佛法真實的面貌
佛使比丘著

喇達那儺陀比丘譯

譯者序

第一章 淺說

第二章 妄執

第三章 三學(三無漏學)

第四章 宇宙萬有的三特性

第五章 諸法實相

第六章 我們所妄執之事物

第七章 洞察之自然修行法

第八章 七淨化

第九章 解脫前後的境界

後記

譯者序

東南亞一帶的華人有一大部分是佛教徒,但是在這一大群的佛教徒之中只有少數人真正明白佛教之正確教理。很多華人佛教徒把傳統的風俗信仰,甚至一些迷信,混合在佛教的教導和實行內,以致於好多人誤以為佛教是一種屬於神明主義的宗教,而佛陀和阿羅漢們,皆有特別的靈通或法力,能降龍伏虎或飛天鑽地,再者,隨著時間的消逝,佛教也逐漸失去了本來的面目,因為它是在特定的歷史和文化環境中發展起來的。很多佛教徒創設了一些儀式,把它們歸為佛教重要的一部份,使得信徒只注重念經拜佛,而忽略了佛教的要旨。思想傾向理性的人,也因此對佛教失去了信心,不再嘗試對佛教作一個真正的瞭解。

為了宣揚正確的佛教,泰國著名的現代高僧因陀羅邦育法師或佛使法師(BUDDHADA SA在自創的宣木園寺內鑽研三藏教典,力倡奉行正確的佛教。法師所宣揚之佛法均被編成書本,多達數百部。

佛教的經典多數是由古文譯成的,義理深奧並難懂,故有些翻譯者把它們譯成比較通俗的書籍,以適應佛學研究者之需求。本文所譯人類手冊乃佛使法師早期所宣說之佛法,原本為泰文,亦有英文譯本。今有一位熱心於佛教之傳播,並從事慈善事業的信女素帕旺絲娜女士(SUPAR VONGSENA),覺得佛使法師之書籍甚少被譯成中文,而英文譯本倒不缺乏,故她特求譯者把人類手冊譯成中文,並慷慨的自願負責所有的印書費用。素帕女士的一位好友信森勤卡哇匿女士(MAJOR SINSERM LEKHAV ANICH亦捐贈一筆款項,資助一部份之印書費。信森女士曾擔任泰國婦女獅子會(LIONESS CLUB OF THAILAND)之主席,目前兼任菩達塔薩基金會(BUDDHADASA FOUNDATION)之副主席,而素帕女士乃上述兩會之重要委員。兩位女士因受到佛法的薰陶,故熱愛從事慈善事務。她們的要求使譯者深感慚愧,因才學疏淺,無意接受此重任,卻又因她們的懇求,只好答應顯醜。譯者缺乏充份之佛學知識,攸須依賴參考書方能勉強翻譯,倘若錯誤百出,只祈求諸賢者見諒,並予指正。

除了素帕和信森兩位女善士,尚有一位目前正在英國留學的大學生埃爾柏德琶拉威·吉樂彩先生(Albert Pharvi Vongchirchai誠意捐贈兩千泰幣。此外,本譯文之能完成,亦得力於泰國的中文日報(即星暹日報)之協助。譯者特此一併致謝,並祈望諸資助及贊助者,皆能獲得無上智慧與功德。

佛曆二五三四年雨季 喇達納儺陀序於北省膠林陋寺

第一章 淺說

如果我們打開近代任何一本有關於宗教來源的書籍,我們將發現一個共同點,那就是所有的著者都執有共同的想法:他們一致同意及認為宗教之出現於世間,是因為人之恐懼心所促成。在人類還未開化之前,那些在森林或山洞裏生存的原始人,對他們所不能瞭解和控制之大自然現象深感害怕。在暴風雨之夜,那閃電及震耳的雷聲,使他們感到極度的恐懼。大自然的變動不但使人震驚,並令人深深地感覺到自己的渺小無力,因此,促使原始人們自然而然的對自然界的現象,展示或表現最誠懇的謙虛、降服或尊重與敬畏。他們各依照自己認為最妥當的方式,而顯示敬畏之心。

後來當人類的知識和瞭解力,跟著時間的轉流而有所發展時,那懼怕自然界現象的心態,也變成另一種的恐懼,即害怕比暴風雨更難於瞭解的現象。那些以敬畏自然界現象鬼和神為基礎的宗教也跟著被視為缺乏理性和無稽之信仰;而人的懼畏也進一步的經過演變,被精練成為一種深怕痛苦的心理狀態怕那種非任何物質所能減緩的精神上之痛苦。人開始害怕生、老、病、死那與生俱來的痛苦,以及那從欲望、憤怒和愚蠢中所產生的失望和絕望的痛苦,還有各種形式的痛苦,和一些無論多少錢財和權力都不能消除的痛苦。

很久以前的印度一個充滿了探究人生真理的思想家之國家,有許多學者和修行人,捨棄了那崇拜神鬼的邪道,而轉過來認真的探求征服生、老、病、死之妙法,和滅絕貪、嗔、癡之妙道。這該是一件比登天還難之事,可是人到底是萬物之靈!從釋迦太子堅強的探求真理中產生了佛教一種以最高深的洞察力和智慧為基礎的宗教,也是能熄滅欲望、斷除無明,征服生、老、病、死的一門宗教。

人之尋求真理和創出了宗教,都是出於內心的懼怕害怕生活上所避免不了的煩惱和痛苦之糾纏所以人憑著人類特有的智慧,儘量想法子以便擺脫痛苦,而獲得一個永久的解脫。佛教的出發點,就是以尋找解脫之法為主要的目的。佛陀發揮最高的智慧,思考世間眾生的問題,了悟一切緣起和斷除無明的真理,並啟示人類如何絕對征服苦障的一種實用之道法,也就是我們所稱之佛法

佛教的意義是覺悟者之教導。佛陀是一位覺悟緣起的原理以及透徹理解生命真諦的人,而也又能照那真理,很適當的處理生活上的一切事物。他以自己所證的法性為根據,很巧妙的應眾生的根機而施教化。佛法的高妙處,是在於其合乎實際的實用性。

人生充滿了痛苦。世人各有各的苦,而痛苦的深度當然是因人而異的。世上沒有不曾受過痛苦煎熬和折磨的人,除非他是一位白癡。嬰兒在肚子餓的時候會哭叫,那是因為挨不了饑餓的痛苦而哭叫。大一點的孩子,得不到自己想要的東西,會跺著腳大聲嚷嚷,或賴皮地滾在地上又哭又喊,那是一種求不得之苦。而成人們又跟孩子們有多大的差別呢?當我們得不到自己想獲得的東西,我們不也是同樣的苦惱?我們的內心不也像孩子似的大哭大叫?當我們不得不和心愛的人分別時,我們豈不嘗到了那別離之苦?當我們愛著另一個人,而不被他(她)所愛,那種失意豈非一種苦?學生也有學生的苦:應付考試之苦、畢業了找不到一份理想職業之苦。負債人因無法還債而深感痛苦;有錢人因怕失去錢財,也是同樣的感到痛苦。總之,人的一生都逃避不了這形影相隨的各式各樣的苦。既然人生多苦,活著又有什麼意義呢?死了不是比活著還好得多?因此好多悲觀的人因感到絕望,居然不顧一切的自殺,以死為解決痛苦的方法。那當然是一種愚蠢的作法,可是世上卻有很多聰明人,往往選擇愚蠢之徑而走極端,因為他們的心有所執著,看不開、放不下、痛不欲生,人生悲劇也就因此而發生了。

人終日忙忙碌碌,只為瞭解決生活上所必遭遇到的問題。可是即使生活的基本問題解決了,人還是會不滿足,會彷徨、會覺得空虛。為什麼呢?既然身已有了安頓處,為何心卻不能安頓下來呢?那浮沉不定的心,該往何處歸依呢?

佛陀為安頓人那顆彷徨不安、忽喜忽悲的無明心,找到了一個落實之處。他運用最高的智慧去思考大地眾生的問題,尋求擺脫痛苦之妙方,終於覺悟了宇宙世間的真理,而為自己解除苦的束縛,但因發起悲心,不忍見眾生受苦,因而開始說法濟度眾生。

佛教是一種以智慧、科學理性等知識為根據的宗教,它的最終目的,是消滅痛苦和煩惱的根源。當佛陀了悟成道時,曾在菩提樹下自語:大地眾生皆有如來智慧德相,但以妄想執著,不能證得。意思是說,一切眾生都有佛性,都能成佛,但甚少人能證得正果,這是因為被無明障蔽了佛性。

釋迦擺脫了無明,創出了佛教。真正的佛法,指示我們如何為人,如何才能從凡人的身份而成佛。可是,目前的佛教已有了不正常的發展趨向,導致人們誤解了佛教。為了順眾所好,一些僧人往往有意的引導信徒步入歧途。那些可憐的信徒們,卻以為自己所學到的就是佛門妙法!

在一般人的觀念中,都以為念經拜佛,或在佛像前供花及香水佳果,就是修行佛法。有很多佛教徒極喜愛念經,每日每夜都念,雖然念了許多的經,卻絲毫不懂得自己念的經含有什麼意思,只懂得盲目地念,好似那能重覆或模仿人言的鸚鵡一樣,盲目地重覆不知其意的人言。如此盲目地念經又有何用處?佛陀何嘗要我們盲目的禮拜和念一些自己不知所云的經呢?他教人不要輕信任何導言,甚至連他自己的教導也包括在內,他教人應該從生活的經驗中,去體會和他所教我們的佛法,是否為真正的真理。佛陀並不教我們盲目的禮拜佛像或背誦經文。他認為一切儀式是愚癡、詼諧和不合理的。他否認天神乃萬物創造者的學說,也否認那個時代的印度人所迷信和崇拜的眾天神。佛陀曾如此說:知識、技能和才幹有助於成功和利益,並且是正確美好的吉祥之兆,而無關於宇宙行星之移動。一個人一旦真正懂得佛法,瞭解佛法,他必能從中獲得有利於己的啟示和感應,遠勝那些專憑占星術而做種種愚事的人。佛陀反對迷信,因為它是使智慧閉塞的愚癡,能使人是非不辨和事理不明。舉個例子來說,有些人認為某些河的河水是神聖的,能洗掉世人的罪惡,像那印度的恒河,每年都有很多的興都教徒在河內洗澡,因為他們認為那恒河的水是神聖的。如果那所謂聖河的水真的那麼神聖,能夠把一個人的身心洗得純淨毫無污染,那麼那些在聖河裏生存的龜、蟹、魚、蝦,該早就被聖河的水,洗掉它們的罪惡了罷?它們真的只憑聖河的水,就能擺脫一切的污染和痛苦嗎?如果,人能夠以供物或祭品、拜佛和念經,消除本身所有的煩惱和痛苦,那麼世間將無痛苦的人了!因為任何人都能供奉祭品,任何人都能學會拜佛念經。但是,無論供奉多少的祭品、拜幾百千次的佛、念幾千萬遍的經文,痛苦還是照舊存在,問題還是解決不了。因此很明顯的,那些迷信的人,所採取的解除煩惱的方法根本無效,消除不了煩惱,擺脫不了痛苦的糾纏。許多僧人因想揚名得利,便順世人所好,創出了複雜的儀式,改變了佛教的真面目,而愚癡的人,卻被那些複雜和繁瑣的儀式迷住了,以為那才是真正的佛教。很多僧人利用宣揚佛教為藉口,而建設寺廟、設辦大道場,以及主持繁瑣莊嚴的宗教儀式,給佛教裝上了虛假的興盛外表,可是自己卻暗地裏從中獲利,積聚了很大的財富。僧伽是由人做的,有怎麼樣的人就會有怎麼樣的僧伽。本來落發出家的人,應該是清心寡欲的,可是目前的佛教僧團,卻有好多缺乏誠心誠意的人落發為僧,置身於寺內而心思卻還迷戀俗家,又特地花一段時間,學會了誦經供法、主持儀式,為人辦一些法事,接受一些施品錢財,而心也越變越貪婪,養成營私肥己的惡習,或是爭權奪利,心地比一些俗人更低劣和卑鄙。如果一個人出家為僧是出於自私的動機,那麼,他將是一位品質低劣,而又自私自利的僧人,毫無益於社會,因為他缺乏崇高的理想,只想採取狡猾和奸詐的手段,無恥的詐騙世人,暗地裏積聚錢財。有些僧人以看相算命為職業,專騙取無知和愚蠢者的金錢,並特意引導那些人,深陷於迷信和占卜這一類的玩意兒,違犯了佛教之宗旨。佛陀是一位提倡正見,即正確知見的導師。他反對迷信,使人認清世間萬有之實相,認清整個世界或宇宙不偏不斜之真面目。他揭發萬象本來如此的現實意義,為迷失的人指示正途,引導他們歸正,不必依賴迷信或外來的力量,只憑自己的正確心意去明白宇宙之真相,自己努力變化改革,以跨入醒悟及解脫的正軌,而得涅槃之樂。因此,人如想獲得那出世解脫的涅槃之樂,先必須認清萬物存在的事實真相和本質,也就是洞察諸法實相,看透人生的無常、無我、苦和空性,進而革除種種的執著,使自己的道德人格和素質更加健全。一些不懂得佛理的人,往往以為佛陀所說的無常、無我、苦和空性是消極的思想,那是因為他們根本不清楚佛理的意義,而誤解了佛家思想。

世上有好多人,根本不瞭解佛教的宗旨和修行法,以致於敬畏的頂禮膜拜一些跟佛教毫無關係的神像和種種聖物。正派的佛教並不提倡儀式或咒術,也沒有念制咒水和驅鬼逐怪那一類玩意。佛教並非一種充滿了神奇或神秘性的宗教,但是有很多人卻喜歡把佛教神秘化,把佛陀當作有求必應的那些神看待,絲毫不懂得作為一位佛教徒,應該如何實行佛陀的教理。佛法是依道理和洞察能力為基本原則,它不需求幻想或假設,它很合乎理性的主張,人是應該依照自己所擁有的智慧或洞察的啟示而行事,不可輕信人言。如果有人來對我們說某一些事,我們不應該毫無疑問的相信他,應該聽了之後,再考慮他所說的話是虛是實。考慮了之後,如果深覺得那話有理,可先暫時接受,再尋找辦法證明他的話是否屬實。佛陀要我們很清醒的活著,有理智地行事。然而有很多人是感情重于理智,喜歡神秘性和感應性,把自己的信仰神秘化了!但這種神秘性、神通性或種種的神跡,最終還是經不起科學和理性理論之考驗,終被頭腦清醒的理性者,歸為荒謬之信仰。但一些教徒為了維護或傳播自己的信仰,毫無理智地抗擊,並以激烈的言辭煽動別的信徒,使他們也成為宗教的極端份子;又有一些政治家意圖政治上的利益,借用宗教的名稱,無恥的煽動百姓們,以求達到自己的目的。極端份子對宗教的狂熱,是一種缺乏理智的熱心,那狂熱能像野火一般,熱烈的燃燒和蔓延於群眾之間,致使他們瘋狂似的失去了理智,做出一些虧理和殘酷的事。如此的信仰方式,對世界的和平有何用處呢?為了宗教而互相殘殺,那麼,信仰宗教者把宗教的教理拋到那兒去了呢?

佛教當然也有其屬於神話的一部,因為教徒往往為了顯示佛陀的完美和偉大,而為佛陀的生活史增加了不少的神話。但是佛陀本身卻是理智上的冷靜和清醒之象徵。他所宣說的佛法與極端脫離,不偏向左邊或右方,只往中間的正直之光明大道而進展。就因為佛教富有理智性質,所以佛教徒不搞宗教戰爭,就是受到別人的攻擊和侵略,也不和侵犯者打戰對抗,由此可見,佛教是提倡理智、智慧以及和平的一種宗教。就因為佛教是那麼的反對暴力,所以當外來的勢力,開始侵犯佛教盛行的印度時,佛教也跟隨統治者的敗退,而終於完全的退出了印度。

宗教是含有很多方面的一種信仰學說。從一個角度看去,我們可能覺得它原來有某一個固定的形相;但從另一個角度看去,卻又覺得它有另一種不同的形相。很多人從錯誤的角度探視宗教,甚至佛教也不例外,經常被人誤解了。人各以各的眼光探視佛教,而各有各的思想見解。通常,我們自然而然會對自己的意見和想法,存有某一個程度的信心,如探究佛教的結論,剛好合乎或不異於我們自己的看法或想法,那麼那些結論對我們來說,即相等於真理。就因如此,某一個人所相信的真理,並不一定也是別人所相信的真理。一個人往往憑自己對真理所持有的意見,而否定一切超過自己的智力、學問和理解力所能瞭解的理論,但那理論卻又恰好是名符其實的真理。雖然表面上,他可能跟隨和順從別人所認為是真理的思想和概念,可是他本身知道那並不是他所覺到的真理。不過,人對真理的看法,可能經過時間的流轉和智力、學問以及理解力的隨日增進,而有所改變和發展,直到後來,他終於能通達人生的根本真理,明白了生命的真諦。

世上任何一種的宗教經典,大都免不了被後代的學者或教徒們增加自己的觀念,而弄出了許多形式的經典,佛教的三藏經典也不例外。佛滅後的信徒或學者們,為三藏經典增添當時所盛行的觀念和神秘色彩,如不是為了加強信徒們的信仰心,那麼就是出於對宗教的極度熱心。最令感到遺憾的是,很多人誤把自己民族的風俗習慣和儀式典禮當作佛教。許多信徒喜愛在佛像前,供上盤盤的甜品佳果,為奉獻佛陀聖靈之意,其實這種行為或作法,根本不合於佛教的基本教義。但是,卻有很多人固執的認為,那樣敬拜及在佛像前敬獻甜品佳果,是正確的修行表現,並且還如此這般的教導別的信徒們,要他們嚴格的遵守一些繁瑣的儀式。如今此一類的儀式及禮節越變越多,也越繁雜,而純真的佛理及其宗旨完全被掩蔽了!舉一個例子來說,在泰國有一種盛行的風俗,那就是年齡一到二十歲以上的男子,大多數都必須落發出家,在寺裏度過一段時期的出家生活。在出家的一、兩天前,親人和朋友除了被請來參觀出家典禮以外,還被主人邀請一起大吃大喝,甚至吃喝到醉倒而不醒人事。大家大吃大喝,吵吵鬧鬧,那位新出家的男子,可能只在寺裏住了沒幾天,當了為時極短的出家人而儘快還俗。還俗的他,可能比以前更討厭寺廟裏的僧團生活,因為在他出家的那段日子,他根本學不到什麼佛法,只懂得念誦一些連他本身都不明白其意義的經文。在佛陀的時代,人們並沒有為出家這種事,而大吃大喝及狂歡爛醉。當時的人如想出家,只需請求父母的允許即可。一到允許便捨棄了家皈依佛陀,成為一位僧伽。有些人出了家,再也沒有回家探訪家人,不過,那是很少有的事情。

在泰國,很多繁雜混亂的儀式和典禮,被認為是佛教的一部份。在一些佛教徒的傳統觀念中,認為所有的儀式典禮,或念經和拜佛,就是佛教或佛法的修行。世人愚癡,根本沒想到有些儀式和典禮,是多麼的無意義及浪費金錢,甚至還連累了別人,但是無知的教徒們,就是這樣的在無意義的追逐中,欺騙了自己,迷失了方向。人心複雜,本來很單純的事,往往被人弄到繁瑣和複雜。因此佛教也被複雜化了!這變質了的佛教,已經被擴展到幾乎可以說是到達了國際性的程度,而佛法那曾經是最卓越和至上的教理,已被那些毫無崇高意義的儀式和典禮,過度裝飾而被弄到糢糊不清,甚至還被很多的佛教徒誤解了,這豈不是非常的可惜?又有許多不誠實的出家人,把佛教商業化了!他們絞盡腦汁,儘量想法子以各種形式賺取身外物。有些僧人以興建寺廟、佛像或佛塔為藉口,從在家人所捐贈的錢中,暗地裏竊取一筆可觀的數目歸為己有,根本沒有以佛陀成道後的生活方式為榜樣。

佛陀並不重視物質上的享受,但他很賢明的知道,人是應該調和生活上的種種基本需要,例如吃和睡這兩件事,是要辦到恰好適當,因為飲食和睡眠的調和,是維持生命的基本條件。佛陀不貪吃,也不貪睡。他不偏愛國王的供養,也不因須吃三個月的馬麥而有所抱怨,無論是在樹下住宿或是臥於塚間,他皆能安然入眠。佛陀更不私存錢財或迷戀名利。他不以神通惑眾,不提倡迷信,只以冷靜的理智分析他的理論,而使人信服。

佛陀在世的時代,大多數的比丘都勤于修行,僧質還是很高。佛滅後僧品變雜,僧質也隨著時間的流轉及歷史的演變有所變化。目前一些佛教國家的僧質,有逐漸降低的傾向。雖然一些得道高僧,儘量挽救和提高僧人素質,但還不能達到令人滿意的程度。有些僧人把佛教當為一門學問,只顧研究教理而不實踐法道;又有一些僧人,只注重禪定之修行而忽略了教理;甚至,還有一些僧人對禪定不感興趣,對教理也懶得去研究,只想在僧團中討個好吃懶做,自由自在的生活。僧伽之腐敗會影響整個佛教的發展,因為世人把僧伽看做佛教的維護者或領導人,如僧伽缺乏良好的素質,毫無出家人之心地與作風,世人必對僧眾感到失望而失去了信心,甚至感到無比的嫌惡,緊接著,是對佛教也失去了興趣。

佛陀在世時,眾比丘在雨季的第四個月縫製迦絺那衣(KATHINA)。如縫好了只得一件袈裟,那麼眾比丘們會集合商量,把那縫好了的袈裟,贈送給一位他們認為品格、德行和素質極高的比丘,或是送給一位剛好缺乏袈裟的比丘,而那比丘並不一定是擁有最高輩份的僧伽。佛陀的原意是要使所有的比丘,能避免產生自高自大的態度。在縫製袈裟的那一日,眾比丘們不論輩份之高低,都必須同心合力地幫助剪布、縫布,以及煮沸某種樹的主幹,取用那汁液為染布的顏料。大家都會忙於工作,因為縫製袈裟的整個過程,是必須靠合作力才能完成的一項工作,這也是佛陀所期望的團結之表現。當時,縫製袈裟是僧伽們的事,跟在家人沒有任何關係。但是,現在的僧人用不著自己縫製袈裟了,守夏後,一些善男信女會把迦絺那衣送到寺裏來。目前泰國人佈施迦絺那衣,已和當初有些離譜了。在舉行佈施迦絺那衣的那一天,有大吃大喝的場面,而整個儀式和典禮的重點,不在於那袈裟,而是在於那些善男信女們捐贈給寺院的那一筆款項。

佛教不正常的發展趨向,可比喻為一種毒瘤。此毒瘤正在成長、擴展和蔓延,致使佛教難於步入康莊大道,它以好幾百樣式的形態顯相,多的幾乎不能一一指出。它是一種極危險和有害的滋長,因為,它能漸漸地覆蓋和隱蔽佛法高尚和奧妙之特質,把整個正確的佛教損形毀相了!其結果之一,是思想的分裂,見解不一致,進而促使很多大的或微不足道的宗派產生。有一種支派,甚至借用印度教所崇拜的配偶女神濕婆,公然及過份的提倡性欲,以性欲為解脫痛苦之妙方。

我們必須能清醒的辨別和認清,什麼才是真正的佛教?千萬不可愚蠢的執著或迷昧空洞的外表,而忽略了那充實的內在;不要迷昧繁瑣莊嚴的儀式或典禮,致使眼裏失去了佛教真正的目標。佛家的修行,是以身三善業(不殺生、不偷盜、不邪淫)和口四善業(不兩告、不妄語、不惡口、不綺語)為淨化本身行為的基礎,緊接著是心意的淨化,由此淨化,我們將能循序地通達洞察能力和正見。不要順從別人之意,而把虛假之歪見當為佛理,勿忘了佛陀本身,尚不要人迷信他的話或教理,他要人應用自己的思想和理性,從實際的生活經驗中,考慮、反省和檢討他所說的理論或宣揚的佛法,是否為正確的真理。

佛滅後,佛教的毒瘤一直不斷的四處擴張蔓延,直到這個時代,那毒瘤已到達相當大的腫脹狀況。一些信仰其他宗教的人,乘機排斥佛教的毒瘤,並指出及認為那可恥的瘤,是真正的佛教。這是多麼的不合理和不公平!因為一些佛教徒對佛教的曲解,和表現錯誤的崇拜或修行行為,只不過是佛教中難看的贅肉,對佛教有興趣的人,無論是為了普渡眾生,或是為本身的益處,應該認辨佛教之毒瘤而舍之,只吸取純粹的佛法精髓,不可大意的接受一些毫無意義的顏色花樣,而讓佛教染上了它根本不需要的色彩。

不過,真正的佛教是有其多方面的特性,此特性亦是一個很可能被誤解的事實。如從道德哲理這方面看去,佛教就是一種只關於道德的宗教,如教理提到功德與惡業、善好及邪惡,還有誠實、感恩、和諧等的德行。三藏經典亦充滿了有關道德之教導,很多初學佛者,因從此角度來研究,而被佛法吸引和薰陶。

另外比較深奧的一面,是佛教被視為真理的一面一種深藏在外表下,而常人不易發覺到的真理。若能覺察到此真理,可促使人以智慧洞察和體會到大地萬物之性,明白諸法無我諸行無常之含義,並能領悟到痛苦之本質和完全消除痛苦的必要,最終激起尋找滅苦之方的嘗試。

把佛教當為宗教看待,會令人覺得佛教是一種以戒、定、慧為基礎的修行體系。修行者如能掌握此三無漏學,直到圓滿的地步,他將獲得煩惱之解脫,不再沉淪於苦海。

佛教還被視為一種心理學。這觀點早已被提出於三藏經的第三章。現代心理學的學者們,承認佛教心理學是一門含有極大興趣和驚奇性質之學問來源,它比現代的心理學,更加詳細和深奧。在現代的社會和經濟體制下,人的生活變成單調又緊張,雖然很多人拼命追求娛樂,但是還不能夠消除內心的空虛和彷徨。佛洛伊德是一位舉世聞名的心理分析學家,但是他對人類的潛意識、性本能、自我本能及自我毀滅的驅力之分析,並不能滅絕人類的心理或精神疾病,雖然他所提出的學說,即精神分析(PSYCHOANALYSIS),對心理學的影響是空前的。佛洛伊德並不能為人類的痛苦對症下藥,可是,佛陀卻清楚地指出人類痛苦的問題所在,並指明解決之道就是入正道,而正道之終點是涅槃之樂。身體上的疾病是醫學能治療的,但心理上的病症,卻必須依靠正確而又適當的真理才能消除。因此,佛陀提倡培養有價值的心理素質,例如自我控制或約束,以及反省或自我分析與檢討。

佛教的另一方面相等於哲學。哲學理論可以從合理的邏輯證據中領悟,卻不能以形態來表現或試驗。它與科學相反,科學是一門以肉眼和實體的試驗及證明,或甚至以直觀(INTUTION)的內眼觀察而產生的知識。高深奧妙的佛理,例如空論,的確是那還未通達真理的人,應該深入試探的哲理,而科學是領悟了真理的人(例如阿羅漢),所可研究的一門學問。佛教的多方面教義,特別是那四聖諦,是帶有科學性質的,因為它們都經得起種種的考驗、觀照和證明。對佛學有興趣的須記住,佛教的緣起說,在科學上是有其立足之地的。佛教不似一般學說,聽了好似意義嚴謹,實際上是含混不清的理論。佛陀不教人沉迷於幻想,而要人腳踏實地面對現實。因此佛教哲理是清晰、實際而又合理性的現實主義。

又有一些人把佛教看為一種文化。其實,宗教本來就是整個文化的一部份。它觸及了人類心靈最深之感情。我們從一個民族信仰宗教的態度,多多少少可以看出他們的文化水準。任何一位對文化極重視的人,會發現到佛教性質的文化,在很多方面和別種文化有共同點,甚至比別的文化還要高妙得多,這是因為佛教特別注重智慧的培養和發展。一個缺乏智慧的宗教,或智慧性質不很高的宗教,是不能昇華其信仰者的文化水準的。

在這些不同方面的佛教性質之中,只有一方面,是真正的佛教徒所應該注重的,那就是把佛教當作宗教的那一方面。把佛教歸為一種宗教信仰,比把它當作普通的道德教理還要實用得多;也比把佛教當作深奧卻不實際的真理還要合理些;並勝於把佛教當作一門充滿了抽象性質的哲學一種能促使人樂意推測及爭論的目標,但卻無助於消除欲望的哲理;當然,也比只把它當作文化的一部份,還有用處得多。宗教一旦缺乏實際性的用處,那就等於學問上的玄說妙談而已,如想從中獲得解脫煩惱之法,那將會是徒然的嘗試,只得個空花水月。

最低限度,每一個人都應該把佛教歸為一門藝術,一種生活的藝術。換句話說,佛教,也可以說是人類生存所該有的技巧和能力,因為這種特殊的生存技能,有助於生活上不可少的調和。一個真正懂得生活藝術的人,會過著一種可作為模範和值得讚美的生活方式。他能夠隨緣順性地生活著,得意之時並不忘修行,失意之際也不沮喪,因為單憑佛法的觀點,他知道,一切本來如此。

如何才能過著佛法美化的藝術性質之生活呢?答案之關鍵在於戒、定、慧的修行。首先培養道德的淨化,遵守戒律,由戒再生定。定就是定學,即正念或正定。正定的修行是一種精神集中訓練,一心專注,意淨心定,那麼心就可齊備的負起任務。從這淨化及正定的心,甚多的智慧和清晰的洞察力,必定顯示和擴充,致使修行者能透視諸法實相,不為世間萬有所迷惑,也不再受到任何痛苦的束縛。我們花了太多的錢,浪費了太多的時間,在追求生活上的藝術和生活上的享受。其實,佛法美化的生活藝術,是用不著花費那麼多的金錢,生命的真諦和佛法美化的一切,均可在我們周圍的環境中發現到。

西方人對以佛法作為生活藝術發生極大的興趣,談論這一方面也比其他方來得多。很明顯的,西方人被佛教的合理性質所吸引,因為佛教是那麼的民主、公平、獨立自主,及酷愛和平,並且又富有慈悲。如果一個人能通達佛教的精髓,並能以它為生活上的指南,那麼,他將會體驗到一種精神上的喜悅,又能消除情緒之底落和迷幻,還能驅散一切畏懼的心理感覺,例如:害怕徹底捨棄心理的欲望,將會使生活太平淡、枯躁無味和厭煩,或者害怕完全的解脫及消除欲望,將令人感到消極,而對生活的一切都提不起勁來。事實上,一個依著佛家的生活藝術來組織自己生活的人,就是置身於萬物之上的勝者。他不陷身為物質之奴,精神上他又能獨力自主,不受那從眼、耳、鼻、舌、身和心任何一方所涉入的事物控制或束縛。由此可見,人之能取勝萬事萬物,的確是人生最大樂事。

一個對佛法已有偏愛的人,會因受到佛法的薰陶,而從中得到無窮的調劑和樂趣。佛法可算是一種不可缺乏的調劑品,雖然一個身心還被欲望控制的人,的確會一直追求眼、耳、鼻、舌和身種種方面的滋養,並會四處追尋這些官感上的享受,依照自己本性所好而選擇能滿足欲望的事物,但是,深潛在他心中的另一份本性,並不需求那種滋養。那是他心內的一種屬於自由或純潔性質的成份,它渴求精神上的滋養所能激發的快樂和欣喜,那是始于德行之純淨所促成的喜悅,也是完全開悟的人所擁有的滿足感之來源。那開悟者內心的寧靜,已達到那種欲望所不能侵擾的地步,因為他已洞見諸法實相,對一切事物都毫無祈求。他用不著整天東奔西跑,,為滿足自己的欲望而忙碌好似佛陀比喻為夜裏冒煙,日間火燒的人一樣坐立不安,日日夜夜的忙碌著。

夜裏冒煙,是指那些在夜間難入眠的人,因受煩惱的苦纏而睡不著覺。一個煩惱的人,整夜把手放在額上,一直計畫該這麼做,那麼辦,計畫著如何賺錢,如何迅速地成為富翁,或是如何才能獲得那些自己所嚮往的種種事物。他就是那樣的計畫著、絞盡腦汁的想著,一直想到那腦袋冒了煙,而心還是不能安頓下來,他只有整晚在床上躺著,一直到天明。清早起身後,他會順從那整晚薰陶著自己,但卻被暫時抑制的之欲意而東奔西跑。這匆忙和緊張的勞碌,佛稱之為日間之火,是心境還未涉入寧靜狀態的象徵,也是心境缺乏精神之滋養。這種情況,是一種所謂渴望之染著,所引發出來的病理上之饑渴症狀。整整的一個夜晚,病者抑制那煙和熱氣,一旦到了黎明,那煙和熱氣即變成火,在他心內整日的焚燒著,使他日夜不安。如果,一個人在他整整的一生中,都必須抑制那熱煙和烈火的話,生活還有什麼樂趣呢?從一出世到最後一次的呼吸為止,他一直忍受著終生的痛苦和折磨,只因為他缺乏那能替他熄煙滅火的佛家智慧。這種病態,要以佛陀的教法對症下藥,才能醫治得好。

不同根性的人,對佛法的領悟和體會是有差別的,但那只是枝末上微不足道的差別而已,佛法的本質並無改變。同樣的教理,佛陀常以不同的表達方法教化不同的人,這使他的教法充滿了靈活的性質,及多姿多采的風格。眾生皆有不同的根性,而佛陀從不刻板地應眾生的根性,教導、指引及說服和度引愚癡的眾生。佛陀從在鹿野苑對憍陳如等五比丘初轉*輪,直到最後,在拘屍那拉向須跋陀羅作最後一次的宣說為止,從三十五歲直到八十歲,說了整整四十五年的佛法。

佛在世說法的時代,還未有系統性的教理整理。佛滅後,才有弟子因恐異說邪見滲入佛法,而聚集眾比丘,舉行結集,由阿難和優波離分別述佛所說,如經眾比丘公認與佛所說的無異,即錄於貝葉,成為正式的佛教典籍。

我們可以從經典和書籍,獲取很多關於佛教的知識,但是若要領悟到佛教之精髓,學佛者須從日常生活的現象生滅中,去發現及體會真理性質,還必須懂得引用佛法,來處理生活上的種種問題。理論是需要實際行動來證明的,而實際行動卻以理論為根據。學佛者如能兩者合一,佛教的實用性,就不難被覺察了!

第二章 妄執

感情重于理智的人,是典型的妄執者,普遍來說,一般人都有多多少少的執著或妄執傾向,雖然妄執事物的結果,是煩惱或痛苦,但人還是情不自禁的妄執各種事物而招受苦果。到底人類應該怎麼辦,才能遠離或完全擺脫那能激發苦惱的萬事萬物之糾纏呢?解決問題的關鍵,在於我們能否尋出致使我們對事物的欲求和妄執的原因。一旦知道了原因,我們將處於能完全消除妄執的地步。佛家教理,認為執著可分為四大不同的種類:

(一)欲取(KAMMPANANA

這是一種對美麗或誘人之事物所持有的妄執,或是我們對那能令人喜愛及滿意的事物,自然而然所產生的妄執。那事物包括一切顏色、形狀、聲音、香氣、美味、能激起舒適觸覺的物件、心理上的肖像以及腦海裏所存有的幻想。我們會依著天性,在這六種感覺物體中尋找快樂、迷惑和悅感。

人一生下來,就開始領受這六種感官上愉快和舒服的感覺,並且不遲疑的緊執著它們。隨著時間的流逝,那執持愈久愈堅,好像深入土壤的樹根,越久越難除掉。人對感官上種種快感之妄執,相等於初學吸毒而開始上癮的人一般,日夜離不了那毒品所激發的快感。這的確是一項大問題,它能徹底的毀滅我們。人會情不自禁的妄執著他們所謂的快樂,但最後所得到的並不是快樂,而是無窮的苦惱,或甚至自己的毀滅。因此,我們必須對激發感官上種種感覺之物體,做進一步的瞭解,以便能採取適當之態度對治。事實上,人所做的每一件事,都以感官上的感受為其根底。無論是愛、怒、憎、妒、謀殺和自殺,這些感情上的激變和行為上的舉動,都免不了以刺激感官的物體,為其基本激變的原因。如果我們深索推動人類努力工作或辦任何事情的力量,我們將發現那是欲望的推動想獲得某一種事物的欲望。因此人們盡力奮鬥、盡力讀書和拼命的賺錢,賺到了錢,卻又儘量用錢去買物質和精神上的享受和快樂以五顏六色的事物、悅身的聲音、芬芳的香氣、可口的食物、以及能觸發舒服感的東西為追求的目標。甚至,為了想上天堂而行善,也是因為行善者以為天堂有消耗不盡的五欲享受。總之,世間的苦惱,是以為主要根據的。

感官享受之危險性,在於人對它有執著的傾向,故佛陀認為人類堅執著感官上的欲望,是最主要的妄執。這的確是一件世界大問題,無論世界將如何的演變,甚至毀滅,關鍵必定在於這欲取。因此我們有必要檢討本身,並嘗試的探出,到底我們是以什麼形式妄執著感官欲望。以及堅執到什麼地步,還有,我們是否有能力捨棄它。以世俗的看法,堅執著感官上的快樂,是一項頂好之事,它有助於家庭之愛,激發人的勤勞和活力,以便用於尋求財物和名譽等等。但如從精神上的觀點看去,它就是涉入痛苦和折磨的秘密之道。因此,我們必須醒悟到它所激發的快樂是短暫的,而痛苦的時間比快樂還要長久。如果人想減輕或消除痛苦的話,就應該放棄欲取。

(二)見取(DITTHUPADANA

見取,是對某些觀念和想法的固執。只要我們稍微的反省一下,這類執著是不難覺察和認清的。自從我們呱呱墜地出生在這個世界上,我們一直接受和吸收一些指導和訓練,久而久之,形成了我們目前所擁有的思想觀念。在此所提到的觀念,是指那些被人所執持而不肯放棄的觀念。執持著自己的想法或觀念,本來是一件相當自然的行為,通常是不受人咒駡或抗拒的,但此種執持之危險性,卻不遜於別的妄執。有時候,我們預先堅執的意見和觀念,可能會被事實毀掉,就因為這個理由,我們必須時常改善我們的觀念和想法,促使它們逐漸成為比較正確、良好和崇高的思想。由虛假的想法,變成更接近真理的觀念,最終成為包含四聖真諦的正見。

固執的思想和偏見有其不同之來源,但大多數是跟風俗習慣、傳統儀式和宗教教理有牽連關係。舊時代中國人的封建思想,就是一個好的例子。有時候,我們誤把自己的無知和愚蠢作為思想的根據,在缺乏知識的情況下,擴展及形成我們對事物的個人想法或觀念。舉個例子來說,由於我們的無知,所以我們誤以為萬物是有實體和常性,並以為它們是值得爭取和追求及堅執的。一旦我們對某種事物有了固定的看法,很少人喜歡來一個後來的自我認錯。雖然我們有時候,可能真正醒悟到自己的錯誤,卻因為種種的理由而不想接受事實。這固執的態度,是阻礙進步的一個障礙物,致使我們不能為更好的方面而做改變,也使我們不能變更或修改虛假的宗教信念,和為時甚久的信仰。對於思想天真或單純的人來講,這可能會是一項問題。雖然,他們可能後來覺察到那學說教理的不實際,但是他們卻拒絕改變,因為那些信仰觀念是祖宗們世代傳下來的。或者,如果他們並不真的興趣於改變和提升生活上的精神境界,他們可能隨便掃拂掉任何反對他們的老思想之一切辯論,而又簡單的說那是他們經常執持的信仰觀點,誰也改不了,並且沒有更改的必要。因此,妄執不正是一種危險的染著,如學佛者誠心於自我改革,那就應該儘量消除對思想觀念的妄執。

(三)戒禁取(SILABBATUPADA-NA

戒是戒止惡行,如殺、盜、淫、妄之惡行,禁是禁止飲酒、賭博、吸毒此一類惡劣之嗜好。世人有持五戒、八戒、十戒和比丘們的二百二十七戒,本來持戒是一件好事。為何反說是不對的呢?問題的關鍵在於所執持的戒律,並非五戒、八戒、十戒或比丘戒,而是特異之不正戒、例如在印度有人以持苦行為戒,身無衣蔽體,夜裏臥荊,甚至食草飲尿,以為如此苦行能修得涅槃之果。其實,這般修法並無利於解脫和離苦,只能歸為愚蠢的外道罷了。

在泰國,外道之存在也是相當的普遍。泰國人的風俗和信仰之多,並不少於別的國家。有些人對護身符、驅邪符、圓寂高僧之骨灰所製成的小佛像,以及一些神秘的儀式,抱有極大的信心和執著。有些人相信鬼神或甚至奇異大樹。這一類的信仰是絕對不合理,但是,人卻好似特別酷愛不合理性的風俗信仰,並很容易的執持著早已確立的信仰方式。因為他們向來那樣做,所以無論如何他們都拒絕改變。很多人自認為是佛教徒,但卻沉迷於外道之信仰,因而有兩方面信仰的混雜,甚至出家的僧侶,也跟一般人一樣的糊塗,偏向外道邪行。那些以信奉上帝、天使和神聖物體為教理的宗教,特別易於傾向這荒謬的思想信念。身為佛教徒的我們,根本沒有理由像他們一般妄執邪見,也沒有理由不完全擺脫這一類不合理及荒謬的迷信。

妄執不正的禁戒,例如持牛戒而食草(印度的一種外道),是知見上的迷惑,且違反佛教基本教理,根本無助于修行脫離生死輪回之道。在學習修行佛法的任何一方面,如修者不省悟到學佛之目的,不覺察到其基本理由,那麼所獲得的結果,一定是愚蠢及幼稚的推測,把整個佛教歸為巫術一種不可思議的巫術。故我們發現到一些人受戒或修行佛法,只為了符合及跟隨世世代代所流傳下來的風俗儀式和生活信仰方式,而心內卻對佛教真諦毫無所知,或者是一知半解。看到別人跪著、拜著和念著一些含糊不清的咒語,自己也照樣的跪著、拜著和念著,久而久之就變成了一種習慣,心理也開始執持著那習慣,直到它在心底裏生了根,再也不易於改革。這就是所謂的妄執戒禁取見。

如果一個持五戒、八戒、十戒或無論多少戒的人,以為持了戒,能使自己成為一位有法力或超自然的聖人,那麼,他的確是被誤導了的可憐蟲!佛陀從不提倡邪術,更不鼓勵迷信,他只注重智慧的運用。學佛者如無法體會佛陀的原意,而只想在虛妄中討生活,那只得個騙人又騙己的結果,最後是依然在苦海中沉沒。

因此,我們必須非常謹慎。佛法奧妙無比,學佛者在實踐法道之前,應該在思想和理解上齊備良好的基礎,並且要有毀滅欲望的堅意。不然,一切將歸為愚蠢的表現和行為。

(四)我語取(ATTAVADUPADANA

這是人對的妄執,以為是有自我性,而不能領會到只不過是一個假相的事實,是一個四大五蘊所構成的假相。四大一旦敗壞,五蘊即離散,那個也立刻消失去。人對的妄執,是一種普遍及嚴重的錯誤,但這錯誤有時被隱藏得太好了,致使我們不容易發現到它。眾生無知,經常在無我的事實中妄執著一個。這是人的天性,也是其他天性之根源,例如尋食的天性、避險的天性、生產或傳種的天性,以及其他好多好多的天性,都是出於人之以為真的有一個實我的存在。一個生靈,一旦能警覺到或者是深信其自我性的存在,它將會自然而然的想避免死亡而尋找食物來滋養驅體,尋找安全感以及傳種。由此可見,那於無法中深信有的信念,是世上眾生所妄執的幻相,如果不是那樣的話,它們不能繼續生存下去。但是這個對的妄執,亦是激發苦惱之根源。佛說:世間萬有,如被執著,即是痛苦或痛苦之源。但是,這妄執也是生活的出發點,它是人活動之推動力,因為我們每一個人無論是做什麼,都先以我自己為主,先為這個而打算,或者是為那個我的....’而計畫著,為的利益、前途、損失、名聲等等著想。無論我們做什麼事,都會以我的喜、怒、哀、樂、得、失、生、死為主要的動機,並且總免不了會有多多少少自私自利的傾向和表現。一切都為了這個,才造了好多的善與惡業。因此,我們不得不儘量抑制這對妄執的傾向,不該任之縱情奔放,而達到幾乎不能控制的地步。

如果一個人心存有四大妄執,生活會失調,甚至走向極端之途徑。人生的問題並非一死所能解決,因煩惱而自殺是一種懦弱的表現,逃避問題根本不是解決問題的佳法。唯有面對現實,認清世間萬事萬物的本質,改造自己煩惱和污染的身心,才能使人離苦得樂。

事實上,佛陀並沒有否定萬物之存在。萬事萬物的存在,的確是擺在我們眼前的事實。但因為它們是被各種不同的因緣所主宰,緣合即生,緣散則滅,因此佛陀說它們缺乏永恆性質,實無實質可求,故一切將歸空。但是,我們卻盲目的忙於找尋實質,以使自己感到比較充實或滿足,結果我們只是往牛角尖鑽,越鑽越使智慧閉塞,障蔽真如法性,失陷於煩惱之網,並且還把整個世界搞亂了!種族歧視、政治糾紛、經濟剝削、社會制度崩潰、恐怖主義、教育失敗、戰爭、貧困、饑荒....那有一樣不是人為的呢?甚至自然界的被污染和毀壞,也是人的傑作。為什麼糟到這種程度呢?因為我們人類,都是無可救藥的自私自利,因為我們幾乎每一個人,都妄執著一個為主,以為生活活動的出發點,以為先受益的的主要中心,以....

第三章 三學(三無漏學)

此章,我們將研究一門清除妄執的修行法。此修行法是以三種實用的修行階段為基礎,即戒、定、慧三學,又稱為三無漏學,因為如依此法而修,可達到不漏失於煩惱之境界。

第一階段是道德上的戒律。簡單的說,道德就是妥當的行為表現一種符合於大眾所公認的標準行為,並不為任何人或自己帶來痛苦或煩惱。戒律有在家的五戒、八戒、八關齋戒,出家的小沙彌和沙彌尼的十戒,以及比丘的二百二十七戒。戒是護持身心和語言,並以安祥、清淨、方便、自由及擺脫最基本的惡行為目標。奉行戒律有助於人格健全的培養,並能淨化內心,抑制惡念,使持戒者受益不淺,又有益於社會人群,因為如果人人持戒,棄惡行善。則社會安祥,豈非人間淨土?

三學的第二階段是定力或三摩提SAMADHI)的修行。什麼是定?毫無疑問的,大多數的人,總以為是一種完全止靜的心境,不移不動的,好似一段樹桐或一塊石頭,但這並非一定的真正意義。佛陀把解釋為適合於工作或處於適合工作(KA MMANIYA)的情況。修禪定也就是修定學,修者集中精神,一心專注,不使思想和精神向外馳散,這種精神不紛亂的情況,是非常適合於工作的。

三無漏學的第三階段是慧增上學,也就是洞察能力的修練。洞察,即是看得清清楚楚。通常,我們不能夠看透萬物的本質,我們大多數的人執持著自己原有的想法,或順隨大眾之意見,因此,我們所看到的根本不是真理。就因為這個理由,佛家的修行,包括了洞察能力之修練,其宗旨是要使人對於宇宙真相有真正的認識,也就是明白一切存在的事實,是本來如此—‘法爾如是

以宗教文字的應用說,明白洞察這兩個名詞是絕不相同的。,是多少都要依賴推論之過程和合理性的思考,才能促成的一種情況。洞察明白還要詳細些,能洞察即是能深探、檢驗、觀照及毫無保留的看透種種事物之一種情況。所以,洞察就是看見事物的真面目,是以中立和平無私及無個人主觀和私見混合的觀念來觀照的。因此佛家的洞察力,有異於學術圈子裏所應用之學術理解力。佛家的洞察必是直覺的洞見,清晰和即刻。如要洞見事物之真面目,最根本的方法,還是對事物的本質作徹底的探索,學術上的分析,只能使我們明白萬事萬物的無常、苦和無自我性,卻不能使我們真正的體會這三特性之實質,也不能使我們識破妄執之無助於覺悟和解脫。就好像瞎子摸象似的,一個瞎子到象鼻,以為像是長的;另一個摸到尾巴,致使他以為那尾巴就是象;每個瞎子皆有所得,但卻沒有一個能得知象的真正形相是怎樣的。同樣的理由,那些學者或專家們,只研究到事物的外表,或另外一面,每個人可能皆有各的成績和理論,可是所得的概念,只是學術上的推論而已,並不代表正確的真理,因為學者們,只是嘗試以學識上的理解方法來明白事物,並非以學佛者的洞察能力,去認清和體會諸法實相。

學佛者應該對他四周圍的一切,包括迷惑人的現象,以慧眼觀察,而不是用肉眼,然後再以理智思惟,那麼,他將領悟到法爾如是之意義。如能洞察,人亦能即刻轉迷為悟,不再沉淪苦海。但是,有洞察能力的人,實在是太少了!

道德的護持,只是簡單的初步修行,它能使我們安份守己的生活,以及保持內心的平衡,它亦能為通往修定學之道,所謂由戒生定,就是這個意思。一個人如果心不定,必難辦事,就是辦了也未必辦得好,因為精神無法統一集中。

精神集中的修練,是為了培養控制心思意識之能力,以便用它來作各式各樣的任務。道德是身、口、意的淨化,定是心意的專注無漏,也是修習精神統一集中和堅守戒律的報果。

人一缺乏所應有的定力,無論他是怎樣的苦幹,工作效率都會降低。就因為這個理由,佛把定力歸為成功的人之特點。如想獲得世俗生活上的成功或精神上的充實,正定是不可缺乏的一個重要因素。以一個學生為例,如果缺乏定力,他怎能解決那份苦腦的算術習題呢?那跟作算術習題有牽連關係的定力或集中力,是一種自然定力,一種還未被充份發展的定力,而其昇華並非天然因素所能啟發的。如果定學被修到圓滿的階段,修行者將獲益不淺,他將會懂得如何控制心思意識,而擁有常人所沒有的能力。當然道德的圓滿和美化,是一個平常人的能力所能辦到的事,但單單遵守道德或美化,是不能使人完全瞭解這宇宙人生的,只有從戒而生定,由定而生的洞察,才能使人認清萬物之實相。能修得極深的定學,是一種超常人之能力,佛陀卻不允許比丘們顯示于大眾常人之前,因有被誤解之虞。

欲想修定學或禪定的人,必須做少許的犧牲,必須忍受一些不同程度的苦處,而勤于修習和實行,直到修得自己的能力所能及的某一個程度的定學。正定是有助於工作效率的,因此有定力的人,在工作方面將獲得比一般人較好的工作成績。由此可見,是有其重要性,不可忽略了它,不要以為修定是一件愚蠢和趕不上時代之事,相反的,它是我們每一個人都該修習的一門功夫,特別是在目前這個旋轉的太快,以致於將要發出火而燃燒起來的世界。這個時代比佛陀在世的那個時代,更加需要定學,因為,今日我們所居住的娑婆世界,是五濁具備之惡世,世人愚癡而妄執惡見,是非不辨,甚至不信因果法則,造出種種深重罪業及傷天害理之事,而造惡業者,包羅了社會各階級的人,從無名小卒到大名頂頂的富翁,甚至知識份子、國家領袖和宗教極端份子或領導人,全都以自私之心,造出千萬種罪惡,把整個世界搞得紛亂不寧,如不能抑止,世界必至滅亡之日。因此,人類所需要的是冷靜和清醒的頭腦、寧定的心,以及最圓滿的真理,以轉迷為悟,救人救世,創造人間淨土,轉娑婆為極樂。人以心為主,心不定,人亦無力辦好事,所以人有必要修定學。修定並非只屬於善男信女們的事,也不是只屬於僧人們的事,而是每個人所應該注意和學習之事。

現在,讓我們來檢驗正定的修習和洞察能力的培養有何關係。佛說心定則能洞見萬物真相,意思是說如果心能寧靜和穩定,人就可看出萬物之實相。心一專注,精神也統一集中,不向外奔散,人如處於這種境界,無論辦什麼事都會成就,無論觀察什麼事物都能觀察得清楚。令人感到奇怪的是,問題的答案,往往早就存在於想解決問題者的心內,只要他越急於解決那問題,答案越不容易浮現於他的腦海中,因為當時他的心境,正處於一種不適合解決問題之狀態。人心越急,定力越散,精神越不能集中專注,如何解決得了問題?如果一個人正準備辦任何傷腦筋的事務,而他具有足夠的正定力,能一心專注,那麼,工作上種種問題的解決方法,會自然的在他心中亮相,心定的當下,答案立刻涉落於心境。但如解決之法還未能浮現,尚有一個辦法有助於徹底檢驗整個問題的真相,那就是專注反省的修行,也就是洞察能力的修習。佛陀因洞見因緣法則,而覺察到萬事萬物之實質。那覺悟是在佛降魔後(克服情欲與威勢的心理過程),把全副精神統一集中起來,運用無上智慧,思考和反省宇宙世界及大地眾生的問題所獲得的佳果。佛陀曾細述覺悟之過程,其主要意義是:一旦心已專注,它即處於適合思考問題之狀況。

當一個人的內心有了安頓的感覺,生活也會有充實感。內心平靜,思想清晰,智慧必有所增。佛曾指出,正定是洞見諸法實相不可少的因素,而洞見能力,也是正定缺乏不了的協助因素,特別是在修習較為精深的定境時,修行者必須擁有極佳之洞察能力,以便能明瞭心境的特性。因此一個人擁有越高的洞察能力,他的精神專注力也會越深厚。同樣的,精神專注力的增進,亦能激起洞察能力之增進。

洞察意含清晰之視覺,因其效果是醒悟,並使人對妄執的事物心冷意淡、失去興趣而終於開始斬斷妄執。如果一個人有了洞察能力,卻還妄執著自己所曾迷戀的事物,並瘋狂似的追求,那麼,他的洞察力是有問題的,根本不能歸為佛家的洞察。真正的洞察能力是能把萬事萬物照得明明白白、清清楚楚,並能使人看透事物的實相,放棄對它們所產生的妄執。所謂放棄,並非把曾經迷戀過的事物、弄毀、拋棄,或燒成灰燼;也不是一個人跑到森林裏去住,過著隱士的生活;更不是為瞭解決這苦悶的生命而自殺。

一位洞察了諸法實相的人,能隨緣順性度日,他內心有戒、定、慧的觀照而無所染著。從表面上看,他是一如往常的待人接物,但是內心的感覺已有差異。他的心已自由和自主,不再失陷為萬事萬物之奴隸。這是能洞察之益處,佛稱之為解脫,即從奴隸之身份和處境逃出來,而獲得自由。事實上,我們不僅是心所迷戀的事物之奴隸,我們也同時是心所厭惡的事物之奴隸。我們無法擺脫對它們所存有的厭惡感,正如我們無法捨棄心裏所喜愛的事物。我們為那一切事物而被激起種種不同的情緒,因為它們控制著我們的心思,我們受它們的主宰,因此,物質的奴隸是指一個人對喜愛和不喜愛的反應。不過,只要我們懂得持戒和修定,就可以免於物役,因為持戒能激發定,而從定又生慧,所以戒、定、慧是生活上缺少不了的調和劑。佛陀曾如此簡單的總結:洞察是能淨化我們之道法。他並不指定道德或定學是淨化之法具,但他卻認定能洞見萬事萬物的智慧,能使我們從事物的緊纏中解放出來。

三無漏學中的增上慧學,是佛家的洞察能力所激發的真正智慧一種以完全毀滅妄執(四取)、擺脫事物之誘惑和束縛而促成的智慧。四大妄執把我們綁住了,而洞察是能夠斬斷束縛物,以及把我們釋放出來的一把利刀。

這戒、定、慧三學的修行能否經得起實際的考驗和挑戰呢?它們是否以正確的原則為根據呢?假設別的宗教之真正宗旨,也是以解決人類的煩惱為主,那麼,三學根本不與別的宗教理相衝突。佛陀的教導從不跟別的宗教發生衝突,而他的教導,還有一些特質是別的宗教所缺乏的,最特別的是它包含了洞察之修行。它解放心思,致使心能自主不受任何事物的操縱,包括上帝、神和鬼。除了佛教以外,世上沒有任何一種宗教,樂於提倡其信徒們的絕對自主和自我依賴。這就是佛教的特徵。

佛教是一種宇宙性的宗教。它是能適應不同根性、不同年紀、不同時代的一種宗教。世界各角落的人都有共同的問題:如何才能擺脫痛苦的糾纏?眾生各有各的苦,佛陀就是為了尋找解決眾生之苦的方法才出家的,所以他覺悟後所宣說的佛法,是為眾生而說的法,佛教也就因此被歸為宇宙性質的宗教。

第四章 宇宙萬有的三特性

宇宙森羅萬物皆有三種共同特性,佛教稱之為三性(三法印),即(一)無常性,(二)苦性,(三)無我性。

諸法因緣生,這是永久不變的定律。大至世界小至微生菌,都須依著因緣的互相關係作用,才能夠生起。人也有依賴種種因緣和合的必要,世上沒有任何一個人,能夠離群而生存,就是隱士也還必須別人或別的事物的助力才能活著。他可能在隱居之處自耕自食,可是他所種的穀和菜,是要依賴著陽光、水和土壤種種因緣的和合才能滋長,而成為他的糧食。由此可見,隱士必須依靠五穀菜類這些因緣才能生存,而五穀菜類卻又一定要靠著陽光、水、土等因緣才能滋長,因緣又要依靠因緣,這般的互相依靠再推廣開去,就不難看出是會牽涉到另外更多的因緣,而世間萬有,都是如此直接或間接的相依共存。但緣起萬物既然有生的開始,也必有滅的結局,因為大地萬物皆無永恆性質,並且一直不停地演變。春夏時分,百花怒放;秋末冬臨,葉落花凋。人之身軀也逃不了生、老、病、死的變化,俗語說:人無千日好,花無百日紅。那裏有長命不死的人呢?故此人生充滿了無常,就以人為例:心是生命的本質,卻非固定實體,它只不過是色、受、想、行、識這五蘊的聚合,而形成的思惟境況。心的普遍現像是念生又念滅,念滅了又重新生念,變化多端,刹那不住,我們怎能執它為常呢?

在佛陀之前,早已有人作無常之說,但卻不夠深奧及圓滿,故還不能使人公認為絕對的真理。可是佛陀卻能深究宇宙人生實相,並看透過去、現在和未來的生滅相續,又省悟到緣起萬有,必隨因緣之離散而消滅,因此,他覺悟到萬事萬物之缺乏永恆性,故宣說諸行無常此一法印。

早期的導師,亦曾開示過關于人生多苦的道理,但卻不能徹底將真理性質完全揭示於眾,也不能圓滿地指示引發痛苦之正確原因,以及徹底滅苦之法。

眾生因愚癡,故迷惑惡見,往往誤以邪為正、以惡為善、是非不辨、事理不明,而做出種種傷天害理之事,又因自己的造業,終必招受煩惱和痛苦的折磨。

人因有貪婪之心而難於知足,對事物不停地追求,甚至不擇手段,只為獲得心所渴求之事物。雖然,世上有很多人並不是不曉得萬物無永恆性,但是欲望時常戰勝理智,所以只好隨心所欲,放任的追求心所愛之事物。

何謂諸法無我?佛陀以慧眼觀察,得知宇宙人生萬有都是由因緣和合而生的,同時也由因緣分離而馳散。例如人的身體是四大元素,即地、水、風、火的合和而構成的。身體的骨、肉、牙齒、指甲、皮和各種硬的身體器官,是屬於這個元素;血液、口水、膿水、淚水是歸為元素;呼吸、氣息是的元素,而溫暖的體溫是的元素。由此四大元素的和合,維持人體的存在。一旦四大失調,人就會生病,如果四大過度的失調,也就是病勢的轉重,最終導至死亡,人一死,四大元素也隨著散滅。溫暖的軀體失去了溫度,即火性滅了;血液、口水、尿水及一切液體也涸結,即水根已壞;人死呼吸馬上停止,風大也消失得無影無蹤;至於那有骨肉的身軀,也會開始腐化乃至消散。由此可見,四大元素最終是完全的離散了,而隨著四大的消散,那激發精神作用的五蘊,即色、受、想、行和識也會同樣的消失,因為五蘊是必依賴著四大的和合,才能在那有生命的軀體產生作用。經曰:四大本空、五蘊非有。人是沒有一個實體,而只有一個假相。因此佛陀宣說諸法無我,只因為世人誤以為是有自性或主體,才對有所妄執。

世人必須培養洞察諸法實相的能力,才能省悟到萬事萬物的無常、苦和無我性質。覺悟到世間萬有之三大特性,定會揭發一項事實:世上無一事物是值得我們去爭取的;換句話說,世上沒有任何一件事物,是我們所該執著的。人是因為有了執著,才想去爭取的。

法性的啟示和理性思想是絕對不同的。一個人如想只憑理性思考洞察佛法的話,他必會失望的。理性的推想只適合於科學的研究,如要瞭解人生,就必依靠佛法的啟示。一個人能否領悟到法性,完全在於洞察能力的有無。這自然性質的洞察能力,是一種內在的頓悟。例如,我們粗心大意做了一件錯事,但是心裏並不知情,一直到那所造的惡業激起了果報,使我們莫明其妙地嘗盡了苦果,這才不得不反省及檢討自己的行為,和整個問題及煩惱的過程,在深深地探索問題之根源後,使我們頓悟到自己原來是做錯了某一件事,才觸發了這意想不到的麻煩。這就是佛家的智慧,這是法的觀照。如果我們能夠時常觀照,從生活的經驗中去領會法的實相,我們就可算是有洞察力的人了!這洞察能力如修到圓滿的程度,能使人洞見宇宙人生真相,明白人生真理和做人的意義,並進一步的使人遠離萬物的束縛,獲得真正的自由。如果有人整日高聲誦念諸行無常、人生多苦、諸法無我,或者無時不刻地思索這宇宙萬有之三特性,但卻未能真正的醒悟不能捨棄對五欲的追求,不能斬斷妄執那麼,這個人就是還未修到能洞察宇宙真相之慧眼。

佛教的中觀學派(MYDYMIKA),有一個名詞包含了無常、無我之義,那就是循雅達SUNYTA),其意義即是。佛說宇宙萬有,無不是因緣之和合而成,但也無不隨著因緣之離散而滅。所以因緣所生之有為法(萬物),以四大五蘊和合所構成的人體為例,一旦因緣分散,必定也隨之消散。佛說宇宙萬有,全是因緣相關的存在,例如,五穀的成長是需要依賴土壤、水和陽光的助緣,才能變成人可收割的五穀;人類的生存,也須依靠五穀、陽光、空氣、水、家庭、國家種種方面的的助緣才能維持,而度過為時不太久的一生。由此可見,因緣又須依靠因緣,人生只不過是因緣相關的存在而已,又因一切緣生性空,故此毫無實性可求,佛陀因此宣說緣起性空之法則。

事實上,佛陀並不否認生活上物質的需要,但是,他要我們以清醒的頭腦尋求自己所該擁有的事物,不可對它們所妄執,以避免招惹無窮的煩惱。在目前這個世界,沒有人可以缺乏物質而生存,因為有些事物是人所缺少不了的。一個人可能必須擁有一些財物、妻子、兒子、屋子、花園、草場、藥品等等。在生活的途徑上,一個人免不了會在某一個時候成為一位勝者,或是一個失敗的人,或成為一位有身份的要人,或只是寂寂無聞的小卒,無論是什麼樣的一個人,只要我們不妄執自己的身份,痛苦就不會產生。一個擁有重要身份的人,如妄執自己的身份,他可能會因為害怕失去那身份而苦惱;或者他可能因為那重要的身份而傲漫自大和極無禮,不能與人和諧共存,處處碰到問題,並受到別人的批評、攻擊、絕交,或甚至給他狠狠一頓拳腳的教訓。他對自己身份的妄執,只有使他嘗到苦頭的份兒,為他帶來不少的煩惱和痛苦。同樣的,一個無名小卒,也可能因為執著自己低微的身份,而深感痛苦。

人的欲望,是早在兒童時代就已存在的一種天性,那欲望會隨著人的成長而擴展。欲望被實現之際,會有短暫的快樂和滿意,但不久那滿足的心理狀況,會被更強烈的欲望所取代,如未能如願以償的話,人會掙紮和嘗試,直至達到目的。但不久新的欲望又會產生,心又開始動盪及不滿現狀,而整個掙紮和嘗試爭取的過程又會重複,就像一個因果迴圈的輪子,正在不停的轉動著:業果。這是因緣與果報的輪回,不是生命流轉於生死輪回之道的輪回。首先是欲望的產生,然後是推動欲望的業力,最後是業之果報;緊跟著又是另一個新的欲望之產生和再次的造業,最後又是另一個報果,然後又有另外一個新的欲望....佛陀把這欲望的生生滅滅,稱為旋轉的生死輪回之輪子,因為它就是那樣的被人無止無息地推動著、轉動著;而人的生、老、病、死、悲歡離合以及種種的痛苦,也隨著輪子一圈又一圈地轉,生生滅滅,滅滅生生。只要是眾生還被欲望所操縱,無論是乞丐或是百萬富翁,是學生或教師、是小偷或員警、是國王或平民,都會被這可怕的輪子纏住而陷身於痛苦中。世上有太多的人忙著推動這輪子,一圈又一圈的順輪回之道而轉,這可悲之情況,只有實踐佛法方能得救。

總之,我們很容易的發現痛苦是被欲望所激發的。欲望可分為三類:(一)色欲,即追求身體器官上和物質上的享受,這包括形象上、聽覺上、嗅覺上和味道上的種種快感。(二)貪欲,即對事物過份的追求,得到了卻又不知足,因而煩惱。(三)解脫欲,即想從某一種處境或身份擺脫出來。舉個例子來說,一個人可能並不想成為一位教師,但因找不到適合自己的工作,只好執起教鞭成為一名教員,但心裏還是急於擺脫教師的身份和處境。

任何人都可覺察到每當欲望一浮現,痛苦也必定會產生。有時候,我們被欲望驅使而做出一些虧理的事,事後卻感到懊悔或心中不安;但是如果那所做的事,最後對自己帶來好處,我們可能會感到欣喜,而且又可能因為那利益的緣故,受之鼓舞而繼續地做虧理之事。私人的利益,沖昏了我們本來清醒的頭腦,驅走了我們的良心,使我們心甘情願的成為自私和貪婪的俘虜和奴隸,為我們的人格增加了卑鄙的成份。總之,我們大多數是順著心裏的欲望而造業的。所造的業當然有好也有壞,惡人造惡業,因為他的心只往罪惡那一方面想;但是因果到頭終有報,只爭來早與來遲,所以惡人一做了惡因,終於免不了會受惡報。至於那心裏只想行善的好人,也免不了會有他自己的煩惱,這是因為他過去所種的惡因如今已成熟,須先嘗苦果,而目前所做的善因,須等到將來善緣熟了,才能嘗到善果或好報。總之,好人與惡人都逃不了果報,因為人所造的善惡業,都必依著因果定律而招受善惡果報。做了惡業的人,不要以為再做些善事,就可以把那應得之罪抵銷過去,那是不可能的,因為因果是不會消滅,除非自己沒有造業。如果因果的種子一被播種,只要遇到適當的因緣狀況,那種子就會滋長成樹而開花結果,這果就是所謂的果報。雖然善行並不能抵銷惡業之罪,但多做好事能使惡緣逐漸滅少而善緣增多,久而久之,惡緣被善緣阻礙,使惡果不能再完全生長成熟。由此可知,人的業報亦可由惡轉善。行善,有助於增加內心的快樂與安寧,何苦要造作惡業呢?

人的痛苦,亦有輕重之差別。有些痛苦,輕微到常人難於覺察它們的存在。一般的善行是不能夠消除痛苦的,我們必須做超過一般的善行。例如修行佛門中之妙法,並以法觀照生活上的一切事物。對於自己心中所渴望或欲求之事物,應該先做預先的考慮;如果得來了,它會不會連苦惱也一起帶來呢?試想一想,沒有家庭的人,很嚮往家庭的生活,但有了妻子兒女,能使人感到輕鬆爽快和自由自在嗎?或只為人帶來各式各樣的重責?有了很高的地位和官銜,是否有助心靈上的安寧和安全感呢?或是它只有為人帶來更重的義務?如我們能以清醒的頭腦來看待這類事物,確然無疑的,我們會發現到,它們時常為我們帶來更重的負擔與責任,為我們增加了不少的麻煩。但在某些情況下,我們卻又拒絕不了這些事物對我們的誘惑,而在得到了某一樣事物之後,我們又會提心吊膽的怕它被別人奪去。或許經過一段日子,我們可能會反省到它是否剛好符合於我們的理想、對我們是否真的有益處;換句話說,我們開始對它的價值懷疑起來了。

萬物是必定依著因緣的轉換而有所變化,那是一種自然的定律。萬事萬物是無常的,我們卻一直嘗試使世間萬有,順隨我們的意志而產生或發展,我們越搞越糟,不但把整個世界搞亂了,並損害了大自然的原來面目。自然界有其定律,一旦我們違反了它,它必也損害我們。無論科學和醫學是如何的發達,人還是必須面對生、老、病和死的事實,而這事實,亦是自然界的定律。

佛法的薰陶能使欲望止步,進而被能洞見諸法實相的智慧取代,人生觀也將隨之而變。就以這事為一個例子。有一些在家人認為是人生第一大享受,並說能吃即是福,有些人甚至認為自己是為,才生存在這個世界的。當然,這些人的吃喝嗜好和習慣,一定有異於那般只為生存而吃的人之吃喝習慣。兩種人的吃喝行為和舉動一定不相同,而當正在吃喝之際,他們的感覺也一定會有差別的,吃喝完的結果也會不相同。但是如果那好吃或貪吃的人,有機會受到佛法的薰陶、得到佛法的啟示,他會很快的發現到自己對的貪婪,並不遜於一隻豬;他會開始覺得他的確是一位的極端者,並非實踐中庸之道的人。久而久之,他會為自己貪吃行為和舉動感到羞恥,但最重要的是,他已領悟到妄執,使他感到痛苦,因為當他想吃而不能吃時,他會感到無比的難過和煩惱。除此以外,吃的太多會使他的健康有問題他可能因為吃了太多的澱粉和脂肪而發胖。總之,他不必等醫生來警告他貪吃的害處,只要能依著佛法的觀照,就能省悟到自己對吃的偏重有違中庸之道,並有違通往安詳的涅槃大道。

佛陀和眾阿羅漢是已熄滅欲望的人,他們並不對這一件事有任何染著,但是他們明白吃喝是維時生命的重要因素,所以他們只做適當的吃喝,而依然能和常人一樣的作事,其至比常人作得更好、更多。到底是什麼力量使他們如此呢?其實,並無別的外來力量,他們只是憑洞察能力所激發的智慧而作事,而我們常人卻是以欲望為主要動機而作事,當然所得的成績或結果,也和他們的有別。我們會不斷的受到痛苦和煩惱的主宰,他們卻自由自在,毫無束縛。他們根本沒有任何的染著,因此別人能從他們的善行中受惠得益,是那無私的悲心,致使他們傳授真理給愚癡的世人。

如果我們想跟從佛陀和阿羅漢們的足跡而行,那麼,我們應該訓練自已依著法性的啟示而分辨是非。如你是一位學生,那麼學習如何分別對與錯、好和壞,以及認清讀書就是你應該做的事。如你已有一門職業,那麼學習如何辨別對和錯、好和壞,並嘗試滿意現狀,把那份職業,當作最適合於自己及有益於大眾的一門最好之職業。認真地擔任你的任務,應用洞察能力所供給你的冷靜、清醒和耐心,好好的做。

妥當的行為,將使我們從開始到結尾都能離險避難。例如我們擁有地產和財物,並不需要為它們極度的傷腦筋,因為社會上的法律會保證我們的擁有權,它們不會從我們的指縫中溜走或失去。就算有人把它們搶去,我們還可以憑法律進行抗拒,用不著怒火沖天,做出一些愚蠢的事。當然我們有責任看管我們的財產,但是如果那財產真的不幸被別人佔有了,我們也用不著悲憤,因為悲哀和憤怒根本起不了什麼作用,幫不了什麼忙。儘量保持內心的平靜,時常反省萬物的無常性和無我性,提醒自己對萬有妄執的徒然,並省悟到我們根本不能永遠佔有著它們的事實。就像秦朝的秦始皇妄想長生不老,於是遣徐福到海外求仙,但徐福卻一去不回頭,那裏有能令人長生不老的仙藥呢?秦始皇的願望,終究只落得一場空。

第五章 諸法實相

宗教的含義,遠比道德要廣闊得多。道德,是關於人類的思想和行為之謹慎和妥當;基本上,世界各國的道德觀念大同小異。宗教是較為深奧的修行制度;而不同的宗教所提倡的修行方法,也有很大的差異。

道德教我們成為良好的人,依著社會所該有的法律和宗旨而生存,並且不為自己找麻煩或侵擾別人的生活。不管一個人如何的嚴守道德,他可能還是不能遠離生、老、病和死之痛苦,以及擺脫種種欲望之壓力。道德行為的修養,雖然對品格的陶冶有實際作用,不過它還不能斷除欲望、惡念和迷惑,因此還不能解除痛苦。佛教比道德還要前進一些,它以徹底斷除無明和苦惱為主要宗旨,換句話說,佛教是消滅一切痛苦的良藥。

佛教是一種以引發學術知識和實際修行法為宗旨的體系。它以有組織的方式,實際明瞭宇宙真相或世間之萬有。

靜靜地檢討自己罷!想想你是否明白了生活上一切事物?縱然你能夠瞭解到自己是怎麼樣的一個人,或生命是什麼,工作、責任、生活、金錢、財產、榮譽和聲望是什麼,但是,你敢承認自己真正的瞭解那些事物了嗎?

如果我們真的有了正見,我們將不會有不合理的表現。如果我們能夠經常很有理性的作事,無可否定的,我們將不會受到痛苦的主宰。但憑事實而論,我們還是破不了無明,對萬物的本質還有所無知,致使我們多少會不依理性待人接物,而最終得嘗苦果。佛法的修行,是為了使我們認清事物的真面目(諸法實相),使我們能轉迷為悟而離苦得樂。世人常迷而不悟,不能領會緣生性空、緣起無我之理,故對一切有所執著,而輪回於生死之道。唯有洞見諸法實相,才能使我們由迷轉悟,了知世間萬物之生滅相續,大至世界,小至微塵,都時時刻刻變化中,生生滅滅。人生真相,就是如此的無始無終而又相續不斷,生了又滅,滅了再生;那萬物並無實體,一切都是因緣的和合而生的,因此,必隨著因緣之離散而消滅。就以人的身軀作為例子罷!佛說人體是由四大(即地、水、火和風)的和合而構成的假相,這四大再與色、受、想、行和識五蘊結合,而造出我們這具有精神作用的軀體。一旦四大失調,根身必壞,如達到嚴重之地步,生命甚至會斷止,四大五蘊亦終歸空。因此,我們這五蘊四大和合的身軀,是屬於一個虛有的我假我,那裏有永久不朽的呢?因此,能洞見諸法實相及解脫痛苦的智慧,是佛教獨有的,它是一種能使人悟理見性、照破無明、從而截斷生死之根源的智慧。

世人的現實生活,由生到死都充滿著各種各樣的苦。佛陀在三十五歲那年(西元五八八年),在金剛座(割草童子在菩提樹下所鋪的草座)上靜坐了七日夜之後,終於覺悟了一切真理,通達四禪境界。在那夜半之刻,他遂視了前生的經驗,思考大地眾生的生死:他降伏了感官之欲求,斬斷煩惱根本,終於在黎明之際,洞見諸法實相,揭破了宇宙萬有的真面目,成為大覺世尊。成道後,佛陀首先在野鹿苑向憍陳如等五人宣說四聖諦,揭示了人生四種正確的真理。

第一聖諦是苦諦,指出了人生多苦的真理。人的整個生命是苦的過程,有生、老、病和死之苦;有愛、憎、聚、離、貧和富之苦。這種種的苦,可歸為身心的苦或物質和精神上的苦。饑而無飯可充腹,寒而無衣可護體,夜來臥於陋屋破床,病倒無錢買藥,這都是物質上的缺乏所引起的苦。欲望萌生卻求而不得,或是得了又失所引生的失望,是屬於精神上的苦。

第二聖諦是集諦,即一切苦惱的原因。貪、嗔、癡等都是製造諸苦之原因。人或因貪、或因嗔、或因癡而做出違反道德、法律之惡事,終而自嘗惡果。因此,為因;痛苦是欲望的集起所造成的。

第三聖諦是滅諦,即對世間苦惱束縛的解脫。若能除滅苦腦,即能步向涅槃之道,而煩惱的除滅,必先離欲。多數人不曉得或根本不能覺察到所謂的涅槃之樂,是無論在任何一個時候或地方,都可體驗到的。因此,他們對滅除欲望毫無興趣,更何況是涅槃之樂!

第四聖諦被稱為道諦,是通達涅槃的途徑。佛說人人都能成佛,但世人因無明煩惱障蔽了佛性而不得成佛,也不能領悟到滅欲之道法,並且還不能醒悟八正道就是我們生活的立足點一種我們所該勤於實踐的道法。我們往往對四聖諦抱著一種可怕的無知表現漠不關心和不感趣的態度,而這四聖諦,卻是人類所該有的知識中,最好及最有價值的一門知識。

四聖諦給人很多啟示,我們能從四聖諦中明白宇宙人生的真相,是永恆?或是無常?是虛空?或是實有?是苦或是樂?是真?抑或是假?我們還得到一個啟示:如果我們玩弄欲望之火花,那火花將點燃苦惱之火,無情的灼傷我們。但是,我們往往還是固執地玩弄著火,直到那痛苦之火把我們燒焦了為止。這豈不是愚癡嗎?

我們的生活行動,能歸為合理性的實在太稀少了!只有那些也同樣被欲望控制的人,才會覺得我們的行為是合理的。就因為我們太縱欲了,所以這個以人類為主的世界,充滿了億萬種的問題和煩惱。世人為了爭取利益,總是不擇手段的互相殘殺,不能和平相處和生存,可是,幾乎每一個人的口頭上,都掛著「和平的標語,在廣場上、街道上大叫大喊。政治家們在堂皇的會議廳,為和平開了數不盡的和平會議,但戰爭還是依舊進行著,而無罪的老百姓,包括老人、婦女和天真的小孩子,都在戰爭的煙火裏遭到悲慘的結局。痛苦隨著戰爭的煙火彌漫著,是人類的愚蠢,使人們擁抱了痛苦而捨棄快樂。

有一個偈子,可以代表佛教的精髓亦即阿沙其(又名馬勝比丘)遇到舍利弗時所說的話。那時舍利弗還未出家,他請求馬勝比丘用最少的字來解釋佛教之精髓,馬勝比丘即回答:諸法因緣生,亦從因緣滅,我佛大沙門,常作如是說。馬勝比丘的概述極為適當,諸法是依因緣的和合而產生,也依因緣的離散而消滅。此偈明顯的指示,世間並無常住不變的個體,無一樣事物是永恆性的,只有那因緣和合而產生的假相,而那假相卻又依因緣的遷流而變化發展。萬象只不過是因緣聚合之產品,整個世界也只是自然界中,相續不斷之推動力的流行變化而已。舊的滅了,新的又生,如此相續地生滅起伏。因緣生萬法,這是佛教中極重要的理論。是事物的本源,依著「緣的動力而生果報。我們過去的造作是,到現在即成為果,人生就是如此依著因緣果報的定律而發展著、存在著。萬物的遷流鴻變很難令人滿意,例如,一個美麗的女人,會為自己的美麗而感到欣喜和自豪,但日子一久,那年輕漂亮的外表,會隨著時間的流逝而有所變化從一個青春美麗的少女,漸漸變成一個白髮蒼蒼的老太婆如果那個女人是一位妄執外表的人,她會滿意那人老珠黃的容貌嗎?無論她滿意與否,她的身體和面貌,必定受到因緣變化的主宰而跟著改變。眾生都會體驗到種種的變化,有一些變化可能會使自己感到興奮,也有些變化,卻會令人苦惱。人因受因緣演變及因果定律的主宰,而失去了選擇的自由。宇宙的一切時時刻刻在變化,只要我們能對宇宙及人生真相有恰當的瞭解,我們還是能夠憑著自己的力量,自由自主的避免苦惱。

現在,讓我們來檢視釋迦太子出家成為苦行者的目的。是什麼理由促使他成一位比丘呢?在他的說法中,曾有一次很明顯的指出,他是為了尋求什麼是真善(kusala這項問題的答案。釋迦引用了古薩拉這個名詞,意思是善美或良好,在此它有圓滿和正確的知識之含義。釋迦特別想明瞭痛苦是什麼?什麼是激發痛苦的原因?怎麼才能算是擺脫了痛苦?什麼方法才能引導眾生脫離痛苦而奔往自由的解脫大道?佛教的宗旨,即是開示人生的真相,以使知識達到最圓滿及完美的境界。人如能修得最圓滿和真確的知識,方可算是到達了智力之極峰。

佛陀指出森羅萬物的無常、苦和無我這三大特性,如對這三特性一無所知,亦相等於不懂得佛教是什麼。萬物缺乏永恆性,有生必有死,從生到死必經過種種的演變,有成長,有衰老,有病痛,而最後必有死亡。眾生不能保持長生不老的狀態,萬物也缺乏永恆性質不能不毀不損而永久的維持原狀。巨大的岩石會有化成微小沙粒的那一日;千年老龜,也有必死的那一刻;甚至那火熱的太陽,有誰敢擔保它不會熄滅呢?世間的事物就是那樣的無常,那樣的缺乏自我性,但是人卻拼命的想在這無常和無我中,尋求一個永恆的自我,以便使自己感到充實。人如對那無常及無我的事物有所執著,必會招受痛苦和煩惱的糾纏。人所妄執的一切事物,比火更危險。當烈火狂燒之際,最少我們的雙眼能看到那火,而不致于盲目地向火焰行去,但那些吸引著我們的事物,卻是肉眼所看不到的火能夠灼傷我們的火。妄執的結果,使我們自願的去捧滿掌的火那能從眼、耳、鼻、舌、及意根涉入人心之火它將在人的內心燃燒起來,致使人坐立不安、焦慮、緊張、激動或是情緒低落。

由此可見,洞見諸法實相是一件極重要之事。我們必須依著佛法的啟示,來處理或適應世間一切事物,以避免生活上的失調。在經典內尚有一項重要之教理,它只有簡短的三句諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意這是修行之主要條律。我們既知萬物的真相,便應該以合理和謹慎的態度來處理。我們不可放棄社會上已存有的道德觀念,並且要捨棄過份之欲求和妄執,此即諸惡莫作。另一方面,一個人必須行善,去實行那些智賢者所持的善業,此即眾善奉行,離惡行善,是道德上簡單的兩個階段。第三階段自淨其意指引我們完全的淨化心意,排除污染物即不潔之雜念。心無雜念是一種清靜的境界,而心境的自由,是必須從看透諸法實相、破除無明中滋長出來的。只要一個人的心尚存無明,他必會愚鈍的繼續妄執著一切自己喜愛或不喜愛的東西。只要他的心還被種種事物動搖著,他就不能算是一個自由的人。以普通現象來講,我們人類是被兩種心態所主宰:愛和憎(相稱于精神或心理的愉快和不愉快之感覺)。如心偏向這一方,我們會瘋狂的妄執著自已所愛的事物;如心偏向那一面,我們又會想盡辦法,拼命的捨棄那心所厭惡之事物。終於,我們失陷於情緒之網中,成為情緒的俘虜和奴隸,失去了本身所該有的自由。這是因為我們對萬物、情緒及整個人生,尚缺乏正確與清晰的認識。問題在於我們根本還沒有對這宇宙人生的本質,作根本探索及瞭解。因此,我們擺脫不了一切事物的專制主宰,我們被迷惑了!在物質上,我們有很偉大的成就,但是在精神上,我們留下了很大的空白。欲念的放縱,使我們迷失了自己,任由自己在黑暗中縱情的奔跑著,甚至摔了好幾次的大跤而爬不起來,造成一失足成千古恨的局面。

在日常的生活中,我們隨時隨處都可發現到法的真相、透視事物的本質,可是到底我們還是忽略過去了!因此,我們根本就沒法子淨化那顆紛亂、彷徨和空虛的心。人心越彷徨,妄執的傾向越偏重,而佛教最崇高之教導,就是排除一切的執著。

世間的宗教,大多數只要我們避免罪惡而強調善行,甚至善好的另一個名稱即上帝也要我們執著他。佛教排斥所有的執著。一般來講,對善行的執持是正當的行為和修行,不過,無論行善者如何勤于行善,他還是不能真正的開悟。在修行的初步階段,修行者只是避免惡行;在較高的另一個階段,他盡力的行善;但在最高的那個階段,他能把自己的心意,解浮於善與惡的主宰之上。不過多數的行善者,均還未能達到最高的修行階段,雖然他已盡心做善事,但那並不代表他不會遭遇到任何痛苦。每當一個罪惡者正領受自己該嘗的惡報之際,一個行善的人,也可能同樣的正在忍受著他自己造作的苦。神也有神的苦,甚至梵天大神、羅賀摩也會嘗到那屬於大天神之苦。只有那能截斷根本煩惱而跨越那所謂之境界,成為大覺悟者的人(即阿羅漢),才能完全擺脫痛苦。能覺悟與否,在於我們自己能否修習通達真理的步驟。佛教的教理其實極為簡單,只是,人卻必須親自體驗過那複雜和混亂的人生過程,方能領悟到佛教的啟示和真理。如果我們能夠嘗試以佛教的苦諦(人生多苦的真理),觀察世間一切事物以及它們的變化和結局,我們將會發現佛陀對人生的解剖,是正確而合理的。如能依據此方法學佛,則那沒讀過書的樵夫,也能夠通達佛家重要思想,而一個擁有好幾張文憑的學者,雖然深究佛典,但如不以佛家觀點探視事物,終不能覺悟法性。雖然他終日在佛典上下功夫,卻未能掌握佛教之根本,故無法體會到佛法的啟示,就算他掌握到了根本,如不懂得把理論與實際的修行相融,他還是不能靈活地認清和適應生活上的種種需要,更不用談到引度眾生了。

天資較高或是思想靈活人,應該能夠探索和檢驗事物,直到看透了它們的真面目和它們所能激起的痛苦,然後再細心觀察和觀照,那痛苦是如何侵襲人心,如何操縱著人心。這是探索法性極好的一種方法。毫無疑問的,這比刻板的從三藏經典中去苦習好得多,因為佛陀的本意,是要我們經過自己的實踐來領略佛教真諦。單從語文及文學觀點深究經典,並非瞭解佛法之正確途徑。三藏經典中雖然充滿了關於諸法實相的解釋,但那些閱典或聽釋道法的人,都似鸚鵡或八哥一般的,聽了之後,又照樣地重覆他們所能記住的東西,而本身卻無法靈活的領會法性的啟示,因此內心的無明結,還是不能解開。與其死記經典內的詞句,不如把書放下,自己靜靜地反省、觀察四周圍的一切生活的波浪,自己內心的苦惱和種種激起煩惱和痛苦的原因如此時時刻刻的觀照和反省,才能從現實生活與經驗中,去體會痛苦的本質和一切法的實相。

雖然,可能有人從來不曾看過或是聽過三藏經典,但是,如果他能詳細地檢討或反省每一次痛苦的產生,是如何的灼傷燒焦了他的心,他會自然而然的領悟到經典內的重要教義,即使他對經典的內容根本一無所知,他也可能比那些真正研讀三藏經典的人,更正確的瞭解佛法。那些研讀經典的人,可能只是每天撫摸著經典,卻踫觸不到字的含義。

我們一生出來,就有個自我的假相。我們每日每夜都以這自我為主,卻對毫無所知,更不能適當的處理關於這自我的問題,因為我們尚缺乏精神上的充實。翻遍了三藏經典及哲學書籍,並未能使我們認清自己。那深藏於經內的深奧教理,是極難明白的,那麼如何才能通達真理呢?如何才能認清法性的真相呢?其實並不困難。首先必須認清自身的本質,識破那組成身心的五蘊四大之因緣,並嘗試從生活中吸收人生的知識:看那生命的輪子,是怎樣以欲望為推動力,不停不絕地轉動著。推動著人的欲求又化為業,而業果再滋養新的欲望,使輪子又重新地轉一個大圓圈,依舊是那麼不停不絕地轉著、推動著人的欲求。人生,就陷於業力的輪回,生生死死,死死生生,沉淪於無邊的苦海。迷惑而無知的人沉醉於夢境,醒來時,方知是一場幻夢,一切歸空,只剩下無盡的缺憾和痛苦。

第六章 我們所妄執之事物

我們妄執著什麼事物呢?我們掌握著什麼呢?毫無疑問的,我們妄執著這整個世界。我們爭奪陸地為自己國家之領土完整而與別的國家打戰;我們爭奪深藏在地裏的礦物和石油;我們也把海洋瓜分,爭奪海洋內的生物和礦物。總之,我們毫無遠慮的妄執著「世界上的一切事物。從佛教的觀點來說,世界這個名詞,含有廣闊的意義,它不僅包括飛禽走獸、人類、天神或地獄的冤塊惡鬼、夜叉,或任何一界的生靈,它還包含了一切現象的聚合和存在。人如想明瞭這整個世界,是一件相當困難的事,因為世界的某些境界,是被隱蔽著。我們最多只能對最外層的境界感到熟悉那跟人類智質相稱的境界,因此,佛教揭發及教導有關世界的各種境界。佛陀把世界分為物質和精神二類,又進一步的把精神的境界分為四種,此即構成命根之五種成份,佛稱之為五蘊。由這五蘊的結合,才促成了眾生那具有精神作用的軀體假相。在觀察這世界萬有中,我們將專注於眾生特別是人類因為問題的產生,多數是出於人類本身,而這世界又是以人類為主的。

人之身心,是五蘊四大的聚合處。大是指地、水、風、火這四大元素。人的骨節、肉體、牙齒和指甲之類硬物是屬於地大,血液、汗水、鼻涕、眼淚、口水、尿水都歸為水大,呼吸氣息即是風大,而體溫即火大。佛說此四大是構成人體之元素。四大如果失調人就會生病,嚴重的失調,必導致根身之損壞而致死亡,四大元素也跟著消散,如經曰:四大本空也。

五蘊就是色、受、想、行和識這五個蘊。色蘊是屬於物質的,又稱為色法,其餘的四蘊都歸為精神性質,叫做心法。色蘊包括了地、水、風、火四大和合所構成的一切物質,包括人之軀體在內。含有領納之義,包括了身體感官接觸外物而引起的種種感覺。我們每天都必須經驗到各種的感受或情緒的演變,因此佛陀指出,是人的精神成份之一。

想蘊即思想或構想,包括想像、認識與辨別事物或一切感受的功能作用,使人能夠直接的感覺到善惡憎愛等境,或辨別出一個物體是黑色或是白色、是長的或是短的、是人或是獸。

行蘊是精神成份之活動意志,也就是一般所謂的業力。欲想辦一些事、說一些話,有好的意念,也有壞的想像,無論是什麼,全都靠著人的行動而化為善惡業,再結成善惡果。

最後是識蘊,它的功能是了別或覺察某種事物的存在。識是六根(即眼、耳、鼻、舌、身、意)觸對六塵(色、聲、香、味、觸、法)所產生的反應;換句話說,識是一種能覺察到事物存在的知覺。

這五蘊是四取(四大妄執)的隱藏處,亦是我們妄執事物的工具。一個人可能隨順自己的無知,盲目地妄執他自以為有自我性的事物。舉個例子來說,一個男孩子粗心大意的踫著一扇門而弄傷了自己,因此覺得必須用腳踢一踢那扇門,以消除內心的怒氣和身體的痛楚。換句話說,他正在執著單純的物體那只不過是幾片板所釘成的門因此,他把那木板當作一個有自我性的物體而踢之出氣。這是最簡單又極可笑的一種執著。當一個人對自己的身體感到又沮喪又憤怒而敲打著自己的頭時,那種行為,也是一種極可憐又愚蠢的執著。他把身體的一部份當作一個而拿它來出氣,像他這般的出氣又有什麼用處呢?根本消除不了痛苦,也解決不了問題,是不是?

除了那有形相的身體以外,尚有一種最有可能被妄執的東西,那就是愉快、痛苦或無喜無哀的感覺。自古以來,幾乎每一個人都妄執感覺為一個,因為沒有人不會不喜歡愉快和刺激的感覺,特別是觸覺上的悅感。無知掩蔽了一切,使人盲目的追尋著一切能激發興奮、刺激和快樂的事物。無知使人沉迷於器官上的享受,而妄執五欲樂(財、色、名、食、睡),人們誤以為那些事物是有實體性質,於是為了它們爭鬥。得到了,就佔有著,享完了,又重新去爭取。有些被妄執的事物,並非能令人快樂喜悅,反令人沮喪和悲哀。例如一個人可能因為妄執著自己的生命而貪生怕死,他整日研究的是如何保持身體的健康,希望終生無病,能活到百歲高齡,如果必死的話,也求能毫無痛楚的、靜靜地永入長眠。

這般的妄執,不只是幼稚和徒然,並且還可能讓人變成神經質對衛生、飲食、睡眠、疾病以及生活上的一切,都抱著懷疑心和警覺及提防的態度。妄執生命者,深以為生命是一樣有自我性的東西,以為真有一個實實在在的固體。他不能覺悟到生命只不過是由四大五蘊和合所構成的假相,因此他熱愛著生命,卻愛得不對法,本想得到快樂,卻惹來一窩的煩惱,因為他是那樣的敏感和警覺,那樣無知的提心吊膽,只要身體一有小毛病,就小題大作的找名醫治療,以為自己的末曰將來臨似的。像他那樣的熱愛生命,不知人生還有什麼樂趣呢?

從精神和心理方面來說,妄執著愉快和不愉快之感覺,就是一種痛苦之源,因為它使人永遠陷於不安定之狀態。誤以世法為樂的人,須牢記樂極生悲這句話;深感人生是空虛、毫無意義及多愁善感的人,也該時時刻刻提醒自己:快樂是在自己的手裏。

快樂能使人心飄浮(甚至得意忘形而樂極生悲),而不快樂卻使人心縮陷下去。得與失,快樂與悲哀,都歸為精神上的紛亂和不穩定;它們使心不止不息地旋轉者、暈眩的變化著。試想暈眩的境界有何樂可取?因此,妄執著愉快和不愉快的感受,是自投煩惱之羅網,自找苦吃罷了!佛陀曾提醒修行人必須對五蘊尤其是受蘊’—作正確的瞭解,當時的修行者很多能成功地擺脫妄執,且把五蘊當為值得研究的一門學問。

受蘊是五蘊中,較容易使我們妄執的一蘊,因為,它是我們掙紮和活動的主要動機。我們勤於讀書和工作,只因為我們想賺更多的錢,然後可以買一切心中所喜歡的事物,包括最基本的糧食、衣服、藥品、房屋,甚至還用錢買性欲上的享受。我們消耗那麼多的物質,只為了滿足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那樣盲目地以所有的資源、錢財、體力和精神,投資在這受蘊的種種感受。如果不是為了那六根所能激發的富有刺激性之享受,人是不會把體力和腦力投資在讀書和工作方面的。在現在這個世界,學生們讀書,不僅是為了尋求知識學問,還為了畢業之後能依靠一兩張文憑找份工作做,賺一些錢來養活自己,並且應用那所賺到的錢,購買生活上的種種享受。由此可見,受蘊並非一件芝麻小事。它能使人的生活出軌,缺乏理性及調和。故如能瞭解其性質,必有助於控制它,並使我們提升心境,比以往更加有效率的做事。社會上任何一群人所產生的問題,往往都以快感為根據。當我們仔細分析國家與國家的衝突,或兩個互相反對的政治集團,我們會發現雙方都是被受蘊操縱著。從表面上觀察,一場戰爭的發生,是因為各持各的政治理想主義,不能相讓而打起仗來,但以實際上的觀點而論,戰爭的動機,還不是因為對五欲有所期望?而五欲的享受,不正好是五蘊中的受蘊嗎?燃起戰火的兩方面,都預測或看到自己所能獲得的各種利益,並為自己的利益作種種的打算。政治上的主義,只不過是一種保護色,或者如果我們以最善意的看法判斷,那政治主義也只能算是次要目的。所有爭鬥之最深固的根據,是人對種種愉快的感受之降服。能明瞭受蘊,也就能明白致使我們成為欲望、罪惡和痛苦的奴隸之主要原因。

如果這是人的處境或狀況,那天神們也比人類好不了多少。雖然,他們可能以為自己的愉快感受,比人類的還要好或是優雅,並且比人類的還容易約束,但他們也還是同樣的順從愉快感受,而且比人類更甚。

世間有三大界:欲界、色界和無色界。欲界住的是人,以粗重的俗欲為生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上,那五欲之追求轉變微薄,變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天,粗俗的意念已消失,只剩下迷戀禪悅和形色之心欲。到了無色界的四天,那貪愛美麗形色之欲,也被化為沉醉於禪悅的境界。但是這種禪悅並不是永恆的快樂,因為,它還必受定力的主宰。定心一弱,心即不穩定,煩惱立生起。故此天神們也還不能擺脫痛苦的境界。天堂也有生死輪回,而天堂之樂並非永恆之樂,只有出世涅槃之樂才是真正的、永恆的超然之樂。

想蘊,也是容易被人妄執為有自我的一蘊。一般人均有靈魂之偏說,他們認為當我們睡覺的時候,那所謂的靈魂會從身體內離去,身軀就等於一段木桐,不能發起感官上的作用。一旦靈魂又回到身軀之內,知覺立刻重顯。很多人都持著天真的觀念,認為想蘊就是一個自我,但佛陀否認自我的說法,他認為只不過是器官上的感覺和記憶罷了,只要身體繼續一如往常的發生各種作用,想蘊仍然會存在,一旦身體工作效能受阻礙,想蘊就會變化,或停止其特有之思慮辨別作用。就因為這個緣故,真正的佛教徒,拒絕把想蘊歸為有自我性的元素雖然大多數人都以自我

人也有可能對種種的意志活動(行蘊)有所執著。例如決心要做這件事或那件事,下決心必定獲取這件事物或那作事物,全部都是心理上的意志活動,這意志活動有好也有壞。這也是一種強烈的自我性之顯示,無論做什麼事、想什麼事,人總是會為這個而設想。近代一位哲學家就以一項天真的哲理,為他的基本理論,他說:我思故我在。甚至在目前這個科學發達的時代,還有一些哲學家承襲著好幾千年前關於之哲學概念。他們把能啟發思想的種種因數和條件(例如健全的腦、觸覺等),當作一個自我,佛陀卻拒絕以為一個自我的看法,他也否定意識內的思想成份是一個自我,因為那以思想亮相的種種活動,只不過是一種單純的自然現象。思想是先前一些不同的事件,互相演變而產生的結果。它只是組成個人的成份之一,根本沒有包含一個自我的意義。

五蘊本是緣生性空的,但人對這一點感到難於瞭解。我們對有骨肉的身軀較為熟悉,但對精神方面幾乎一無所知。佛說人之身軀,為四大和合及五蘊相聚而構成的虛相。當思想能力發起作用,我們即刻肯定必有一個實質的,在人體內擔任激發思想的功能。我們相信在人體內,必有一個叫做靈魂的物體,作為身軀的主人,但佛完全否認這類東西的存在。當我們把人體分析為五蘊(五種精神成份)時,我們會覺察到五蘊是性空而非有的,因為一旦四大不調和乃至根身毀壞時,因大即離散而五蘊亦消失,再也不能發起任何作用。既然構成人身的四大五蘊皆性空,那來的一個有實質的呢?

五蘊的最後一蘊是識蘊。是能警覺及辨別六根所激發的種種感官上之感覺。人的眼、耳、鼻、舌、身、心,能了別與色、聲、香、味、觸、法個別相應而產生的感覺。六根和六識的關係可分為三階段。在眼識這方面,人可依識蘊而清楚的覺察到眼根所看到的物體之形相,是人?或是飛禽走獸?是長的還是短的?是黑或是白?這了別能力是一種天性,但有些人堅持,那是從心裏進進出出的靈魂所發起的功能,具有正見的佛教徒,則把它看為自然現象。如果一個物體跟一隻神經組織完整的眼睛接觸到了,人就看到了那件物體,視覺即刻形成。一切都是自然現象,一切都是自然界的因緣和合和相應而構成的覺。因緣消散,幻覺幻相亦滅。

當我們把有生命的軀體,分解出它的各種成份後,我們會發現任何一個成份,都沒有自我性。因此,我們可以完全拒絕那虛假的自我主義,並能斷定眾生非一個自我,也無一個自我。一個能夠停止妄執事物的人,他再也不迷戀或厭惡那些事物,亦即是領悟到萬事萬物之空性的人。理性的思想和推測,能使人相信無自我的理義,但其結果只不過是一個信念而已,並不具有那能斬斷妄執的洞察智慧。因此,我們該以三無漏學為研究及思考五蘊的基礎,才能洞見諸法實相而捨棄妄執。這般修行佛法,必能促使真正的智慧顯現而消除無明,隨著無明的消失,一切執持,甚至一出世以來就開始積聚的妄執,也會被完全的除掉。因此,佛陀強調關於五蘊的教理,甚於其他教理。

為何我們不能覺察五蘊之實狀呢?當我們一出世,我們對事物毫無所知,我們所獲取的知識,那是別人所教給的。他們的教法,只有使我們以為世間萬物都有一個自我(分別執)。我們對自我的執著有一部份是出於天性的(俱生執),出世不久,人就開始懂得執著一個,或是我的....’,隨著光陰的流逝,這執著越變越強烈。在語言方面,我們採用這些字,這些代名詞只有更加的穩定了自我的觀念。我們說:這位是X先生,那位是Y先生。他是A先生的兒子和B先生的孫子。這位是某某人的丈夫,那位是某某人的妻子....這種講話的方式,只助於鑒定別人為一個個的自我。結果,我們沒有一個覺察到自己已經執持著那個自我,這執著一天又一天的增強著。妄執自我是自私自利的根源。如果我們有洞見的能力,我們會發現,自我性實在是一種虛有的幻想,而且對A先生、B先生、高等、下等、畜生、人類、窮人、富人妄執也會失去作用。我們會發現這些名詞,只不過是人所創出來為方便表達心意的一種語文上的工具罷了。看透了這一點,即等於撕掉社會的假面具。如果我們分析與檢省所有構成A先生的身心之成份,我們會發現,A先生只不過是四大和五蘊的和合罷了。這是較為聰明的觀事待物之法,這樣做,可以避免被世間似真而其實是假的理論迷惑,而失去了前往解脫之方向。

佛說一切緣起性空,這性空空無自性,並不是說還有一種的境界,而是表示萬象的本性,是不生不減的空性。雖然萬像是會生會滅的,但這生滅中,尚有不生不滅的一種空性;佛陀本身,就是在豁然覺悟一切真理時,洞察了那不生不滅之空性。但是,我們也不可妄執著這空性,否則我們也將依舊陷身於輪回之道。

第七章 洞察之自然修行法

此章我們將觀察(精神的統一集中)是如何自然而然的產生,以及它如何從有組織的鍛練中產生。無論它是怎樣產生,其最終結果是大同小異的:即精神的集中及適宜專注反省。有一件事應該特別注意:以自然形式產生的定力,通常是足夠及適合反省和洞察的作用,而從組織性質的修習中所產生的定力,通常是超過所能應用的程度。再者,修定者可能會被那過份進展的精神專注力,激發起錯誤的滿意或悅感。當精神正充份集中專注之際,修定者可能體驗到那種能令人滿意的安寧和極樂之感,他甚至可能開始抱持著那愉快之感覺,或以為那就是道果。以自然形式浮現的精神專注,是較為理想的一種正定。

三藏經典內亦有提到那些自然修得道果的人,他們都是自然的覺悟得道,他們的定力或精神專注力,也是一種自然產品。有一些修行人是在佛陀眼前覺悟得道,而有些卻是在後代的導師們面前悟道得果。這些人並不深入森林勤勉的打坐修禪定。

很明顯的,最早通達阿羅漢果的憍陳如等五比丘,並不依靠有系統的修習而成道;他們只聽了佛陀首次為眾生所說的佛法,就證了阿羅漢果。另外還有一千隱士,聽完了佛陀論火道後,即刻成為阿羅漢。從這些事例,我們得知那些阿羅漢們的洞察能力,是自然而然的產生或顯現的。這顯示自然的定力,可以自依其力而產生,特別是當一個人,正在努力的嘗試瞭解某一項問題之際,那所浮現的洞察力,只要是已被確立,一定是相當的深厚和穩定。這現像是自動或自然發生的,就好像當我們開始做算術習題的時候,精神會開始集中和專注起來。同樣的,當我們剛開槍擊的時候,在舉起槍對準目標的那一刻,心神必會自動地專注和穩定。天然定力就是這樣自動地產生。我們常常忽視了它,因為它是那樣的毫無神奇誘力,那樣的太過於平常,平常到我們根本不會去想到它,正如在空氣裏存在的氧氣一樣,對人類是那麼重要,卻又那麼平常、那麼無形無色,雖然我們每分每秒都呼吸著它,但是我們幾乎或根本覺察不到它的存在,但在生死關頭,又不得不依靠它。我們就是這樣大意的以同樣的態度,忽視了正定之重要性。如果缺乏適當的精神專注,我們根本不能把種種任務辦好,也不能成就無上智慧,更不能通達道果而獲得永恆的解脫,進入阿羅漢界,靜享涅槃之樂;雖然它是大多數人都可擁有和培養的一種能力,但對它稍微注意的人實在是太少了!多數人對它不感興趣,有些只知其名而不知其實,更多的人甚至還不知道正定是什麼,而略有所知的人,卻以為那只是出家人的玩意兒!

現在,讓我們來研究統一集中的種種境界之本質。第一個階段是喜悅(PTTI),也就是心理的快樂或精神上的安寧。如何才能涉入這喜悅之領域呢?首先,學佛者須明白,佛陀教人不要去幻想追求未來的果,而強調人應該多造現在的善業。他要我們常發菩提心,行善德,上求佛道,下化眾生。行善業的方法之一是佈施(DANA)。佈施之義是幫助別人,例如給他們物質上的幫助,叫做財施;或教導別人,使他們增加知識與智慧,叫做法施;第三種佈施是無畏施,即助人消除各種恐懼。幫助別人,能使人得到快樂,受了恩惠的人,當然多數會尊重佈施的人,因為人到底是有感情的動物。這樣的聯絡感情有益於雙方。在目前這個世界上,大多數人只知求快樂,絲毫不顧別人的痛苦。如果人人都能行善佈施,讓不幸或生活缺乏種種物質的人獲得一些快樂,那將是人生中一大好事。別人得樂,自己眼看著他們離苦得樂,心中必生起無限欣慰和喜悅之感。因此,佈施是一種基本的善行,也是快樂的泉源。一心助人而達到不計自己的利害時,正是佈施的至高境界。

在那道德的界限內,語言和行動的端正和妥當,能增進喜悅之感。不過這需要相當的精神專注力,時刻觀照自己待人接物之態度。語言端正的表現,是不惡口罵人,不搬弄是非,不挑撥他人的感情,也不花言巧語,出言戲弄。語言的妥當,是懂得依著情況而說應該說的話。例如有人遭受不幸的災難,心地善良懂得善用語言的人,會以慈悲溫柔及安慰的話,去勸慰不幸者,使他深感安慰和感激,並對勸導者產生極好之感情;聽者舒服,勸者也會高興,這豈不是一件大好事?

通常人的心境,是相當難於控制或處理的。它一直不間斷地跟外界事物相應和糾纏,而激發起種種的思想和感覺,最後甚至被那些思想和感覺操縱者。人心是容易煩躁和不寧靜的,但是如果精神上的喜悅一被觸發和穩定,心內的平靜和安穩,必定會照樣的有所增進。然後,再深一步的修習,使內心的穩定達到美好的程度,其結果是達成心神統一集中。心境既然已平靜、穩定、柔韌、輕鬆,那麼,人亦可引用它執行任何工作,特別是欲望的消除。

所謂心的平靜或寂靜,並非心陷於石頭的狀態堅硬及毫無感覺。相反的在那寂靜中,心再進一步自我調整的往前跨,直到適合於反省和觀照,最後再涉入慧觀中,而終於證入法性。

世人以為入深定,好似石頭雕像一般的靜止不動,甚至誤以為是快要證正果前的現象。實際上,那有如石頭一般僵硬的打坐入深定,是不能激發任何奧妙的智慧,因為深入禪定的心,起不了反省作用,它處於一種不知不覺的狀態,根本不能引發洞察能力。因此,修行者須先回到比較淺的入定程度,然後應用那精神專注之功能,實踐反省之徑。用不著僵硬地打坐,期望能入深定,與其那樣做,不如以冷靜和平衡的心境為目標,因為這心境,能適應人的一切任務或活動。如修行者能以這平調的心境為目標,並且能成功的涉入此類心境,他必能修得佛家無上智慧,洞察世間諸法實相。他的洞察能力,是屬於天然性質的,跟那些在佛陀旁聽了佛法,而豁然開悟的人所擁有的洞察能力一般無二。這洞察力,是把思想引入正確軌道之主要因素。洞察能力的產生過程,並不牽涉儀式或神跡,也就是說洞察能力是不能夠即刻浮現的一個人是不可能即刻成為阿羅漢。跨涉知識的第一步,可能隨時實現,不過,這還是要看心神專注的深淺程度而定,並且還必須顧及到那所產生的洞察能力,是否是正確的洞察能力,因為一個人可能以不對的方法來修行,或者是也吸收了太多的不正見,而影響了洞察能力的真偽。但無論那正確的洞察能力是怎樣的浮現,它必有一些特點,例如:它可能是特別的清晰和深奧。如果所吸收到的知識是正確的,不但跟事實互相符合,也跟佛法符合,那麼它會順時勢和機緣而發展,直到最後成為觀照世間萬有的正知識。如洞察能力的發展很有限,只能教化一個人成為聖者,接近涅槃但還未證果,或者如果那洞察能力,還是不能把俗人轉變成聖賢,那麼,它可能只把他變成一位有高尚思想的人,或一個擁有良好品格的常人。如果處境適合,而修行者已有相當的人格,則他尚有成為阿羅漢的可能。這一切都必依實際情況而定。但是無論如何,只要是心境內有天然的統一集中力,這所謂的洞察能力一定會浮現,並且不與現實脫節。就因為身為佛教徒的我們,曾經聽過、想過、研究過這個世界,研究過五蘊和世間一切現象,期望總有一天能明白宇宙萬有之真相,所以,我們從冷靜和精神專注的情況所獲得的知識,無論如何是不會導致錯誤的。

洞察諸法實相這句話的意義,就是洞見宇宙人生是本來如此的事實。換句話說,所謂洞見諸法實相,就是看見宇宙的真面目。洞見的結果是醒悟,而醒悟到的是什麼呢?即瞭解妄執一切事物的枉然。世間萬有都是無永恆性、無自我性,並能激起無窮無盡的痛苦,因此,為了避免跌入遺憾、懊悔、失望和痛苦之網,我們必須捨棄我、法之妄執,過著清心寡欲,不爭不執的生活。但無論如何,還是必須依靠物質來維持生命,人還是有尋求成為的必要,例如尋求食物、衣服、住宿和藥品等,以及成為人父、人母、兒女、醫生等。主要的問題,是出於人永不知足的心,對五欲往往過份的追求,終於導致沮喪、煩擾、憂慮、失望和悲憤種種痛苦的感覺。因此,我們必須時常警覺的護衛自己的心境,以避免它被妄執佔有。一個有相當洞察能力的人,是不會被錢財、地位、身份和名望沖昏了頭。他不會自高自大,也不會怨天尤人,更不會自我可憐。他會盡責的做事,對任何事物都毫無染者,也不自尋煩惱。如果他無意的發了一筆大財,也不會興奮到難於入眼或得意忘形。反過來說,如果他突然破產了,陷於困境,他既不會沮喪消沉,也不會借酒消愁,更不會痛不欲生。他會很清醒的負起責任,重新努力的改造逆境。

佛陀和眾阿羅漢是徹底地擺脫了欲望,雖然沒有了欲望,他們還是能夠很熱心工作,並且比我們任何一位還要作得多。他們並不需要以欲望為工作的推動力。沒有了欲望,不是等於什麼都放棄了嗎?不是的。事實上,證道得正果的人,還是和常人一樣的要吃飯,要睡覺,要有穿的和住的,以及其餘生活上的需要。但他們懂得以智慧了別、分析或鑒別什麼是值得和應該做的事,什麼是不應該或不值得做的事,他們也能明白,什麼是他們應擁有的東西,什麼是他們不該擁有的東西。再者,他們還有一樣多數人缺乏的大慈大悲之心。由這瞭解別人的能力和慈悲推動他們,使他們四處宣揚佛門善法,救苦救難,也使他們毫無怨言的擔起日常任務,例如早上出去托缽,如果化到一些食物,那是極好的事,如果化不到,也無所謂。當他們發生熱病時,他們自己懂得如何處理和治療。但是如果那高熱不退,病勢轉危的話,他們會提醒自己,死亡是一件很自然的事情,沒有什麼可畏的。在他們的眼裏,生和死是同樣的意義。他們不為生而欣喜,也不為死而悲哀。如果一個人想擺脫生死之苦,這就是他應該嘗試抱有的心態和觀法。

須知身體根本不需要有一個為的主人。了別的功能本身,就致使身體依著原有的天然之基本生存能力,而維持著生命的延長,直到根身毀壞之時。佛陀本身就是一個很好的例子,他以無上智慧了別世間萬有,並以大慈大悲的心救渡眾生,他本身卻過著最樸素和毫無染著的生活。那些阿羅漢們,也是同樣的以純淨和無私的心濟世。心有所染著的人,只做有益於自己的事,因為他們每做一件事,都以自私為動機。一個心胸狹窄、自私自利的人,往往誤把惡當善,所以即使自己的行為不如法,也會以為是絕對的行為表現出,或是一種天經地義之事,心裏從來沒有為別人設想。世界之擾亂不安,就是人的自私心所造成的惡業惡果,因此,我們應該學習佛理,時時觀照,從日常生活的一切,去體會佛法之實際與奧妙,使自已覺而不迷,明白緣生性空之理、緣起無我之義,才能斬斷妄執,不再造惡業,不再失陷於生死輪回之道。如果我們必須跟世間雜事有所牽涉,那麼,我們就該以洞見萬有的智慧,來處理那些事情。把一切事物都看得透徹,不爭不執,心境一定會平靜和舒爽。無論我們如何牽涉於世間的事物,我們都用不著懼怕會連累到自己,因為,我們已離得悟。

愚昧的人,如果聽到世間沒有任何事物值得爭取的教法,必會感到豈有此理,難於相信。但醒悟的人聽了,只有衷心的感到此話確實有理,且因之鼓勵而更加有信心。隨著心境的昇華,他能逐漸地擺脫事物之束縛,而成為它們的主人。他不以欲望為動機,也不盲目的縱欲。人之不滿現狀,是因為人有太多或太高的期望,一旦不能如願以償,便深感遺憾和痛苦。失望的打擊能使人失去理智,甚至不能自己走向極端。無論結果是成功或失敗,其主要動機,都是為了滿足那被寵慣了的欲望。

每一個佛教徒學佛的目的,都是為離苦得樂,而得樂之法,在於人對世間實相,是否有真正的瞭解。要瞭解世間萬有實相,就必須依賴洞察能力所激起的智慧,把萬事萬物都照得清清楚楚,使人能洞見萬有之本質,而對一切事物有正確的瞭解。無論我們所欲求的事物,是那一種的世俗利益例如錢財、地位、名聲,或是來世利益,或是大眾的利益,佛道之果,涅槃唯一使它們實現的辦法,是以洞察能力和正確的知識,來進行尋求的任務。人是依著智慧才能進步和發展的。在經典內曾經提到,人是能夠從洞見諸法而淨化自己的,除了這個方法之外,再也沒有別的途徑。通往自由解脫之大道的關鍵,在於是否擁有洞察能力。在世俗語言之慣用法,我們依著自己的性別、職業和身份,口稱自己為某君或女士,或依著身份而自稱自身為主人、僕人、上等人、下等人....。其實,這只不過是一種假設罷了,或是一種方便的了別之法,千萬不可執著那假設的身份。如果我們真的信以為真,那麼,我們將會跟那些臉上被泥土掩蓋的蟋蟀一般紊亂,互相亂撞亂咬,直到死去為止。當我們的臉被塵土掩蔽著,或是當我們面對各種不正見時,我們也會像那可憐的蟋蟀一樣的迷惑和錯亂,甚至做一些在普通情況下無人敢做之事,例如殺人放火。因此,我們不可盲目地執著自己在社會上所佔有的身份,和那些似是而非的世間真理,它們只不過是人們在社會上,為了方便而採用的假設罷了。

那麼,我們應該以怎樣的態度,來對待和處理那些生活上所缺乏不了的金錢和財物呢?我們應該把它們當作一種假設來看待一種無實質可求的身外物才能使我們省悟到,那含有妄執之意的說話方式,是多麼的無意義。例如這是A先生的地,那是B先生的別墅;這是某某人的....,那是某某人的....社會上的法律,能照顧我們的擁有權,用不著我們妄執著那個我的你的他的的觀念。我們應該只為了方便才擁有一切事物;同時,我們必須是一切事物的主人,不能放任它們操縱著我們。我們必須置身於萬事萬物之上,以它們為奴。但是,如果心一傾向執著,我們就逐漸變成它們的奴隸。情勢就是這樣容易反轉過來,因此,我們不得不謹慎小心,以正確的態度和心思,來看待和處理萬事萬物,才能奠定我們身為主人的地位或身份。如果我們稍微大意的話,失陷於煩惱的羅網,是一件很有可能發生的事。若然,我們將被折磨而感到無限痛苦。

當我們真正洞見人生之虛幻不實,我們會開始逐漸地放棄徒然的妄執(NIB-BIDA),身心也隨著自由起來,不再受事物的束縛,因為,我們開始醒悟到那妄執的心理是多麼的愚蠢。然後一種自然的緩和(VIRAGA)亦開始自動的湧入,軟化及打開了各種妄執的緊結,有如一條被打緊了結的繩子,剛被解了結似的。或好像一匹深色布被浸在退色藥水裏,那匹布的顏色漸漸褪化在水裏,而布也漸漸地褪色,直到成為白色或近乎白色的布。佛稱妄執的退化、鬆開和消失為解放VIMUTTI)。它是一個極為重要的階段。雖然,它並非最後的階段,但它是步往徹底解放最重要的一步。

解放了的心境,是純淨而毫無污染。心的淨化(VISUDDI)能使心境平和和冷靜。佛稱這種平和和冷靜為安寧SANTI),相等於涅槃。

涅槃曾被譯為沒有折磨工具的存在。另一個譯義是徹底的熄滅。因此,涅槃有兩個很重要的意義,這兩個譯義的併合,指示了一種完全擺脫痛苦的情況。除了這兩個譯義之外,尚有別的譯法,例如痛苦的消滅污染的徹底消除痛苦中止之狀況。雖然很多不同的派系都採用涅槃這名詞,但是其義卻因各派系而異,有些派系甚至把涅槃譯為完全的溶化於肉欲。佛陀把涅槃譯為一種從洞見世間萬有實相而斬斷妄執,以及擺脫了束縛、折磨和痛苦的情況中,而生出來的自由。換句話說,涅槃就是擺脫了妄執和一切痛苦,而獲得真正的大解脫之情況。佛說世人誤以世法為樂,而世法皆無永恆性,無時不演變有何可樂?唯有修集世間善因,省悟萬有之無常、無我性,認清宇宙實況,面對現實,努力淨化身心,排除煩惱雜念,證入涅槃妙境,方可算是真正的解脫之樂。

心境昇華而涉入涅槃之後,人應該懂得以那無私之精神,為社會服務,替眾生解除痛苦,消難消災,使眾人都能涉入那無爭無執境地。佛陀指明善惡業的推動力,是出於各人的內心,因此,各人都可以從自己的內心去改造。心是培養完美和健全人格之重要關鍵。只要人心一向善,人人都奉行五戒、八戒、或十戒,身、語、意無時不存善、行善,內心定會被淨化,如此則不難於了悟緣起,斬斷無明羅網而使佛性顯現。如每人皆能如此奉行眾善,這娑婆世界定會變成極樂世界,始不負佛之本意!

第八章 七淨化

—‘毗缽舍那的四個階段及圓滿知識的九步驟

(一)擺脫錯誤的觀念

(二)擺脫疑慮

(三)了別正道的知識和觀察

(四)通往正道的整個進展之知識和觀察:

1、緣起說

2、退化或分解的知識

3、懼畏之警覺

<, FONT face=Verdana>4、警覺到危險性

5、醒悟

6、欲求自由

7、為逃避而掙紮

8、鎮定

9、齊備領悟四聖諦法

能擺脫錯誤的見解是一種淨化,也可以說是一種解脫從所有的邪見擺脫出來,而獲得的大解脫。那邪見包括了很多缺乏理性的信念,例如對巫術的迷信和崇拜,或者誤以為人生短暫,應該儘量追求五欲的享受,或以為自己必有一個自我,不能省悟到那身軀,只不過是四大的和合而組成的,反以為還有一個叫做靈魂的東西,能從身體進進出出,卻不曉得那只不過是五蘊之聚集,而發起精神和心理上的功能罷了。心存邪見的人,往往有迷信巫術或聖跡的傾向,因此,他們害怕一切自己認為是神秘和不可思議的事物。為了鎮壓這畏意,人發明瞭種種的儀式來驅逐魔鬼,而無知的迷信者妄執著那些儀式,深以為是世間妙法。無可疑問的,這是一種錯誤的觀念和信仰。能捨棄這類邪見和錯誤的見解,就是一種淨化,也此是涉入毗缽舍那功夫的第一個階段。

擺脫疑慮是反省的功能,人如果對種種激發或促成事物的存在和毀滅的原因,做深深反省,其結果必是清晰充分的瞭解,特別是在還沒反省之前,心內早已沒有妄執邪見的存在,我們可以詳細的觀察那無知、欲念、妄執和業力等,是怎樣的產生和互相牽連演變,以致構成凡人的身心。如此的觀察,能使我們明白此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅這緣起說的意義,並助我們消除所有的誤解或疑慮。

在修行毗缽舍那正定之系統中,導師們指出大約二十至三十多種修行者會碰到的疑慮,所有的疑慮,都是屬於對自我的存在所發生的懷疑。例如懷疑在目前這一刻,自我是否真的存在,以及過去的自我,是否真的曾經存在,或者懷疑在未來的自我會不會繼續存在,如還存在的話,那麼,它將以什麼形式而存在著?唯一解除這些疑慮的辦法,是讓修行者醒悟到諸法無我之法印。當懷疑障礙一消失,毗缽舍那的第二階段也完成了。隨著疑慮的解除,那了別正道或邪道的知識會此刻浮現,但在它還未浮現之前,修行者可能會遇到一些障礙,不過那是任何人在修毗缽舍那的過程中,通常都會碰到的現象。當心境正處於一種深的專注狀態之際,有一些陌生和奇異的現象很可能現起,致使修行者感到敬畏。例如一種令人驚異而生動的光華,可能會出現于修行者心眼(肉眼是閉著的)。如果修行者大意的話,他會以為自己已修得了毗缽舍那正定的定果,他會恭賀自己說:這是一種超自然的境界,這對我來講已足夠!但是他不知道那現象,就是一種邊徑或一條行不通的狹道。另一種可能產生的幻境,是一種喜悅滿足的感覺會不斷地流溢於心內,直到致使專注的心神失去反省作用為止,但是修行者可能還沾沾自喜,以為自己正體驗一種不可描述的禪悅,他甚至以為那就是涅槃的境界!這般的誤解,只有通往涅槃之途徑被堵塞,如果修行者再想往前進,那已是不可能的事,因為他已碰到阻擋智慧的絆腳石;更有甚者,就是那能洞察身心本質的能力,可能誤導修行人涉入一種自我滿意的境界,使他誤以為自己在禪定方面,已獲得了相當可觀的成就,並致使他變成過份的自信。有時候,他可能利用所修得的精神定力,使自己的身體能直直的、僵硬的坐著,其結果是反使精神定力只專注於身體的僵坐姿態,而失去反省的警覺。雖然如此修行是徒然的,但是很多修行者通常都不介意,反而認為它是一種超自然的能力,甚至把它當作禪果來看待。

另一種極容易發生之情況,是一種修行者從來沒有體驗過的入神狀態的快感。這入神狀態會激起身心迷醉的極悅,所有的問題,至此也會暫時消失,而使修行者誤以為自己已修得瞭解脫之道。毫無疑問的,這誤解是項重要阻礙。不過修行者終會發現自己的錯誤,因為隨著時間的流逝,那入神迷醉之狀況會退化,修行者會從那迷醉中過來;醒著的情況適合反省作用,修行者必能透過反省,而覺察到自己的錯誤。

還有一種阻礙,是跟信心有關係的。修行者在修行以前所缺乏的堅強信心會開始生起,並穩固於心內(例如對三寶的信心,或是對自己創發的理論所抱有的信心),使人意想不到的是,修行者會對佛教產生過份濃厚的滿意之感,甚至達到極端的程度。由於感性的成份太重,修行者不會為任何好意的指導所動,倒以為自己已修得道果。以上所略述的錯覺、幻境和誤解,都是修行毗缽舍那的人容易遇到難關。在最初的階段,修行者可能會以為那些幻境是禪境,一旦他能衝破難關,他會毫無猶疑的即刻斬斷那虛幻的羅網,步向正途。這有關正道或邪道的知識是修毗缽舍那的第三階段。

在修行者尚未把握有關正道的主要知識前,他必須時時刻刻的警覺著,護持身心,以避免陷入邊徑。一且他認清了正確的修行途徑,其餘所該知曉的修行秘訣,會自動地順勢發展。到那時,修行人的心境會一步一步的進展著,昇華著,同時使他能夠清楚的瞭解事物的本質而放棄一切執著,從此,就能夠活潑和灑脫的應付生活上的一切。有了正確的瞭解,修行者也可算是齊備了領悟四聖諦的條件,因為他已從修行的進展過程中,獲得了一些淨化。這是修毗缽舍那正定的第四階段。佛滅後的一些導師們,把其餘的進展過程分為九個步驟。

第一個步驟是:

1毗缽舍那開始正確的發展著,而修行者已徹底細察生、老、病和死之現象,此時,修行者必須把精神集中,專注的思考緣起緣滅之理論,領悟到世間所有現象的遷流變化,相續不斷的生生滅滅,又起又伏,好像海面上那燦爛耀眼的反光,又像海浪般于一刹那間形成,卻又於一刹那間破滅。這就是緣起生萬法,緣散法即散的定律(UDAYABBAYANUPASSANA-NANA)。修行者專注的、持久的反省諸法實相,直到完全清楚的領悟到緣起說之義,洞見諸法而深信於法性,最後甚至能放棄一切妄執。這是沿道進展的知識和觀察之第一步驟。

2、如果修行者在同一個時候,把因緣之和合和離散這兩項合起來觀察,他可能無法很清楚的領悟其義,不如把它們分開來分別的觀察,要來得容易。在此階段,可把其中一項置於一邊,即先把萬法因緣生放在一處,只專心觀察離散。這樣的作法能使他洞見離散和腐化的過程,最後他將開始發覺到腐化離散。對緣起緣滅有所反省,也就是對萬物的腐化和離散有所瞭解(BHANGANUPASSANA-NANA),這是沿道進展的第二步驟。

3、接下來的第三階段,是畏意之產生。修行者一旦對腐化和離散,有了相當的瞭解之後,一種懼畏的心理會隨之而生。所有存在的現象,無論是在欲界、色界、或無色界,都被視為可怕的事物,因為他們都逃不了腐化和離散的事實。久而久之,那畏意會被另一種真正的恐懼所取代。這是修行者的警覺心理在作怪,它使修行者除了恐懼以外,再也看不到什麼。他對一切都感到恐懼,就好像它們是毒藥,或是能致命的武器,或是一群兇猛的強盜,分佈在這三界內。這對世間存在的現象所產生的懼畏之警覺(BHAYATUATTHANA-NANA),是修行的第三步驟。

4、緊接下來的是另一種警覺修行者會警覺到萬物皆有隱藏的危險性質。他會感覺到跟萬物有所牽涉是危險的。它們有如充滿了猛獸的森林,極不安全而且必須提防這種危險的警覺以及提防(ADINAVAN-UPASSANA-NANA),是第四步驟。

5、當修行者把萬物都視為具有危險性質,則醒悟會立刻被激起世界所有的東西,都像一間被大火燒光了的屋子,沒剩下什麼,只有灰燼或是空洞的軀體,根本不吸引人修行者會對一切萬物失去了迷戀心。這種醒悟(NIBBIDANUPAS-SANAA-NANA),是修定的第五步驟。

6、隨著醒悟的生起,另一種想擺脫萬物糾纏的感覺也會跟著浮現,換句話說,修行者想衝破一切糾纏和束縛,以便得到一種真正的自由。那對自由的需求是很強烈的,好似一隻在蛇的口裏拼命掙紮的青蛙一樣,或者像跌入陷阱的小鹿拼命亂撞和掙紮,渴望能重回到自由的懷抱裏。這想擺脫苦惱的欲想,是修行的第六步驟。

7、修行者想逃避的意志如已堅定,緊接著是尋找逃避的途徑。雖然人也是自然界的一種存在現象,但是他有逃出自然界的存在現象之環繞的必要,特別是在他仔細的反省之後。因為他已醒悟到妄執世間一切事物是危險的、可怕的,它只能帶來無窮無盡的痛苦;他也發現到那些欲望,就是把他縛住的鐵鏈。他不得不尋找軟化欲望的方法,一旦欲望被軟化,他會即刻完全的毀滅它,而投奔自由大道。

有一個譬喻:有一個人走到他捕魚之處,從捕魚的網內抓出一條蛇來,但他卻以為是魚,有人告訴他那是蛇,他並不相信。直到他遇到一個很有智慧和慈悲心的老師,那老師指引教導他,他終於發覺他所抓到的是一條蛇。然後他因為感到害怕而尋找殺蛇之法。他緊抓住那蛇的頸子,把蛇高舉過他的頭頂,一圈圈的轉著那條蛇,直到它感到無比的暈眩和衰弱而終於跌下來死去。那蛇就好比人的欲望,在最初的階段,人把蛇當魚看待,意即人把自己的欲望,當成一樣值得追求或獲得的事物,一旦醒悟到那欲望是有害於己,因根本不值得追求,才頓時醒悟到那欲望原來也跟毒蛇一樣,能毀滅自己,因此,不得不尋找方法毀滅它。

如果,一個人沒辦法減低聚集的欲望,那麼日子一久,他更加無法消除它們。欲望之力量,遠超過可用於毀滅它的貧乏之知識。因此,我們有增進和發展知識的必要,以減輕欲望所引起的痛苦。我們必須時時觀照,並省悟無常和無我之實理,因為唯有這樣的反省,才有助於斬除滋養欲望的營養輸入,使欲望一日又一日的減少。我們有必要建設自己崇高的品格,才能斬除那好似高山的欲望雖然我們比那高山要矮得多。我們面對欲望的情況,就好像一隻小鼠面對著必須殺死一雙老虎之重責;當然那老鼠必須以機智戰勝大老虎(例如採用各式各樣的用具和技能來對付那只大老虎,直到它筋疲力盡為止,這樣比嘗試直接跟老虎相鬥要要好得多。)這渴求逃避之路,是修行進展的第七步驟。

8、欲望的衰退,必使修行者漸遠離和放棄一切染著及妄執。緊接著修行者必須培養正解,也就是嘗試涉入空性的一個階段。在這個階段,修行者會領悟緣起性空和假相幻用之義,既然有為法和無為法畢竟空,那有一事物值得妄執呢?明白了萬有之空性而又能時常省悟和觀照,將使修行者的心境超脫於欲望之上,不為一切事物所動。這種洞見事物真相之境況(SANKHARU-PEKHA-NANA),是第八步驟。

9、不為任何存在現象所左右的心境,已具備了悟入四聖真諦(SACCANU-LOMIKA-NANA)的條件。在第九個步驟,修行者已準備斬斷縛人於深深苦海之鐵鏈。從鐵鏈的束縛中擺脫出來的修行者,再也不是拼命追求五欲享受的凡夫,他已把自己的心境提高,而達至聖賢崇高境界。

這按步修行正定的方法,不但能促成心境的昇華,而且還能指引修行者涉入最高的境界涅槃。

第九章 解脫前後的境界

毗缽舍那是一種精神的訓練。它以提升心境,直到一切痛苦無法侵擾的境界為目的。修行者在涉入那種境界之際,心已無所執著,世間事物,再也無法使他盲目地迷戀或厭惡,他的心境已跨越世俗狀況,進入了超世的境界。

為了要明白這超世境界,我們必須先明白跟它相反的世俗境界LOKIYA-BHUMI)。在這世俗境界內,萬事萬物控制了人類的心。世俗境界又可分為三類:(一)欲界;(二)色界;(三)無色界。這三界總起來一共有二十八天,每一天都住有飲食起居、生活習慣、精神嗜好之傾向以及壽命相異的天人。我們所住的這一界是欲界,即以粗重的欲望為生活方式。欲界的梵文是KAMAVACARA-BHUMI,其義是心尚滿意於世俗的各種享樂之境界。在欲界的六欲天上,人對俗欲的嗜愛會轉微薄;到了色界的十八梵天,那粗重的俗欲,會被一種光明的形色和禪悅所取代,這禪悅是以光明形色為專注的對象而顯現的。從色界(RUPAVACA-BHUMI)再上去無色界(ARUPAVACARA-BHUMI)的四天,一切光明形色被迷醉於禪悅之境界所取代。但是這種迷醉於禪悅的快樂是短暫的,因為隨著定力的衰退,痛苦還是照舊能侵入。

一個俗人,能依定力的強弱,在任何時候落入這三界的任何一界。這並不是不可能的事,在佛陀時代的印度,出家尋找寧靜和安樂的人,可隨處在森林裏發現。他們住宿林中,修行不同階段的禪定,但目前的印度,已很少有這一類的人了。

在超世境界生存的人,可分為四階段的道與果,即初果須陀洹SOTA-PANNAA160),華譯為預流,意思是準備入聖果之位;二果斯陀含SKIDAGANI),華譯為一來意思是死後升到天上去做一世的天人,然後再重回到人間投生一次。三果阿那含ANAG AMI),其義是無還,即不再來人間受生死。第四果是阿羅漢(ARAHANT),中文譯為完全美好的人,或已解脫生死的人。這四種崇高的人所置身的境界,是超世之境界,超世之義,就是高高地在世界之上面,這是指心的超世,並非身體。唯一辨別超世境界的四種界限,是嘗試覺察正在被除掉的各種不同的精神雜質。佛陀把這些雜質分為十種,稱為SAMYOJANA)。人類以及一切眾生,都被系縛在這個世界,如能斬斷這些結而超脫出來,他將獲得心境的自由,亦即達到超世的境界。

在這十種系縛我們的結中,第一種是自我的信念(SAKKAYA-DITTHI),亦即誤把當作自我。通常,任何一個人是不會注意到身與心的本質,而毫不考慮的把拼合起來,當作自我自我的信念,是屬於天性,每一個人都以為,就是一個擁有自我,從來沒有人對這個自我的存在發生過懷疑,在佛陀悟道之前,也沒有人能把這個看得透徹。當然,自我的觀念,就是生活的推動力,不過很遺憾的,它也是自私自利的出發點或根源。佛把它比喻成十個腳鐐的第一條腳鐐,也是我們應該斬斷的腳鐐。

第二個結是疑慮。它是使人猶疑不決的因素,甚至它使人懷疑佛門的修行,是否真的能導致解脫和自由,或自己是否真的有能力達到最高境界;它也使人懷疑修行是否真的對人有益,或佛陀是否真的存在、是否真的覺悟、是否真正成功地從痛苦中解脫,而得到解放,或是懷疑佛陀的教法和修行法,是否真的能使人擺脫痛苦,以及懷疑僧侶們,是否真的能夠修得解脫之道而遠離痛苦。

這些疑慮的根源,是無知。在水裏活著的魚,如果聽到關於陸地生活的事情,一定不會相信那是真的,最多只肯相信一部分。我們在五欲的享受裏沉溺太久了,因而對它已習慣,就好像魚之習慣于水,而難以相信或想像陸地的生活。因此,如果有人向我們提到超官感超世境界,我們往往不能明白,即使有一部分聽懂了,也還會感到猶疑。

第三個結是迷信(SILABBATAPRAMASA)。有些人不但誤解了某種儀式或傳統習俗的真正目的,且毫不知情的妄執著,最顯明的例子,是對巫術的迷信,其中,甚至不乏佛教徒。他們誤把希望寄託在巫術,期待著不可思議的邪力或魔力來庇護他們。當然那是缺乏理性的信仰。其次,奉行律(五戒等等)或執持美德的真正目的,是消除欲望和培養美好的人格,但是如果我們以為受了戒,並且嚴格的遵守戒律,能使我們來世重生於天界為天人的話,那就無異于把受戒修行當作一種迷信,而違反了佛教的宗旨。佛教徒的持戒,是為了消除身、口、意的造作惡業,進而將三業之淨化,作為發展智慧和正定的根據,其目的絕非重生於天堂。在某些佛教國家裏,往往由於教徒的誤解,而影響了佛教的純正性,其所表現的行為,是很愚蠢的例如跪著誠心誠意的拜一棵大樹這就是迷信。

當一個人能夠完全捨棄自我的信念、疑慮和迷信,即是修到了第一果—‘須陀洹。其實人要擺脫自我的妄執、迷和不正確的疑慮、自己正在妄執著「自我,以及自己的某些信念是荒膠的迷信。已經擺脫了這三樣錯誤觀念或信仰的人,被稱為入溪流者,意即涉入那流往涅槃之溪的人。他所修到的是直向涅槃而奔流的小溪。這條溪是直往涅槃而流的,好似一條河的水正流入大海。雖然它必須要花一段時間才能到達目的地,但是一顆已開始流入溪口的心,必定會成功的達至涅槃。

在超世境界的第二階段,那入溪流的人,已斬斷了將眾生系於輪回的十結中之首要三結,即身見結、疑結和戒禁取結;他能夠減少一些欲望,直到心境能再向上昇華,並跟五欲只稀少的牽涉。修到這階段的修行人,死後生到天界,做一世天上的人,然後再重生到我們這個世界來一次,就再也不來欲界受生死了。二果梵語斯陀含,又稱一來

在第三階段,妄執完全消失,沒有一絲遺跡留下。第一果位的預流者和第二果位的一來者,還未能徹底斬斷那一絲的感官欲念,但第三果位的阿那舍(或稱不還者)已能成功的完全斬斷它。修到此第三果位的人,不必再來人間受生死,因此稱為不還。不還即是斬斷了感官之惡念(第四結嗔結)和欲念(第五結欲貪結)的境界。

第六個結(即色貪結),是貪愛光明形色的一種欲望。前三種果位的人,還不能放棄光明形色和禪悅,只有在最後的階段,即阿羅漢果位,才能成功的捨棄禪悅。深厚的禪悅,有一種能使人迷醉的感覺,可形容為涅槃之前的情況,雖然它跟涅槃尚有差異,但多多少少有相同之味。當一個人完全的入定時,欲望是靜止的,但並沒有完全蒸發掉,一旦定力退化衰弱,欲望還會再浮現。然而,只要是欲望處於靜止之情況,心即是空的、清晰和自由的,因此,這情況也可能成為一種執著的對象。

第七個結是一種稀薄的欲想想獲得以無形相專注物體所激發的一種禪悅。這跟第六結有相似之處,但還比它較為稀薄和清晰。集中精神來專注無形相(ARUPA-RAGA例如空、空性會激起極令人迷醉的禪悅,這比專注有形相之物體所產生的效應更深奧,但結果是使人開始執著這境界。佛稱第七結為無色貪結。

第八個結(慢結),是用高等下等這類觀念來束縛人類。它使人以自己的身份來跟別人的身份相比,而激起自大或自卑感。它令人這樣想:我沒有像他那樣的好我跟他同樣的好,要不就是我比他好得多。只要是這種想法還餘留在心境,真正的安寧是不會實現的。

第九個結(掉舉結)是紛亂,就是精神動盪不安,不能集中專注,缺乏安寧和冷靜。當某些令人感興趣的東西出現於眼前,這種情緒的波動會發生。

第十,即最後的一結,是無知或無明結,這包括了各種還未提到的欲望。無知是指一種缺乏知識的情況;而在此所提到的知識,就是真正的、正確的知識。世上沒有人能夠全無一點知識而生存的有意義,但是如果那知識是假的,它的價值也就等於零。那擁有假知識的人,會相對的擁有令他痛苦的問題。有許多人患著持久性或慢性的無知或假知識之病。無知使人錯以為痛苦即是快樂,也使人不能了別真正激發痛苦的原因,以致於他們斷續的錯怪那些鬼、靈魂、神甚至上帝,誤把自己的痛苦,當做是這些鬼、靈魂、神或上帝帶給他們的壞運或責罰。佛陀把無知放在十結的最後一結。一個成了阿羅漢的人,即是已經斬斷十結而證入涅槃境界的人。

涅槃,是一種不能以任何方法來描述的特殊狀況或境界。它是世俗境況的反面,也就是說,它在每一方面都與世俗境界相反。涅槃不創造,也不被創造,因為它是所有創造的終止。涅槃是完整的自由境界,不受地獄之火焚燒,不受折磨,系縛,降伏,也不成為奴隸。涅槃不受空間和時間的控制,它是佛教的目的地,也是實行佛法的最後佳果。

在本書的前幾章,我們已經按步的解釋佛教之宗旨。我們把它以一種含有實用性的組織制度展示,並指明它是為了揭發萬物本質而創的一門無上知識。實際上,萬事萬物是無常、無自我性,並能使人痛苦的,但是人仍舊被它們吸引著,盲目地追求、爭取和妄執著。這瘋狂般的爭取和妄執,只是因為我們的無知曲解了事實。佛教的修行是以戒律、定心和智慧為基礎,亦即斬斷妄執的工具。我們妄執的是五蘊,如果我們能把緣起性空的真理弄個一清二楚,我們會自動的放棄妄執。我們所應該做的,就是過著那正確適當的生活(SAMMA VIHAREYYUMA),以使我們的生活,時時刻刻都充滿了快樂。這種正確的生活,能抑制思想,不讓它分散,使精神能專注而讓智慧浮現。隨著智慧的浮現,我們會醒悟而想掙紮、放鬆、擺脫,最後進入完整的涅槃大道。如果我們想快速的獲得成績或結果,那麼我們可以借用毗缽舍那禪定修行法,以協助洞察世間諸法實相,以此方法,我們必能斬斷束縛我們的鐵鏈,獲得自由的大解放。

這一段很短的譯說,從開始到結尾,不但包括了正確的理則,且包含了實際的行持。整個譯說是以涅槃為終點,就如佛陀所說的:萬佛以涅槃為極樂。因此,我們真的應該修習佛法,要不然,我們如何自稱佛教徒呢?

後記

在守雨期間,儘量想把書翻譯好,

不料又患了重疾,故不得不入醫院治療。

出院後,聽覺已失去了一大半,不禁深深體會到人生的無常。

佛陀是真的看透了人生,

他不隱瞞的把世間真相告訴我們,

而他本身在覺悟後,對萬事萬物所採取的態度,是冷靜和清醒的。

他要我們以清醒的頭腦和冷靜的態度,

好好地活著,不為世間一切事物忽喜忽憂。

他並不主張悲觀和消極,也不鼓勵積極和樂觀。

病癒後的我,

曾為那失去的聽覺感到悶悶不樂,

但一反省到佛陀教導,

頓然醒悟到人生無常之理,

心也就因此安定下來,不再為這件事而傷腦筋了。

把書譯完之後,心裏明白自己並未翻譯得很好,但是,我相信心懷大量的請讀者,

會原諒一個缺乏充足的學問和經驗的出家人。

佛法給了我很正確的啟示人生是一種嘗試,

嘗試從一切不滿意或痛苦的狀況中超脫出來。

我自己也正在努力地嘗試著,

但我並不期望成功,或預測可能有的失敗。

我只是盡一個出家人的責任,去嘗試體會和領悟生命的真諦。

今天我還活著,

那麼,我就應該好好的利用今天,

認清自己,認清這個五花八門的世界;

昨天已過去了,而明天又是那樣不可期。

因此,我必須把握著那屬於現在的每一分、每一秒,

因為處於現在之後,是已逝去的過去

而擺在現在之前的,是難於斷定的未來。

佛陀並不贊同任何人妄執著過去、現在和未來,

他只要我們依著佛法的觀點,謹慎而自然的與萬物一同生存著。

讀者們,

你是否把握了現在?抑或埋藏自我於過去

或者只為了未來而活著、計畫著?

在泰南膠林小荒寺譯完這本書的那一夜,

南中國海的季候風,

吹來了一場大雨,

我依窗而坐,仿佛聽到了東北省的寒風,正在呼嘯著、猛刮著。

我想起了東北那寂靜的小村莊。

那充滿了蟲鳴和冷露的寒夜,也想起了那雲霧濛濛的普龍山

和山上那屬於遠古的荒野,

我又仿佛看到了那座自己曾住過的陋寺小茅舍,

我開始覺得告別南方膠林的時刻已到了!

東北省的荒野,正等待著我重入它的懷抱裏。

別了,老橡樹!別了,碧綠的稻田!別了!小荒寺!

比丘 喇達納儺陀 一九九一年十二月九日 

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