更新日期:2012/01/06 19:55:07
學習次第 : 進階

入中論善顯密義疏六 甘丹赤巴法王 2005

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師 

(六)2005

接下來,初二句,謂依六界合集假立為士夫。前面「如六界集故,士夫非真實」,這兩句的內涵,宗大師有作解釋,「謂依六界合集假立為士夫」,在字面上並沒有辦法看到「假立」的名相,但是宗大師在解釋的時候,就有談到士夫的形成是在六界和合之上,透由「心」假立而形成出來的。後二句,謂離分與有分之法,決定非有。「分」就是支分,「有分」就是具有支分的「個體」,或者是具有支分的「整體」。因此在後面的這兩句,「如是一一界,集故亦非真」,就有談到「謂離分與有分之法,決定非有」,如果遠離了支分,或者是具有支分的個體之法,我們是沒有辦法安立任何境界。因此,故一一界皆依(自己的)多分合集假立,既然在遠離了「支分」,以及有支分的「個體」之後,沒有辦法安立境的話,就表示以「界」,不管是地水火風任何的一界,皆依多分合集假立。這個地方有劃(),就是寫到(自己的),也就是界的形成,它是必須要依靠自己的眾多支分和合之後,才有辦法藉由心的力量,去假立、安立出來。接下來在正文有談到一句話,但是在中文版沒有翻譯過來,就是在「多分和合假立」之後,有談到真實者,謂無自性也。這句話就是「集故亦非真」,這當中的「真」,就是真實。「真實」是什麼樣的內涵呢?就是自性的意思。

下一段文當中,它也少了一句,在藏文版是有談到,若此為支分和合假立,也就是一法它的形成,如果是支分和合假立的話,這上面的標點符號先改成句號,就是「真實者謂無自性也。」打一個句號。接下來「若此為支分和合假立」,這句話是要補充進去的。若此為支分和合假立,則分及有分皆非安立為彼之事。這句話就是談到了,如果一法它是透由支分和合之後,才有辦法安立,才有辦法假立的話,「則分及有分皆非安立為彼之事」,它的支分,或者是眾多支分的和合體,它都沒有辦法安立為是「彼」的內涵。舉一個簡單的例子,以身體而言,我們的身體它有眾多的支分,比如我們的頭,我們的手,或者是我們的腳,在頭以及手以及腳,眾多的支分聚集之後,我們會用心的力量去安立說,這樣的個體,它稱之為身體。由此可知身體的形成,是透由眾多的支分合集之後,藉由心的力量,去安立、去假立出來的。既然如此,它的支分,也就是手,或者是腳,或者是頭,它能不能夠成為身體?並不能。它只不過是身體的一部分,但是它本身並不是身體。離彼二外,亦無異性可立為彼之事也。這麼說分以及有分,它本身並不是事情的本身,但是離開了分以及有分之外,又沒有辦法找到個體,就比如我們遠離了手、腳、頭之外,是沒有辦法找到身體的。因此就有談到,「離彼二外,亦無異性可立為彼之事也」。

接下來,「瓶等諸法由分別安立之理,雖與繩上假立之蛇相同」,這一段它的內涵是相當重要的部分。首先以正文,也就是藏文版而言,如果加上一兩 個字,對理解會比較有幫助。也就是說,瓶等諸法由分別安立之理,此分雖與繩上假立蛇者相同,這當中的「之」把它劃掉,在蛇的下麵加上一個「者」。也就是說「瓶等」一切的萬事萬法,由分別心去安立的道理這一點,「此分」就是由分別心去安立境界,不管是安立瓶子,或者是瓶子以外的諸法,由分別心去安立境界的這一點,「雖與繩上假立蛇者相同」,雖然說與心在安立繩子它是蛇的這一點是相同的。也就是說,不管用心去安立能裝水的東西它稱之為瓶子,或者是用心去安立繩子它是蛇,實際上以心的角度而言,心安立境的方式,是完全相同的。然瓶等諸法與繩上之蛇,為有、為無及有無作用等,則極不相同,雖然心安立境的方式是相同的,「然瓶等諸法與繩上之蛇」,但是心所安立出來的瓶子,以及心所安立出來的蛇,也就是繩上之蛇,「為有、為無」,一者是有的,一者是沒有的。「及有無作用」瓶子它是能夠裝水的,而繩子之上用心所安立的蛇,它並沒有蛇的作用,「則極不相同」也就是心安立境的方式是相同的,但是「境」本身一者是存在的,一者是不存在的。甚至它一者就如同心所安立的一般,它是能夠呈現出境的作用,一者則不能。

這個地方是相當困難的,作為總結的話,會談到在某一種的因緣之下,我們會執著繩子是蛇;甚至看到蛇,我們也會認為它是蛇,這兩顆心,對於境界所安立的方式,是完全相同的。甚至我們看到了蘊,會生起所謂的補特伽羅;而看到能夠裝水的東西,或許會用心的力量安立它叫做瓶子等等。雖然心安立境界的方式是完全相同的,但是執著繩子為蛇的心,可以稱之為「顛倒識」,而且我們也沒有必要,為繩子取上蛇的名字。縱使我們的內心,會有這種顛倒的意識,認為繩子它本身是蛇,但是它沒有辦法產生出蛇的任何作用,也就是它沒有辦法做出蛇該做的行為。但是不同的是,如果看到真的蛇,而且我們也認為那是蛇,就如同我們的心所安立的一般,這一條蛇它是必須要取名為蛇;不僅取名為蛇,它也能夠表現出蛇所應該表現出來的行為,也就是它具有種種的能力。所以從這個當中就可以瞭解,雖然我們會執著繩子為蛇,但是我們沒有辦法為繩子取上蛇的名稱。如果我們認為繩子是蛇的話,為它取上蛇的名稱,但是這跟現象本身是有相違的。但是另外一者,以一條蛇本身而言,我們取上蛇的名稱之後,它以現象本身而言,是沒有任何相違的特點會產生出來。但是現在一般的人,甚至也有很多修學中觀正見的人,會認為「執繩為蛇」,或者是「執蛇為蛇」,它是完全相同的狀態;不僅心安立境的方式是相同的,就連境界本身而言,它也是完全相同的。就如同在繩子的那個方位,並沒有蛇一般,在蛇的方位也沒有真的蛇。所以他會認為,一切的萬法,就如同執繩為蛇的心在安立境界,境界是完全不存在的。

有人就會問到:境界既然是完全不存在的,為什麼你會看到這些境界?他會認為在我們的意識當中,所顯現出來的境,完全都是錯亂、顛倒的,所以他會認為境是不存在;但是在我們內心所顯現出來的影像,是完全錯誤,而且是完全顛倒的影像。如果是以這種方式,來解釋中觀正見的話,我們時常談到中觀正見是相當的甚深,而且對一般的人而言,這是相當困難的部分。如果將中觀正見解釋為,一切的萬法都是不存在,你看到的只不過是錯亂的影像罷了,以這種方式來解釋中觀正見的話,那中觀正見似乎也不會太困難。中觀正見之所以會困難的地方,就如同之前所談到的,以「執繩為蛇」的心,以及「執蛇為蛇」的心而言,心安立境界的方式是相同,但是為什麼一者它能夠產生作用?甚至就如同心所執取的一般,它也是必須要取上蛇的名言量。為什麼一者它能夠呈現出現狀,一者為什麼不行?最大的差別點就是在這個地方。但是我們一般的人,是沒有辦法區分「執繩為蛇」的心,跟「執蛇為蛇」的心,到底有什麼差別。所以在談到修學中觀正見時,我們必須要不斷的去淨罪集資,不斷的去思惟,心是如何安立境界的方式,最大的關鍵就是在這個地方。

以彼二事,須否決定名言,即立彼名有無違難等,極不同故。這邊就有談到這兩者,一者是有、一者是無;一者是有作用、一者是無作用,最主要的關鍵,「以彼二事,須否決定名言」,以境界本身而言,我們是否需要為它取上名言?就比如,以繩子而言,我們是否有必要為它取上蛇的名言?是沒有必要的。所謂的名言就是它的名字。要是對真蛇而言,我們確實是有必須要安立,它是蛇,所以這是這兩者之間的差異的一個特點。「須否決定名言,即立彼名有無違難等,極不同故」,縱使你自以為是的,為繩子取上蛇的名言之後,甚至你取了這個名大家就會認同你的看法,這並不是的。因為你為繩子取上蛇的名字,它會有種種的違難,因此我們是沒有辦法為繩子取上蛇的名字。說分別安立之法,能有各別作用者,是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法。

之前的最後一段有談到,「說分別安立之法,能有各別作用者」,也就是談到了透由分別心來安立諸法的當下,又能夠安立境界是否能夠產生它該有的作用,「是佛護、靜天、月稱三大論師解釋龍猛父子意趣之不共勝法」,在解釋的時候,有兩種解釋的方式,第一種是解釋字面上的意思,第二種是解釋它的內涵。以月稱菩薩而言,月稱菩薩所造的《明顯句論》,它可以稱之為是《中論》字面上的一部釋論;而他所造的《入中論》,可以稱之為是解釋《中論》內涵的一本釋論。相同的,佛護論師以及靜天論師,都有對中觀正見做不同的解釋,不管是在字面上,或者是字它所代表的涵義上,都有做了不同的解釋。他們所解釋的內涵,最主要就是龍猛父子,也就是談到了龍樹菩薩以及聖天菩薩,解釋龍猛父子意趣之不共勝法。此亦即是中觀見之究竟深處。以上我們所談到的中觀正見,就是在修學中觀見時,最困難的地方。

之前我們談到了,所謂的龍樹以及聖天,這兩位中觀師,又可以稱之為根本的中觀師。為什麼龍樹父子,他稱之為是根本的中觀師呢?因為不管是中觀應成派的論師,或者是中觀自續派的論師,他們所闡釋的中觀正見,不外乎都是依著龍樹父子,所造的論著而作解釋的。為什麼對於龍樹父子他們所提出來的中觀正見,會有不同的看法?最主要的原因就是在於,以中觀自續派的論師而言,比如以清辨論師為主,他們會認為一切的萬法,並不是僅由分別心去安立。也就是在心安立境界的狀態之下,境界本身必須要有真實的東西,你才有辦法用心的力量去安立它,而這樣的境,它才有辦法呈現出它的功效,也就是這邊所謂的作用。但是對於這樣的論點,月稱菩薩等中觀應成派的大論師,他們會認為,雖然是僅由分別心去安立那個境,但是透由分別心在安立境的當下,境它是能夠呈現出它的功效的。雖然這兩種論點是完全不同的,但是不管是中觀應成,或者是自續派的大論師們,他們都是不斷的在思惟,「心是如何的在安立境」才是最正確的方式,也就是因此,這個地方是相當細微,而且相當難懂之處。如同早期的西藏論師們,他們所提出來的觀點,一切的境都是不存在的,你所看到的這一切,只不過是錯亂的影像的話,這樣的論點似乎也不會很困難。所以中觀正見為什麼特別的困難?就是在於,我們沒有辦法很仔細的來探討,分別心是如何的來安立境?甚至僅由分別心在安立境的當下,似乎是沒有辦法安立出「境它能夠呈現出各種作用」的這一點。

之前有談到,以中觀的論師而言,中觀的論師可以分成應成以及自續這兩大派的論師。以自續派的論師,我們比較容易清楚認識的,不外乎就是清辨論師。清辨論師他所闡釋的正見,雖然不是最究竟的中觀正見,但是我們能不能夠說,清辨論師他沒有辦法體會空性的內涵?實際上我們是沒有辦法這樣去敘說的。宗大師對於這一點,也有一再的強調,雖然清辨論師所提出來的觀點,並不是最究竟的中觀正見,但是我們不能夠因此就否定,他能夠證得中觀正見的這一點。他之所以會提出相似的中觀正見的法,不外乎就是希望,能夠調伏某一類的眾生。因為並不是所有的眾生,一開始在接觸中觀正見的時候,都能夠馬上的契入中觀應成所談的甚深空性的道理。所以如果你沒有辦法接受,就退而求其次,以中觀自續派的角度,來探討空正見的內涵,這也是相當善巧的方便。也就是因此,清辨論師不管他能否證得中觀正見,但是他所提出來的論點,不外乎就是希望,我們能夠直接、或者是間接的瞭解,最究竟的空性內涵。

之前有談到中觀自續派的論師所闡釋的中觀見,他們之所以會認為,境界是有自性、有自方成立,並不是沒有道理而安立出來的法。而是他認為分別心在安立境界時,如果這兩者之間,完全是透由心的力量在安立境,在境的方位沒有任何的力量就可以呈現出來東西的話,他認為心在安立境時,境是沒有辦法產生任何的作用。也就是因此,他為了要承許境本身是有作用、是存在的緣故,會認為「境」的那個方位,一定要有自性,甚至要有自方成立,心才有辦法安立。如果就如同早期的西藏論師,他們所談到的一切的境都不存在的話,那中觀自續派的大論師們,就不必花那麼多的時間,那麼多的心思來探討心安立境,甚至境本身是不是自方成立的內涵了。

就以宗大師而言,宗大師是文殊師利菩薩所示現的一位聖者,但是以眾生能夠看到的角度而言,宗大師在獲取中觀正見之前,確實花了很大的心力。剛開始宗大師他所觀修的,就是所謂的無所有見,或者稱之為不作意見。也就是希望在內心不要生起任何的雜念、任何的分別心,這種見解,稱之為不作意;心完全不去執取任何境界的見解。之所以宗大師,他會有這種見解,並不是沒有原因的。宗大師最主要的上師,稱之為鄔瑪巴,鄔瑪巴這位上師,在西藏當時是最有名的中論師,並且他也是薩迦派的一位大成就者。在當時西藏之所以會有《中論》,會有中觀的典籍作彼此的討論,這也是鄔瑪巴這位上師,他的恩德所賜的。不僅僅如此,以鄔瑪巴他本身而言,他能夠親見文殊師利菩薩,並且能夠跟文殊師利菩薩,做人面對人的對談方式。雖然他所示現出來的,是沒有辦法證得空性的內涵,但實際上他有許多的成就,是我們一般的人所沒有辦法看到的。以鄔瑪巴他本身而言,他不僅僅沒有辦法證得最究竟的中觀正見,甚至他連最究竟的中觀正見,也都沒有辦法翻譯出來。為什麼會談到這一點?因為剛開始宗大師,並沒有辦法親見文殊師利菩薩,但是他的上師,也就是這位鄔瑪巴,他能夠親見文殊菩薩。因此如果宗大師要請教文殊師利菩薩,或者是文殊菩薩有教誡,要告誡宗大師的話,是必須要透由鄔瑪巴來作翻譯的。所以文殊菩薩在對宗大師講述中觀正見時,鄔瑪巴沒有辦法將文殊菩薩所要談論的內涵,完全的翻譯給宗大師聽,他翻來翻去都是翻他內心的無所有見,或者是所謂的不作意見。也就是因此宗大師學的時候,也是只學到無所有見,他沒有辦法聽到真正的中觀正見。

到了後來,宗大師有機會親見文殊師利菩薩時,他就請教文殊師利菩薩說:您覺得我內心的正見,是不是真正的中觀正見呢?文殊師利菩薩就回答他說:其實你內心的見,根本就不叫做正見,它也不能夠稱之為是中觀正見。宗大師就再次的請示問到說:我應該要到哪一位上師的面前,才能夠聽到真正的中觀正見的大法呢?文殊菩薩就回答他說:現今在西藏裡面,對於中觀正見最瞭解的,就是你的上師鄔瑪巴,雖然是如此,但是他所談論的正見,也不是最究竟的中觀正見,但是你就勉強去聽一聽。甚至他所談論的見,跟印度的大成就者,他們所談論的中觀正見是完全不相干的。那時候宗大師就直接的請示文殊菩薩說:既然如此,您就講述一段空正見讓我聽一聽。文殊菩薩就用很簡短的幾句話,少少的幾個字,為宗大師解釋空正見的內涵。那個時候宗大師就回答文殊師利菩薩說:對於您所談論的中觀正見,我完全沒有辦法體會,也完全都聽不懂。文殊師利菩薩就回答他說:這並沒有關係,你將我所告訴你的內涵牢記在心,並且平時不斷的去淨罪集資,有時間多多的閱讀印度的大成就者,不管是龍樹菩薩,或者是月稱菩薩,甚至佛護論師,他們所造的論典;並且在閱讀的當下,你要好好的保護「名言」。所謂的保護名言,就是在修學空正見時,要認為名言所安立的一切法都是存在的,不要因為空性而就否定了一切法的存在性。宗大師就是謹記著文殊師利菩薩的教授,以這種方式,不斷的去淨罪集資,最後在閱讀佛護論師所造的《佛護論》時,在內心生起了中觀正見。所以宗大師在求得中觀正見的過程裡,我們就可以瞭解到,要體會空性的內涵,甚至在內心真實的生起空正見,並不是容易的一件事情。

如《寶鬘論》雲,接下來在龍樹菩薩所造的《寶鬘論》也有談到:「色法唯名故,虛空亦唯名,無種寧有色,故名亦非有。首先看到第一句「色法唯名故」,色法它在形成的當下,是必須要觀待四大,也就是地水火風種種的因緣之後,我們會安立一個法,它稱之為色法,因此「色法唯名故」色法的形成,僅僅是透由名言安立之後而形成的。也就是因此「虛空亦唯名」,就如同我們在安立色法時,是在四大等種種的境界之上,透由「分別心」以及「名言」的力量去安立色法。相同的,虛空也是如此,所謂的虛空就是透由「心」以及「名言」的力量而安立的空間,或者是「空」的狀態,我們稱這種法為虛空,因此「虛空亦唯名」。「無種寧有色」如果沒有四大的內涵,如何才能夠安立色法?「故名亦非有」因此探討到最後,就連安立的名字它本身,也是必須要透由名言去安立的。如果不是如此的話,沒有辦法安立色法,到最後連名字也沒有辦法安立。受想及行識,如大種如我,皆應如是思。故六界無我。」

又雲:「唯除於假名,若雲有雲無,世間寧有此。」如果離開了假名,或者是離開了名言以及分別之後,我們在這個世間,是沒有辦法分辨「有」跟「無」的差別。此說於勝義中,名亦都無,因此從勝義的角度而言,名言是無法安立的。除名言中唯由名言增上安立,或於名言當中,也就是從世俗的角度而言,我們可以透由名言的力量,而去安立諸法。

剛剛那一段談到了,「此說於勝義中,名亦都無」,從勝義的角度而言,是沒有辦法安立名言的。除名言中唯由名言增上安立,都無所有,故唯是假名。這一段就是談到,在名言當中,如果沒有辦法藉由名言的力量來安立諸法的話,那諸法是沒有辦法形成的,「故唯是假名」,因此一切的法都是藉由假名而安立出來的。若善了知以上諸義,則能善解一切諸法皆是依緣安立、依緣假設、依緣而生、皆無自性、皆無不由他名增上安立之自在體。如果瞭解了以上的內涵,就能夠如實的了知到,一切的諸法皆是因緣而安立,或者因緣而假設,甚至有為法是因緣而生,以境本身並沒有任何的自性,並且「不由他名增上安立之自在體」,不需要透由名言的力量,而安立的自在體,是不存在的,所以皆無不由他名增上安立之自在體,隨立何法,皆是不尋彼假義而安立者。我們所安立的任何一種法,在尋找的當下,是沒有辦法找到真實的境界,所以這當中就有談到,「隨立何法,皆是不尋彼假義而安立者」,你在尋求的當下,是沒有辦法找到真實的境,所以「境」之所以有辦法安立,是透由不尋求,也就是不仔細去探討它的狀況之下,透由「心」的力量所安立出來的結果。

在談到正見的時候,就如同之前所談到的,以中觀應成或者是自續派的論師們,他們會以不同的方式,來解釋中觀正見。甚至宗大師的上師,也就是鄔瑪巴他本身而言,我們也不能夠否定,他是證得中觀正見的大成就者。畢竟這些成就者們,他們所示現出來的,有可能是因為要引導某一類的眾生,而示現出沒有證得空性的外貌。所以不管是鄔瑪巴,或者是清辨論師,甚至其他派的宗論師們,他們所談到的內涵,不外乎都是希望能夠間接、或者是直接的影響到某一類的有情眾。就連導師釋迦世尊,他在宣說佛經時,有時候會將中觀的內涵,解釋為中觀應成派的內涵,有時候會解釋成自續,有時候會解釋成唯識。既然如此他解釋成自續的部分,某一部分的論師,就必須要如實的將它解釋為中觀自續派的內涵;所宣說唯識的內涵,某一部分的論師,就必須要如實的將它闡釋為唯識的正見。也就是因為佛陀,以不同的方式在宣說空性法的緣故,後來的論師也會透由不同的善巧方便,而為眾生們宣說不同的空性內涵。今天的這一堂課就上到這個地方,如果你們有問題的話,可以寫在紙條上面,傳到前面來。

入中論善顯密義疏卷四終

 

 


備註 :