深義法器128

接下來看到第二個科判「可說深義法器」,這個科判它最主要談到的內容就是,在宣說空性的甚深大法時,是要對哪一類的眾生,才適合說空性的大法呢?了義諸論,唯應為夙植通達空性種子者,不可為餘人說。首先第一句就有談到「了義諸論」。所謂的了義諸論,就是闡釋空性的這些論著,是應該為「心相續已經有空性種子這一類的人」而宣說的,而並不是對隨隨便便的人講述空性的大法。如果你跟一個條件不具足的人,宣說空性的法門,不僅對他沒有任何的幫助,可能還會有傷害。會有什麼樣的傷害呢?以彼聞空性諸論,轉於空性起邪執心,當獲重大非義也。如果聽聞者本身的條件不夠的話,他在聽聞空性甚深之法的當下,「轉於空性起邪執心」他會對空性的法,生起顛倒而且邪惡的執著,「當獲重大非義也」因此在聽聞的當下,不僅對他沒有任何的幫助,反而會有傷害。獲重大非義者,會有何種的傷害呢?或有因不善巧故,謗毀空性而墮惡趣。有一些人他在聽聞空性之法,會認為空性是不存在的,所以他會誹謗空性之法,而因此墮入了惡趣。有一類的人,雖然他對空性法能夠生起好樂,但是在聽聞的當下,卻誤解了空性的法門。或有誤解空性深義,顛倒妄執諸法全無、或全非有。有一些人認為,既然是空性的話,就表示一切的萬事萬法都是不存在,不管是全無、或者是全非有,實際上「全無」跟「全非有」是同樣的內涵。他會認為,既然是空性,那一切的萬事萬法都是不存在的,所以在他的心相續當中,會生起種種顛倒的執著。所以接下來就談到,初生邪見,謗一切因果等法。既然他的心相續有種種的邪見,他就會誹謗一切的因果。次著不捨,展轉增長。如果他心相續的邪見沒有辦法斷除,這樣的邪見會不斷的展轉增上。

接下來就有談到《中論》的一個偈頌,如雲:「不能正觀空,鈍根則自害,如不善咒術,不善捉毒蛇。」這個偈頌當中,首先看到第一句「不能正觀空」,當你在閱讀空正見,或者是在聽聞空性的甚深大法時,要是你認為所謂的自性空,就是必須要斷除一切的萬事萬法,也就是一切的萬事萬法,是不存在的這種空的話,實際上你是屬於鈍根者。對於一位鈍根者而言,聽聞空性的大法,不僅沒有辦法幫助他,反而會傷害他。接下來就做兩個譬喻,「如不善咒術,不善捉毒蛇」,首先看到第四句話「不善捉毒蛇」,如果想要去抓一條毒蛇,要是不用善巧的方式去抓牠,你不僅沒有辦法抓到毒蛇,有可能還會被毒蛇咬一口。「如不善咒術」相同的,如果不善長用咒術,不僅沒有辦法用咒術來傷害他人,有可能會被自己所修的咒語而傷害。就是藉由這兩種譬喻來譬喻到,對於一位鈍根的行者而言,修學空性的法,不僅對他沒有幫助,有可能還會因此而傷害了他。

《顯句論》釋此雲:「要不墮於損減世俗邊,不違害如影像之業果。先看到第一句,「要不墮於損減世俗邊」這當中「損減世俗邊」就是所謂的斷邊。在修學空性之法的當下,你要能夠不墮於斷邊。「不違害如影像之業果」你不能夠認為,諸法它是無自性,它是空性的,就因此而破壞了業果,說業果是不存在。因為業果,它如同是鏡中的影像。所謂鏡中的影像,就是我們所緣的方式,跟它存在的方式是不相同的。所以當我們在緣著萬事萬法,會生起有自性的這種感受,但是實際上諸法並沒有任何的自性。就比如在照鏡子時,我們會在鏡子的那個方位,看到一個影像,甚至在第一剎那,會認為這個影像跟我的臉之間,是沒有任何的差別。但是仔細的檢查,會發現到,影像它本身並沒有任何臉的本質,但是你還是能夠看到影像。所以透由影像的例子來譬喻到,在緣著萬事萬法的當下,也是如同看到影像一般。雖然影像它的本質是虛妄的,但是影像它是存在的,所以業果以及一切的萬事萬法,它的本質也是虛妄的,但是這一切都是存在的。所以你不能夠說,因為諸法無自性而就破壞了緣起業果的內涵。所以這當中剛開始就是談到「要不墮斷邊」。接下來,要不墮於增益勝義邊,「增益勝義邊」就是常邊,不僅不能夠墮於斷邊,也不能夠墮入常邊。知唯無自性,乃能有業果。」所謂的墮入常邊,是什麼樣的狀態呢?有一些人會認為,既然諸法它是存在的,那它存在的方式,就應該是如同我們內心所顯現的一般,它應該呈現出有自性、有自方的這一分。如果你認為諸法它是有自性、有自方的話,實際上在此同時,你就是墮入了常邊。所以你必須要瞭解到,諸法是無自性的,並且在無自性之上,才有辦法建立業果的道理。如果你能夠在無自性之上建立業果,瞭解業果它的本質是無自性的話,透由這種方式,才能夠遠離常、斷二邊。若與此相違,說為墮常斷二邊。如果沒有辦法瞭解無自性,以及業果的這兩者是不相違的,認為這兩者是相違的話,實際上在此同時,你已經墮入了常邊以及斷邊。

又說:「妄計諸行非有是為邪見」,又談到如果你認為「諸行」,就是透由因緣所生的法,比如以因果或者是緣起來說,如果你在修學空正見的同時,認為緣起因果是不存在的,實際上這樣的見解,是一種邪見。故無與非有,言雖異而無之行相則無差別。所以不管說「無」,或者說「非有」,雖然你講述的當下,「無」跟「非有」也是透由兩種不同的名詞來形容它,但是實際上,不管是「無」或者是「非有」,它在內心所顯現的行相是完全相同,是沒有任何差異的。所以在修學空正見時,不能夠就因此而說,緣起它是「無」,或者緣起是「非有」。不管說緣起是「無」也好,或者說緣起是「非有」也好,實際上「無」以及「非有」,在我們的內心所顯現出來的行相,是沒有任何差別的。

《四百論》雲:接下來在月稱菩薩所造的《四百論》有談到,「一墮於惡趣,正見證寂滅。」釋雲,並且在《釋論》又有解釋到:「不善士夫聞無我法,由生謗毀及起邪執,應墮惡趣。」如果一個修學空正見的行者,他要是不善巧所謂緣起性空的內涵的話,在此同時他有可能會產生兩種的過失:第一就是誹謗空性,第二就是對空性生起邪惡的執著。不管你是誹謗空性,或者是生起執著,都會因此而墮於惡趣。說彼二種俱墮惡趣。起邪執者,謂執空性為非有義,之前我們談到「由生謗毀及起邪執」,這當中「起邪執」是什麼樣的意思呢?「謂執空性為非有義」也就是很多的人,他認為所謂的空性,或者是所謂的無自性,就是完全沒有的空,完全沒有的無,他會認為既然是空性的話,一切的法都是不存在的。這樣的觀念,在現今很多人修學空正見的當下,都會產生這種錯誤的觀念,這種觀念就是我們這邊所謂的邪執。由是若無簡擇最微細義之慧力,妄矜為有,因此要是你沒有辦法分辨「無自性」以及「無」這兩者之間的差別,你認為所謂的無自性,就是完全沒有的無,就表示你並不具有智慧來分辨所謂的「無自性」跟「無」之間的差別。在沒有辦法分辨的當下「妄矜為有」,你認為你自己已經具有這種智慧,而覺得一切的萬事萬法它都是不存在的。於不適自機之甚深義文,強作勝解,必當引生重大非義。你不具有智慧的當下,如果強迫自己來修學這種法門的話,在修學的同時,不僅對你沒有任何的幫助,而且還會造成種種的傷害。故於此處應極慎之。所以剛開始,或者是在修學空正見時,對於這一點我們必須要特別的小心。

問:「何種機可說空性,何種人不應說空性,此既難決定,為以何方便能了知耶?」之前有談到,如果對一位不具條件的人,說了甚深空性大法的話,對他不僅沒有任何的幫助,反而會有傷害。這個時候,就有人問到:那我們應該對何種的眾生,對哪一種的所化機,來宣說甚深空性之法呢?

答:「由外相狀即能了知。」透由他外在所顯現出來的行相,就大略的能夠瞭解。頌曰:「若異生位聞空性,內心數數發歡喜,由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎;彼身已有佛慧種,是可宣說真性器,當為彼說勝義諦,其勝義相如下說。」接下來宗大師對這一段文作瞭解釋,諸異生初發業時,無倒聽聞空性言教。「異生」就是凡夫。凡夫在剛開始修學空正見時,「初發業」就是剛開始修學,或者是對一位初學者而言,「無倒聽聞空性言教」。若彼聞已於此言教,內心數數引發歡喜,如果一個人他剛開始,在聽聞空性之法時,他在聽聞的當下,如果內心能夠感到非常的歡喜,甚至因由歡喜的力量,而讓他流淚或者是讓他的毛孔直豎,由此歡喜流淚、毛豎。則知此人有正覺慧無分別智種,即通達空性之種子。這個人如果他在聽聞空性之法時,能夠感到非常的歡喜,甚至因為內心歡喜的力量,而讓他痛哭流涕,或者是毛孔直豎的話,就表示這個人他的心相續,有深厚的習氣,他是有資格來聽聞空正見。此人即是阿遮利耶可為宣說真實義之法器,當為此人宣說真勝義諦。勝義諦行相下當廣說。如果在宣說空性大法時,有這樣的眾生的話,就表示這一位眾生,他的心相續有深厚的習氣,因此對於講法者,也就是上師而言,他必須要對這位眾生,以正確的方式來宣說勝義諦,也就是空性的內涵。所謂的勝義諦它是什麼樣的內涵呢?「勝義諦行相下當廣說」,對於勝義諦的內涵,在以下的正文,會廣泛的講述到。

此等相狀要由無倒聽聞空性言教,「此等相狀」就是之前,因為聽聞空性的大法,而內心感到歡喜,甚至會流淚而毛孔直豎,這些相狀要由無倒聽聞空性言教,及聽已瞭解之所引生。能夠清楚的聽到無誤的空性之法,而且在聽到之後,能夠瞭解這兩者因緣聚合時,才會有這樣的現象產生。若聞而未解,或瞭解而無彼相狀,雖暫不知是否為甚深法器,如果在聽聞空性之法,但是在聽聞的當下,並沒有辦法瞭解,或者是雖然瞭解,但是沒有之前所談到的這些相狀,暫時是沒有辦法了知你是否能夠成為具量的法器。雖暫不知是否「為」甚深法器,這邊加一個「為」,唸起來會比較順一點。也就是你在聽聞空性之法時,雖然沒有辦法瞭解,或者是雖然瞭解,但沒有辦法現出種種相狀的話,以暫時的角度而言,是沒有辦法了知,你是否能夠成為聽甚深大法的法器。然若能不違善知識之教誡,亦是堪新植通達空性功能之法器也。在聽聞的當下,雖然沒有辦法瞭解,你是否是具器的弟子,但是在聽聞時,要是你能夠「不違善知識之教誡」,如果能夠不墮入斷邊,所謂的不墮入斷邊,就是當上師在講空性或者是無自性的時候,不要認為所謂的空性或者是無自性,它就是完全沒有的空,或者是完全不存在的這種無。如果你不墮入斷邊,並且能夠照著善知識,也就是上師他所說的法,如理的來作思惟的話,縱使過去的心相續並沒有深厚的習氣,但是藉由這種方式來聽聞,在此同時你就能夠在心相續種下相當良好的習氣。透由習氣不斷的累積,不斷的串習,將來就有機會能真正的瞭解空性大法。因此不管過去是否有留下這種習氣,現今有機會聽聞空性法時,就應該要好好的聽聞。並且在聽聞的當下,必須要先瞭解,不管是空性,或者是無自性,它並不是完全不存在的這種空法。如果能夠以這種方式來作聽聞的話,實際上在此同時,就能夠在你的心裡留下很好的習氣。先上到這個地方,休息十五分鐘。

之前在第二個科判,它最主要強調的內容就是,在修學空正見時,必須要能夠分別「無自性」跟「無」這兩者之間的差別。不能夠認為所謂的空性,或者所謂的無自性,它就是完全沒有的空,或者是完全不存在的無。必須要能夠分辨,在無自性之上,因果緣起是能夠建立的,也就是諸法它是無自性時,我們必須在這個之上,安立所謂的因果以及緣起。如果能夠分辨「無自性」跟「無」這兩者之間的差別,就表示你是能夠聽聞空性之法的弟子。所以剛開始的時候,我們必須要先瞭解「無自性」,就是它沒有任何的自方成立,也不是獨立的。它為什麼是無自性?因為一法它在建立時,是必須要觀待他者,它是要觀待因緣才有辦法安立;既然它是要觀待,就表示它不是獨立的,也就是它沒有任何的自性,也沒有任何的自方成立,因此沒有自性並不代表,這一法它就不存在。所以剛開始你必須要有這種認知,如果有這種認知,並且好好的來修學空性之法,在此同時你的心相續,就能夠生起種種的功德。會生起什麼樣的功德呢?我們可以看到第130頁,第三個科判「說後引發功德」,也就是一位具量的師長,對於具有條件的弟子們宣說空性之法,在此同時弟子們是能夠獲得種種殊勝的功德。

辛三、說後引發功德130

為堪聞者宣說空性,非空無果。頌曰:「彼器隨生諸功德,常能正受住淨戒,勤行佈施修悲心,並修安忍為度生。善根迴向大菩提,復能恭敬諸菩薩。」這當中就有講到種種的功德。第一個,他能夠持守清淨的戒律。第二個,他能夠廣行佈施。第三個功德,他會恒常的修學大悲心。第四個,他會時常修學忍辱。第五個,他為了度一切的有情眾生,會將所有的善根都迴向大菩提。第六個功德,他會時常的恭敬諸佛菩薩。

彼聞空性見,非但不於空性起顛倒執,引生無義,且能隨行所聞,引生功德。一位具有條件的弟子,他在聽聞空性之後,不但不會對空性生起顛倒的執著,並且能夠在聽聞空性義理之後,生起眾多的功德。謂彼法器,聞空性見如獲寶藏,這一位弟子他在聽聞空正見時,就如同是獲得寶藏一般,會感到非常的歡喜,非常的高興。為令空見於餘生中不退失故,常能正受安住淨戒。這個時候他會想到,既然有這個機會來修學空正見,而且這種法門是如此的殊勝,如此的甚深,來生也希望能夠有機會來修學。所以他會希望,來生能夠得到增上生的人天果位,並且希望能夠有再一次的機會,來修學此殊勝的正見。我們都知道,如果想要獲得增上生的人天果位,它最主要的條件就是必須要持守淨戒。因此彼作是念:我若犯戒,必以此而墮惡趣,致空見為之間斷,故能受戒守護不犯。這個時候他會想到,如果我造了惡業,要是犯戒的話,來生會因此而墮入惡趣,導致沒有辦法投生在增上生,也就是人天果位,再繼續的修學空正見,這個時候空正見就會呈現出中斷的現象。為了讓空正見不呈現出中斷的現象,所以我必須要好好的持戒,希望來生還能夠再次的獲得暇滿人身,希望能有再一次的機會,來修學此殊勝的大法。

此言犯戒,不限先受,淨戒違品諸自性罪,皆是犯戒也。所謂的「犯戒」,是不是說你應該要先去受戒,在受戒之後沒有辦法持守,這才稱之為犯戒呢?這並不一定。如果你有機會去持守戒律,也就是你有機會去受戒的話,應該把握這個機會。以出家眾而言,可以受沙彌戒,或者是比丘戒;以在家居士而言,可以受在家五戒。有機會受戒,可以去受戒。但是有一些人,他要是沒有受戒,應該怎麼辦呢?「淨戒違品諸自性罪,皆是犯戒也」,他雖然沒有去受戒,但是他可以持守斷十惡業的律儀,也就是行十善業。如果連十善業,都沒有辦法作,也就是他沒有辦法持守斷十惡業的律儀的話,在此當下他也稱之為是犯戒。所以犯戒並不是說,應該要先去受戒,然後才會有所謂的犯戒的現象產生。要是你的所作所為,違反了斷十惡業的律儀,實際上這種行為都可以稱之為犯戒。

又作是念:我縱能嚴持淨戒生諸善趣,倘生貧家,缺乏飲食衣服醫藥資生之具,恒須追求,則聽聞空見及修習空義皆將間斷。接下來這個人會想到,縱使我能夠持守清淨的戒律,而投生在善道。要是投生在善道,是投生在貧家,而缺乏種種的飲食、衣服,甚至醫藥等資具的話,那必須花很多的時間在食、衣、住、行之上。如果將時間,都花在這些沒有意義的事情之上的話,「則聽聞空見及修習空義皆將間斷」,可能就會沒有時間來聽聞空正見,或者是修學空正見。相同的,心相續當中的這種法門,也會產生中斷的現象。遂於前說上下福田盡力供施。為了讓來生的受用能夠圓滿,所以就如同第一品所講到的,對上應該要盡心盡力的去供養,對下也應該要廣行佈施。復作是念:此空性見要以如上所說大悲攝持,方能引生佛果,故恒修大悲心而為根本。這個人在修學空正見時,會想到我必須要時常的觀修大悲心的內涵,也就是不忍他人受苦的這種心。因為空正見要是沒有大悲心作為攝持,它沒有辦法藉此而成就圓滿的佛果。既然想讓所修的這一切,都能夠成為成佛之因的話,在修學空正見的當下,也應該要盡心盡力的去修學大悲心。透由大悲心的攝持,空正見的力量才有辦法成辦佛果,「故恒修大悲心而為根本」,這個時候,他會花很長的時間來修學大乘的根本,也就是大悲心。

復作是念:接下來他又會想到,由瞋恚力能墮惡趣,能壞善根,如果在修學空正見的同時,要是在內心生起強大的瞋心,會藉此讓來生墮入惡趣。不僅會有如此的過患,「能壞善根」透由瞋恨心的力量,能夠摧毀過去所造的一切善業。能令顏色極不可愛,緣此令諸聖者不生歡喜,故當修安忍。不僅如此,如果內心生起強烈的瞋恨,不管是在現今,或者是在來世,容貌會因此而顯得格外的醜陋。因為這樣的因緣,會讓聖者沒有辦法生起歡喜心,因此他也會時常的修學安忍,也就是忍辱。又見持戒等善根,若不數數迴向一切種智,則非成佛之因,並且在行持戒種種善行時,要是沒有辦法將一切的善根,迴向無上菩提的話,實際上所做的這一切,都沒有辦法成為成佛之因。亦不能恒感身及資財無量妙果。相同的,如果沒有辦法將一切的善根迴向於無上菩提的話,不管是身,或者是資財,都會有用盡的一天。故持所有戒等善根,為度眾生出生死故,迴向菩提。因此之前,他不僅會持戒、佈施,修學悲心以及修學忍辱,並且會將所修學的一切善根,迴向無上菩提,為的就是希望能夠救度一切的有情眾生,脫離生死的苦海。又見二乘等不能如諸菩薩宣說甚深緣起,故於諸菩薩所起極敬重心。這時他會發現到,雖然聲聞以及緣覺也有辦法證得空性,但是他們所證得的空性,以及菩薩們所證得的空性並不相同。菩薩能夠藉由無量種的正因來證得無自性,也就是空性的內涵。小乘的行者,不管是聲聞,或者是緣覺,他們雖然能夠證得空性,但是大部分都是透由某一種的正因,就是僅少數的幾種正因,以及佛陀所宣說的教理內涵來證得空性的。既然他們是透由這種方式來證得空性的話,就表示他們沒有辦法像菩薩一樣,來宣說甚深緣起的內涵。「故於諸菩薩所起極敬重心」,因此在想到諸佛菩薩功德的同時,他能夠藉此而對三寶以及諸佛菩薩生起強大的信心。

得空見諸大乘人,由生清淨正見,於修廣大行品起極敬重,此是最應稱讚之處。因此大乘的行者,要是能夠透由這種方式,來修學清淨的中觀正見,不僅能夠對中觀正見生起強大的信心,並且會對修學廣行道次第,也生起強大的敬重心。也就是在修學空正見的時候,他會去廣行佈施,或者是修學忍辱,或者是持戒,或者是修學悲心等等的廣大行。「此是最應稱讚之處」這些都是透由修學空性之後,所生起來的種種功德。《菩提心釋》雲:「由知諸法空,復能說業果,此為最甚奇,此乃極稀有。」在《菩提心釋論》也有談到,如果能夠在無自性的空之上,也就是在空性之上安立業果的話,實際上這樣的人是相當稀有的,而且他能夠藉此而獲得最大的利益。是故必須永離二種非器,所以在修學的當下,必須要盡量的遠離兩種的過失。是哪兩種過失呢?或不信解而生誹謗,或似信解而以正理破除一切因果等法。這兩種過失,就是之前所談到的,第一、既然一切的萬事萬法它是存在的,怎麼會講到所謂的空性?或者是無自性?他會因為沒有辦法對空性生起好樂,就誹謗空性之法,這是第一種的過失。「或似信解而以正理破除一切因果等法」,第二種過失,有一些人看似對於空性會生起種種的好樂,但是在修學空性時,會以種種的正理來破除因果的法門,他會認為既然是無自性,怎麼能夠安立因果?但是實際上這兩種都是過失。

即依無自性之空見,了達一切能作所作諸法極為應理也。因此在聽聞空性之甚深大法時,必須要遠離這兩種過失,並且要在無自性之上,能夠安立一切能作、所作,也就是安立一切緣起以及因果的內涵。因為所謂的無自性,就表示它不是獨立的,既然不是獨立的,就表示要安立它,或者這一法要呈現出來時,是必須要觀待他者,甚至它是必須要觀待種種的因緣。如果因緣和合,這一法它能夠形成,如果因緣沒有辦法和合的話,這一法是沒有辦法形成的。既然一法的形成,是必須要觀待緣起,緣起必須要觀待因果的話,就表示它並不是獨立,它也沒有任何的自性可言。所以必須在無自性之上,才有辦法建立一切能作、所作,也就是緣起因果的內涵,這種方式是相當合理的。

若非如是,自謂已得正見,而於持戒等一切業果建立,見如兔角之花紋,謂彼等行是對未知了義者,已知了義即不須彼。如果在無自性之上,沒有辦法安立緣起因果的內涵,還認為,自己已經獲得了中觀正見,並且在闡釋無自性的內涵時,破了一切世俗之法;認為一切的世俗法,也就是萬事萬法,它就猶如同兔角,或者是兔角的花紋一般,不管是兔角,或者是兔角的花紋,這都是不存在的。這個時候他會談到,佛陀雖然在經典裡,也有談到世俗法的內涵,但是這一切都是對未了知空性的人而講述的;對於能夠通達空正見,也就是通達空性的行者而言,是不需要這些世俗法的。此乃妄執,一切皆是分別所作,一切分別皆是著實之相執故。這個時候他就會談到,這些世俗法都是不存在的。為什麼是不存在的呢?不管是想要去持戒,或者是想要觀修悲心,想要修學忍辱,實際上這些心念,它都是一種分別。既然是分別的話,他就會認為,既然這些心它都是分別心,它都是一種執著,所以必須要斷除這種執著。也就是因為要斷除執著的緣故,所以是不需要持戒,也不需要修學大悲,更不需要修學忍辱,所以「一切分別皆是著實之相執故」。他會認為一切的分別心,都是一種執著,為了要斷除這種的執著,他會認為不管是持戒,或者是大悲,這一切都是不存在的。

便同支那堪布,摧毀一切善根也。所以如果有一個人,他所提出來的中觀正見,是以這種方式來作講釋的話,實際上他所提出來的正見,就跟過去中國支那堪布,他所提出來的這種見解是相同的。他們在闡釋無自性的內涵時,摧毀了一切的善業以及惡業的分別,會認為並沒有所謂的善、惡、好、壞之分。他們有舉了幾個例子,比如說支那堪布他會提到,不管是白雲,或者是黑雲,它都是能夠遮蔽陽光的,所以在此之上,根本就不用去分所謂的黑白,或者是好壞。並且他會認為,不管是白狗或者是黑狗,今天白狗咬人,或者黑狗咬人,實際上牠都是已經咬了人,為什麼要去分辨白跟黑?不僅如此,如果有一個人被金縺綁住,實際上他是被綁住了;被鐵縺綁住,也是被綁住,既然都是被綁住,為什麼要在這個之上去分別,所謂的金跟鐵的不同?他們會舉出種種相似的譬喻,來譬喻你是不用分別好壞跟善惡的,這一切都是我們的分別,如果去做這種分別,你是在執著外境;所以他們會認為,並沒有所謂的好壞跟善惡可言。

這個地方,有談到一個人就是支那堪布,這是中國當地的一位,算是對於中觀正見,他自認為相當有內涵的一個人。關於這一點的分辨,達賴喇嘛法王在講經時都會特別的談到,平常說支那堪布他所提出來的論點是錯誤的,實際上支那堪布他可以分為兩種的派別。因為當時,就是西藏的藏王還在世的時候,有一個城稱之為靜慮城,靜慮城當中,弘法者就是以支那堪布為主。如果支那堪布他所提出來的論點是顛倒,而且錯誤的話,國王的權力相當大,應該不會讓支那堪布在當地弘法。也就是因為支那堪布他在當地弘法的緣故,就表示他們所闡釋的論點,應該不是如此的顛倒、如此的錯誤。靜命論師他到了西藏之後,破了支那堪布所提出來的論點,將支那堪布趕出西藏的公案,在這當中的支那堪布,可以分為兩派,就是一派他們所提出來的論點是正確的,一派他們所提出的論點是不正確的。靜命論師破了支那堪布的論點,這當中的論點是比較不正確的這一部分。也就是支那堪布他本身所提出來的論點可能是正確的,但是追隨他的弟子在修學時,可能沒有辦法清楚的瞭解這些論點的緣故,所以就是以顛倒錯誤的方式,來闡釋支那堪布的論點。所以靜命論師到了西藏之後,就是破除了這些論點,並且將這些追隨者趕出了西藏。

接下來看到下一段,或有妄說,之後又有一類的人,他們闡釋到:就亂識前暫許取捨。若於分別仍分是否實執二類,「就亂識前暫許取捨」他會認為一切的萬事萬法,它是存在的,但是它存在的方式是因為錯亂的心,而顯現出來的境界。簡單的來說,在還未通達空性之前,因為心是錯亂的緣故,所以透由錯亂的心,它會顯現出種種的外境,所以他認為只要能夠通達空正見,就能夠斷除錯亂識。你的眼前是不會顯現出這一切的,你所看到的這一切,實際上都是因為沒有辦法證得空性,你的心是錯亂的緣故,所以透由錯亂心的力量,而顯現出的外境。「若於分別仍分是否實執二類」,並且他會認為,所謂的分別心能夠分為兩大類:一類是實執,一類是非實執,他會在分別心上作如此的分別。跟之前支那堪布,所提出來的論點是不相同的,他們認為一切的分別心都是實執;但是接下來的這些人,他們是談到,分別心可以分為「實執」以及「非實執」這兩大類。則說破自性之正理能破一切境,便成誑語。如果在分別心之上,細分為實執以及非實執這兩大類的話,你怎麼能夠說,破自性的正理,它能夠破除一切的外境?一邊說分別心能夠分為兩大類,一邊又說破自性的正理它能夠破除外境,實際上這已經有相違了。若不分二類,則見行二種分別,應互相違害勢同水火。假如在分別心之上,不去區分「實執」以及「非實執」這兩類的話,「則見行二種分別,應互相違害」,如果不作細分,在修學「見」時,就沒有辦法修學「行」的部分;相反的,在修學廣行時,就沒有辦法修學深見的部分,因為這兩者是完全相違的。因為所謂的「空正見」就是斷除實執的正見,如果斷除實執,在分別心之上不作如此的區分,在修學甚深的空正見時,就沒有辦法行廣行的菩薩行,所以這兩者勢必會形成如同水火般的相違狀態。其安立取捨處之亂識,與能安立者,並所安立法,皆應無處安立。如此的來外境的亂識,也就是錯亂的心;以及能夠安立外境的人;或者是這個人以及心所安立的法;也就是心,以及人,以及法,這三者都沒有辦法安立。所以不管在分別心之上,是否有分為實執以及非實執這兩大類,實際上你所提出來的論點,跟之前支那堪布所提出來的論點,雖然是不同;但是你們所談到的內涵,都是不合理的。

辛四、勸法器人聽聞132

接下來看第四個科判「勸法器人聽聞」。「善巧深廣諸士夫,漸次當得極喜地,求彼者應聞此道。」如上所說甚深廣大之理,若有士夫能善巧者,之前所談到的「甚深」,就是甚深空性,「廣大」就是廣大的緣起。如果有一個人,他能夠以善巧的方式,了知甚深的空性以及廣大的緣起的內涵,則於異生位中,不久即能修集甚深廣大福智資糧,這一位行者,他在凡夫位時,就能夠快速的累積廣大的福德以及智慧資糧。「異生」就是凡夫的意思。如果一個人他能夠以善巧的方式瞭解甚深空性,以及廣大緣起的內涵,在凡夫位時,他就能夠快速的累積廣大的福德以及智慧資糧。漸次當得極喜地。因此能夠慢慢的登上初地,也就是成為一位聖者。這當中的極喜地,就是登上了初地而成為聖者。故凡欲求極喜地者,應聽聞此甚深道也。此即勸令聽聞。因此想要登上初地,也就是登上極喜地的話,在此同時應該要聽聞此甚深之道。藉由聽聞甚深之道,不僅能夠獲得廣大的智慧資糧,在此同時透由修學廣大行,也能夠累積福德資糧。所以在福德資糧以及智慧資糧圓滿時,就能夠快速的登上初地,也就是極喜地。今天這堂課就上到這個地方。

 

 


備註 :