大手印

噶丹噶居寶「佛之大道」

本文略釋 洛桑嘉措講授(即:大 手 印) 一九九六年八月于洛杉磯

 林耿如整理

第一章 修道前行

一、觀修皈依及發心 

 

  首先練習觀修皈依和發心,以調息使起伏不平的內心,讓它漸漸平靜下來。先觀皈依,再觀大乘發心,接著觀四無量心。我在以色列傳法的時候,教他們觀呼吸,再慢慢的觀四無量心,未曾教他們觀皈依和發心,因為以色列國家信仰的宗教不同,如果教皈依和發心,對他們信仰的宗教會有些相違。而且在以色列是以一般性佛教學問來講的,他們都很歡喜,要請我明年再去。這裡都是佛教徒,所以我在傳法的時候,要講皈依和發心,對整個教授比較完整。當初上師在傳法之前,都讓弟子觀修皈依和發心,因為某種因緣之下,才改成唸誦,唸了之後再接著傳法。現在我不採用唸誦方式,要讓你們好好思惟詞意,依詞意觀修。為了平息內心的起伏,首先慢慢跟著吸氣吐氣,讓心安定下來。不管修任何法門之前,為了讓心平靜,要養成觀修吸氣吐氣的習慣。先以三分鐘讓你們觀修吸氣吐氣,接著觀皈依,我會慢慢解釋皈依的道理,在解釋的同時希望你們靜下心,思惟我所講的內涵:

 

  我誠心皈依三世一切諸佛和菩薩摩訶薩。

   我誠心皈依二足尊的佛陀,希望佛陀拔除我一切的痛苦。

   我皈依平息一切煩惱的法寶,希望法寶能早日解脫我一切的痛苦。

   我皈依眾中尊的僧寶,希望僧寶解脫我一切痛苦。

 

  第二次。

 

  在三世諸佛無二的上師面前,我誠心皈依,希望上師加持,讓我早日解脫一切痛苦。

   在二足尊的佛陀面前,我誠心祈禱皈依,希望佛陀加持,讓我早日解脫一切痛苦。

   在平息一切煩惱的法寶前,我誠心皈依,祈請法寶加持,讓我早日解脫一切痛苦。

   在眾中尊的僧寶面前,我誠心皈依,希望僧寶加持,讓我早日解脫一切痛苦。

 

  第三次:

 

  我於三世諸佛無二的上師面前,誠心祈禱皈依,希望上師的加持能早日解脫一切痛苦。

   我於圓滿正覺具足二足尊的佛陀面前,誠心祈禱皈依,希望佛陀的加持讓我早日解脫一切痛苦。

   我於平息一切煩惱的法寶面前,誠心祈禱皈依,願法寶的加持早日解脫一切痛苦。

   我於眾中尊的僧寶前,誠心祈禱皈依,希望僧寶的加持能早日解脫一切痛苦。

 

 

   接著大乘發心。所謂發心就是:為利益一切有情,我要成佛。當這種心生起就稱為發心;發心與迴向不同,迴向不只是發願就可以了,必須利用一切善業功德迴向無上菩提;至於善業及功德,就是過去世所造的一切善業及功德,現在世累積的一切善業及功德,未來世需要造的一切善業及功德。希望這三世三門所積集功德,都能迴向於無上菩提。就是:「我於所行施等善,為利有情願成佛。」這兩句話。當皈依的時候唸前面兩句話:「諸佛正法眾中尊,直至菩提我皈依」。但現在發心的時候,要觀修的就是:「我於所行施等善,為利有情願成佛」。這四句是代表了皈依和發心,希望大家照著這個教授,慢慢的觀修。發心把我以從前所造布施持戒等功德,或是應得的功德,也就是所修六度的功德,以及現在、未來要做的一切功德,施等善的「等」字就是所造一切功德,為了利益有情,希望把這些功德迴向無上菩提,讓我能夠早日成就無上正等正覺。

 

  現在繼續第二次觀想發心:我以皈依的功德以及實踐布施等一切功德,以前所造的一切功德,現在所造的一切功德,以及未來要造的一切功德,都能利益一切有情,願我能早日成佛。

 

  第三次觀想發心,也如同前面所說,我以一切布施的善行、一切皈依的善行、一切持戒等善行,以前所造的一切、現在所作的一切、未來應作的一切善行功德力,以這些功德力為利有情,而能早日成就佛果。

 

二、觀修四無量心

 

  先觀修四無量心的悲心。為什麼有情不能早日離開痛苦呢?以憐憫的心,希望他們能早日離開痛苦,他們也希求早日離開痛苦。觀修:假如一切有情能離開痛苦及痛苦的因有多麼好。再觀修:願他們能離開痛苦及痛苦的因。我們已觀了希求心及願心,接著要觀清淨意樂;為了讓他們能早日離開痛苦以及痛苦之因,這一切責任需要我來承擔。接著觀祈求發心:祈求三寶加持,使我有能力讓他們永離苦及苦因。

 

  觀慈心。首先觀希求心:假如一切眾生都能得到快樂和快樂之因,該有多麼好。再觀願心:願一切有情得到快樂和快樂之因。接著觀慈心的清淨意樂:我願幫助一切有情能早日得到快樂及快樂之因。再觀祈求慈心:願三寶的加持,使我能幫助一切有情得到快樂及快樂之因。

 

觀修喜心。先觀希求無苦之樂的希求喜心:假如一切有情能早日得到永離痛苦的快樂及快樂之因,希求能早日得到該多麼好。接著觀:願一切有情能得到無苦的快樂及快樂之因。再觀修增上意樂:我要幫助一切有情得到究竟的快樂及快樂之因。最後願三寶加持,讓我能使一切有情不要離開究竟快樂的祈求喜心。

 

  觀修捨心。先觀希求捨心:為什麼一切有情都不能離開貪及憎呢?希望他們都能離開貪愛憎恨親疏是多麼美好。接著觀:願一切有情都能離愛憎住等捨。再觀我要幫助一切有情,能離開愛憎親疏的平等捨心。最後是觀修祈求捨心,祈求三寶加持讓我能真正的使一切有情離愛憎親疏住平等捨。

 

三、明皈依發心及四無量心

 

  已經觀修了四無量心,這種教授是上師邊講,你們邊思惟用心體會。一般藏文的唸誦儀軌,首先唸十方三世一切佛,十方三世一切法,十方三世一切賢聖僧,然後唸皈依上師、皈依佛、皈依法、皈依僧等。剛剛我讓你們思惟皈依上師的時候,說與三世一切諸佛菩薩無二的上師,在上師面前我誠心皈依祈禱,藏文前面有很多句,我就不講這些詞意。皈依以藏文的詞意,就是我畏懼某些東西,投向於您,依靠您來幫忙,讓我早日離開畏懼的、及傷害我的;為了能早日離開這些,所以我投靠於您的意思。我們皈依佛陀的時候,必需要有兩種意樂:第一、相信佛陀真正有這種能力救助我。第二,我們必須畏懼輪迴及三惡道的痛苦。當然對於今生不吉祥的事也會有,但是不能把這個當為最主要的;最主要的就是三惡道及輪迴的痛苦,這是我們所畏懼的。因為自己目前沒有能力得到解脫,必須依靠某些人的能力,也就是依靠三寶的加持才能解脫。對一般沒有學佛的人,不會有這種心態的,在臨終時都很畏懼。因為他們沒有想過貪著名利的過患,要放下這些是很困難的,所以在臨死時,心中總是忖忖不安的,會有很大不平的痛苦。畏懼後世三惡道及輪迴的痛苦,最好的就是念死無常,思惟輪迴的痛苦,這是讓我們能生起畏懼,急求出離痛苦最好的方法。

 

  剛才觀修皈依的時候,思惟由上師及三寶的加持讓我們能解脫一切的痛苦,這一切的痛苦,就是三惡道以及輪迴的痛苦。至於能讓我們早日離開一切痛苦的人有誰呢?當然世間人是無法讓我們解脫的。至於天神,如梵天和大梵天王、遍入天以及第四天王,他們也沒有辦法讓我們早日離開痛苦,真正的能讓我們離開痛苦的唯有三寶,所以要深信三寶有這種能力,要具足這種信心。一些初學者,不懂為什麼三寶有這種能力,假如能對三寶生起淨信心的話,慢慢的就能體會到三寶具足這種能力。一般相信世間的神能解脫一切的痛苦,當慢慢思惟觀察,發現他們並無這種能力之後,那時就會失望傷心。在佛法裏講的依怙,就是我們的皈依處----三寶。當反覆思惟三寶的功德,慢慢的體會到三寶的功德是無量的,我們的信心會因由觀察而日漸增長,最後覺得唯有三寶而已,就能產生堅定不移的信心。佛教有許多大成就者,不管他們有多大的成就,一定會有多大的意樂,深信三寶的信心;不管有多大的智慧,一定會有同樣的深信三寶的信心,也就是深信三寶是無上的。

 

  普通佛教徒,都是皈依三寶,為什麼要多一句皈依上師,而且皈依上師放在第一位,這是什麼原因呢?上師有佛陀、菩薩、甚至於凡夫。一個人不管內心的功德大小,需要從某一個人的教導,也就是上師的教導,功德才能生起。但是要由佛陀直接教導,可是沒有這種福報,見不到佛陀,佛陀怎麼能直接跟你說法呢?所以我們要認識佛法,首先需要經由上師,才瞭解到三寶的功德利益,也就是佛陀說法的內涵。那麼上師成為我們凡夫與三寶之間的橋樑,經由這個橋樑,我們才能了解三寶的功德,因此上師放在皈依處的第一位,這是首先思惟皈依上師的原因。雖然上師沒有能力,真正讓你解脫三惡道以及輪迴的痛苦,但是弟子本身能觀想上師與諸佛無二,希望上師能讓我們解脫一切痛苦。要有這種意樂,那麼諸佛菩薩都會知道,弟子有親近佛法,希求能早日離開痛苦的願心,已造了與諸佛菩薩相應的業因。當諸佛菩薩知道之後,會盡力的想辦法,讓我們早日達到心願。所以說上師雖然沒有這樣的能力,但弟子有這種祈求心的話,必能獲得益處。

 

  在思惟皈依佛的時候,提到二足尊。人、天只有兩隻腳,人天之中最尊貴的、最殊勝的只有佛陀而已,所以稱佛陀為二足尊。俱二足尊的佛陀清楚的告訴我們:何謂皈依處?要如何的皈依?要如何的思惟?一切所需要做的功德及功德所緣處,所以他是我們的導師。要以這種意樂皈依佛。不懂佛法的人,也不聽上師所講的,當他在臨終的時候,忽然想皈依佛、皈依法、皈依僧,這是沒有多大用處,那時佛陀是無法救拔。有些人說佛陀沒有能力讓我離開痛苦,這種想法是錯誤的;因果是絲毫不爽,既未種下相應的因,當然得不到應得的果。佛陀要救的是趁我們現在有能力,聽聞佛陀的教法,慢慢的去實踐,因為佛陀所講的一切都是真實的,尤其是善與惡的果報,是特別的真實。所以我們依照佛陀指導,惡止善行,才能脫離痛苦。佛陀是以這種方式來救我們,與其他宗教不共的。他的特殊救法,教我們一切行為,該如何取捨進止,一一實行的話,才有辦法救自己。

 

  法寶是真正的皈依處,就是依照佛陀所說的道理,實踐證得功德之後,才能真正離開痛苦,所以我們內心的證量功德,才是真正的法寶。現在大家一起聽聞及學習教法,雖然各人都生長在不同的地方,但是能夠在這裡共聚一處聽聞教法,彼此和睦相處,安心學習,這美好的果報,是以前修六度及其他的一切善業,由此因緣今生才能得到暇滿人身;不只得到暇滿人身,而且還可以聽到大乘的佛法,共聚一起研討,這種善果報是以前所造的善因,而不是別人賜給。本師釋迦牟尼佛無法決定你的過去未來的去向,他只開示一切善法及惡法令我們取捨,我們依教奉行後,才有今天成果。假使我們認真的思惟,現在能喝一杯茶的福報,都是由佛陀的教誨,依教奉行所產生的好業報,這是佛陀的恩德。有些人或許會懷疑,為何現在吃好的、穿好的、住好的都是佛陀的恩德呢?因為這好的一切,也是緣起的,眾多因緣和合而生;因緣是多生累積的福德善業,才能得到這一切。那麼我們前世了知積集福報,是因為佛陀的教導,教我們惡止善行,說明因果法則,然後經由上師的解釋,我們努力實踐,這些因緣和合的成果,所以一切都是佛陀的恩德。

 

  今世的一切樂果,既然都是從前世的善因產生,今生好好的享受就足夠了,如有這種想法是錯誤的。今生的一切既然是從前生造成的,那麼後世的一切,應是從今生所造的善業及惡業產生。為了後世的快樂,今生應該好好的累積一切的善業才對啊!而且後世的快樂,無法依靠科學家所講的科學道理,累積這些福報,成為我們後世的快樂,這是誰也無法幫忙的。所以要後世快樂,唯有秉持佛陀的教導才能得到。但是,不只是瞭解道理,而是要實踐道理,證悟了這些道理之後,才可以得到後世的快樂。所以內心證悟的功德,也就是內心生起的功德,才是真正幫助我們後世快樂的法寶;法寶不是很遙遠的東西,而是一直跟隨我們的一種內心功德。所以具足教證二量,就有把握離開痛苦,決定何時離開痛苦。

 

  佛陀曾經說過,法寶不是一下得到,也不是從天上掉下來,更不是求別人賜予,是由慢慢的對治內心的煩惱,去除內心的缺點,累積善業功德之後,法寶才會從內心生起。因此我們內心的法寶是否堅固,而是我們內心的功德是否強大,而不是外在的。真正的法寶在見道時內心得到滅諦,滅諦才算是真正的法寶。我們皈依的法寶,就是滅諦及道諦。因為得到了滅諦及道諦之後,就不可能退轉下來,那時就很穩固了。目前我們內心的善業及功德,會衰退也會增長,它是不穩固的。因此親近善知識,聽聞教授,慢慢的改善自己的內心,累積內心的功德,才能生起很堅固的法寶,生起滅諦及道諦。

 

  思惟皈依法寶的時候,曾經思惟過平息一切煩惱的法寶,它有很多層次。例如平息一切欲界煩惱,我們分初禪、二禪、三禪,這是世間的法寶,外道也修持初禪,已經離開了欲界的煩惱。以凡夫看他覺得像阿羅漢一樣沒有煩惱,這一種伏欲界的煩惱,是暫時而並非永久的,而且比欲界煩惱更細微的煩惱,還是沒有斷除。但是佛教所說的滅諦以及道諦,是絕對不退轉的。以滅諦所斷的煩惱,是不可能再生起的,是永恆的斷除了,所以稱為平息煩惱之法寶。

 

  思惟皈依三寶的眾中尊的僧寶,眾中尊的「眾」是大眾,也就是團體的意思。世界上有很多團體,有些團體互相鬥爭,有些團體會互助合作,各式各樣都有,有時分散,有時聚合,這種團體並非眾中尊,不是團體裏面最好的意思。但是得到了聖道的僧眾的僧團,沒有互相鬥諍,沒有一切不安的事情,都是吉祥美好的。假使我們投靠了得到聖道以上的僧團,是不會有缺陷的。世間的朋友,表面上似乎都很好,過些時意見不合就翻臉,互揭瘡疤,惡罵譭訾,就是母子也不是很美好的,甚至為錢財而打官司。所以世間的親友是不能依賴的,世間一切是無常相,不可信賴的,真正得到聖道以上的僧眾,我們是可以依賴,可以完全信任的。所以皈依的時候,心裡的意樂,要認為他們是我的法友,以這種意樂皈依。

 

  在皈依的同時,相信三寶----佛法僧,確實俱有能力幫忙我們的,以這種信心皈依。我們畏懼三惡道及輪迴的痛苦,所以要皈依。但是現前沒有受到三惡道痛苦,至於輪迴的痛苦,不去思惟也難體會到;所以不會產生畏懼三惡道,以及畏懼輪迴痛苦的心態;為了要生起畏懼的心,應該反覆思惟三惡道以及輪迴的過患。當你想到世間過患、無常痛苦,內心也會很不安的。世間的種種過患,一切的不平,不要想是最好的,想那些是會痛苦。在思惟三惡道以及輪迴的痛苦的時候,不是那麼容易使內心起伏不平的,那是很難的,必須依靠很多的理由,慢慢的體會到之後才能瞭解。而能真正體會到三惡道及輪迴痛苦,內心反而高興,才真正好不容易的瞭解這些痛苦,而現在有依怙了,應該好好的皈依才對,內心產生的是歡喜心而不是痛苦。而且去除痛苦,消滅這些痛苦的方法,是由正理而安立的,我們有辦法思惟這些正理。所以反覆思惟三惡道及輪迴的過患,我們內心不會有很大的瞋心,甚至於不安。而且會想用種種方法,改善自己的內心,才能解脫痛苦。假使一直想今生的事物,可能會發瘋,很多瘋子一直想今生的痛苦,想後世的痛苦不會瘋。今世的痛苦不用去想,自身要勇敢的承擔,這是以往自己造的不善因,但後世的痛苦不是這樣的,只要今生努力改善自己的行為。如此反覆思惟,反覆觀想才有辦法產生真正的皈依。

 

  不管做任何的清淨的佛事,需要經由皈依實行才對,沒有皈依就不算清淨。雖然很精通經論的班智達,如果沒有深信心的皈依,也不算很好的佛教徒。所以皈依是真正的入佛教的大門,算不算佛教徒,算不算佛弟子是要看是否皈依。一般說皈依佛門,但是以我看有些人說他是佛教徒,是佛弟子,可是內心沒有真正皈依,說不定他有一張皈依證而已。內心並沒有皈依,但也不能說他們不是佛弟子,可是確確實實他們沒有皈依的心態。經典裏不是說皈依佛門,我想是親近佛門的意思,有了皈依就算親近佛的弟子,沒有皈依心,所以很難說他是一個佛教徒,也很難說他不是一個佛教徒。阿底峽尊者曾經說過,在印度的佛教大學大博士裏面,雖然精通教理,就是坐在最前面的那些長老,年紀大的學長,他們坐在前面,這些學者他們沒有皈依心。所以我們不管做什麼,首先是要認真的思惟皈依,再去實行,這才是一個真正的清淨法門。假使把皈依當根本,再來實踐的話,那所做的一切才是佛道,才會慢慢的增長,才是一種加持,所以真正的入佛門是皈依。不止如此,而且比丘戒,在家居士戒,任何一種戒,必須依靠強烈的皈依意樂才能得到戒體。經說:「皈依是八別解脫戒的根本」。我們不管做什麼,首先要認真的思惟皈依,產生皈依的意樂時,再慢慢實行,行時不能退失原本的意樂,要保持這種意樂做下去。

 

  大手印的前行,最主要是皈依。所以不管大乘也好,小乘也好,沒有皈依就沒有大乘,沒有小乘。剛才思惟皈依的時候,願諸佛寶、法寶、僧寶的加持,讓我們解脫痛苦;解脫痛苦的意樂,是共的皈依,大乘、小乘都需要的。至於大乘的不共皈依是:願三寶的加持,希望我和一切有情都能早日離開痛苦。這就是大乘的不共皈依。唸第一句「諸佛正法眾中尊,直至菩提我皈依。」雖然講到我字而已,但在唸我的時候,可以思惟一切眾生都在我字當中,大家一起皈依。這種皈依並非只有今日而已,而是成就菩提之前我都要皈依,以這個為基礎,再加上需要學習大乘教授,以大乘、小乘共同的修持,那就是四無量心,大乘不共的修持,就是發心了。發心有二希求:為了利益有情,我希望能早日證得無上菩提。這就是希求發心。要證得這一種發心,首先要有大悲心:「諸佛正法眾中尊,直至菩提我皈依」。當說到我皈依的時候不止是我,而是一切眾生和我一起皈依,要有這種心態。在這一種大乘不共皈依,已經包含了悲心,也就是利他的希求。再加上為利益一切有情為所行事,「以我所行施等善,為利有情願成佛。」為了一切有情,把一切我所修的布施、持戒等六度的善行,迴向無上菩提,這種發心也就俱足了希求菩提之心。俱足二希求之心,希求利他之心和希求菩提之心,是真正的發心。所以在發心之前,首先要俱足利他希求之心,為了他人我需要成就無上菩提的希求菩提之心,才會得到真正的發心。以我所行施等善,這個等字包括了布施、持戒、精進六度等善業,以及過去所造的一切善行,現在正在造的一切善行,未來所需要造的一切善行。三世一切的善行,為了利益有情而要成佛,迴向於無上菩提,生起了這種心之後才叫發心。假使我們是在傳法,也就是聽聞上師教授,我以所聽聞等善行,普願利益眾生願成佛道,就是以聽聞佛法的這種善業,迴向無上菩提的意思。我們以前所造一切布施功德,以及現在未來所造三世一切善行,就是為了成佛,所以把這一切善行迴向於無上菩提。所謂發心,把原有平凡的心變成為利益有情,成就菩提之心,所以稱為發心。菩提心既然是為利益眾生願成佛之心,生起菩提心,就是原本平凡的心,變成了為利益一切有情,想要證得無上菩提殊勝之心。生起菩提心之後,我們需要行四無量心。

 

  首先發心,不要眾生得到一切痛苦,為什麼他們不能早日離開痛苦,這種心就稱為悲心。為了讓我們的悲心能更強烈,多麼希望他們能早日離開痛苦;進一步更強一點,願他們離開痛苦;光是發願是不行的,需要實踐,所以我要承擔這個責任,要實際幫助一切眾生離開痛苦,這是希求願心,也就是清淨意樂,清淨意樂有熱誠服務的意思。為了自己能早日離開痛苦,自己去做自己的事情,這不算熱誠服務,也不算清淨意樂,這是不能跟別人炫耀的。不但自己要承擔自己的責任,而別人的事情我也要去做,這種意樂就更強一點了,更清淨了。既然我已經要擔起這個責任,讓一切眾生離開痛苦,但自己沒有能力,只有依靠於某人,借某人的力量,讓一切眾生離開痛苦。所以希望三寶加持我得到力量,能讓一切眾生早日離開痛苦,這是祈求悲心。

 

  至於多麼希望一切眾生早日離開痛苦的心,與大乘七因果的大悲心,有什麼差別呢?大悲心是所緣行事一個都不能遺漏的,就是一切眾生平等一致的,四無量雖無法做到這個程度,但是所緣眾生是無量無邊的,所產生的這種悲心,也算無量悲心。要真正的證得四無量心,首先必須要有禪定,證得初禪為基礎;但是以修行的次第來說,不一定要得到初禪才修四無量心。

 

  多麼希望他們能離開痛苦,痛苦分苦苦、壞苦、行苦。只要三苦其中之一,就緣這種痛苦。四無量心裡面的悲心,想要讓眾生離開的痛苦,最主要是苦苦而不是行苦,痛苦之因是惡業,所以在希求悲心的時候,只有讓他們離開痛苦。在願心的悲心,思惟不只讓他們離開痛苦,而且能離開痛苦之因,就更深更廣一點,也就是讓他們離開惡業的意思。最主要思惟痛苦之因,如果痛苦之因存在,永遠就是痛苦;離開痛苦的因,就不會再感受到痛苦。應該好好的修持,讓我們的內心想到多麼希望這些眾生,能早日離開痛苦以及痛苦之因,這種心需要修持到很強烈才對,這就是觀修四無量心的悲心修持。

 

  四無量心中的慈心,和七因果的慈心又有一點不同;七因果的慈心,就是不管看到任何人,好比看到自己獨生子的感受,不只是有這種感受而且有很悅意的心。這種的慈心所緣的眾生,不只無量眾生,而是一切眾生,一個都不遺漏的。但四無量心所講的慈心,希望這些無量眾生得到快樂的心而已,並不一定要有悅意的心態,這種慈心也可以說是世間人共同的慈心。一般的慈心就是希望他人能得到快樂,或是幫忙他人,有這一種心態,我們說他很慈悲,也就是這種慈心。至於四無量的慈心修持,是多麼希望眾生能夠得到快樂,這種快樂是壞苦,就是有漏的快樂感受,可以說異熟果的快樂,快樂必需要由十善業而產生。多麼希望能讓他們得到快樂及快樂之因,希望未得到快樂之人得到快樂,已得到快樂的希望他們不離開快樂之因。這就是四無量心中的慈心修持,所緣都是無量眾生,如同悲心的修持一樣。

 

  慈悲喜捨的喜,所緣的眾生是已經得到快樂的眾生,希望他們不要離開快樂,慈是未得到快樂希望他們得到快樂。所以觀想現在俱有快樂的眾生,希望他們都不要失去快樂,希望他們的快樂變成永恆的,這就是四無量心中的喜心修持。所以喜無量心的修持具量的話,不管那一個人得到快樂時都會隨喜,內心就有這種的悅意相。因為所緣是無量眾生,又是喜心,所以是喜無量心。觀想多麼希望他們能得到快樂,願他們得到快樂不要離開,我要幫忙他們不要離開快樂,願三寶加持讓他們不要離開快樂。

 

  捨無量心是平等捨。在未修七因果之前,需要修平等心,也就是平等捨心。四無量心的捨無量心,也是平等捨的一種,以感受來說,有捨受、樂受、苦受。捨受是不樂也不苦的感受,樂受及苦受則不是,樂受希望一直擁有,貪愛不捨;苦受就憎厭,希望立即遠離。至於七因果的平等捨心,也就是平等心,是對任何人都不會有近遠親疏的分別,一致平等的。但是四無量心中的捨無量心,是希望他們不要有愛憎親疏,希望他們對其他人都是一致的。我們痛苦都是由煩惱產生,但是最主要的痛苦是由貪瞋,對最親愛的人貪著,不喜歡的人遠離、憎惡,這種愛惡親疏是有過患的,是不好的。所以捨無量是針對愛憎親疏的過患特別的修持。

 

  所謂親疏,是一種相對的看待,自己的朋友、父母親、血緣關係的親人。至於沒有上述關係,就是對立的。但是有一種是分別心,跟自己的想法以及跟自己的事業,或者行為都很相似,稱為好朋友,這一種也可以分為親疏。跟自己想法不同或完全相反的話,就想這是仇人,就開始疏遠捨棄他。還有跟自己所做的事情相違,也會有仇人的想法;跟自己想法同樣的人,就比較接近、貪著他,那就是有愛惡親疏了。嫉妒我們的仇人,親近我們的好友,就會製造很多的麻煩,就會產生了不必要的鬥諍、打架,內心的不安等,都是從愛憎親疏造成的。尤其是我們好勝競爭的心態,也會造成很多的煩惱。所以我們的內心,不能有近親及遠疏的感受。不管任何人生起了勝他或者嫉妒他人的心態,晚上睡不著覺,這是我們能夠體驗到的。西藏有句俗語:「窮人家的母牛生下一隻小牛,富人家的母親就睡不著覺」。嫉妒心太強就會如此。所以要好好觀察自己內心,不讓產生好勝或嫉妒他人的心態。世間人對好勝及嫉妒的心態特別強,現在修持捨無量心,是一種特別的對治,應該反覆思惟捨無量心,自己不應該有愛憎親疏的心態,期望他人也不要有這種心態。我們若能反覆思惟串習,自己也不會有勝過他人之心,也希望別人不要有這種心態,如果任運而生的話,那就是證得了捨無量心了。我們修持的時候,沒有捨無量心為基礎,修法會偏向於某一邊,遠離仇人而偏向於親人,那末我們的法也會被這種不清淨的心污染了。所以在修持任何法,首先需要俱足意樂:「無論如何,我要利益他人」,這種心態是必須有的。不管修任何法都需要以意樂為基礎:「我絕對不損惱他人」,這是小乘的基礎。大乘人不但不要損惱他人,而具要利益他人,利益一切有情,就算大乘的基礎。所以絕對不要有親近自己的好友遠離仇人的分別心,以這種心態修法就是清淨的法。如此反覆思惟修持四無量心,這個法門對我們是完全有利的,可以做到的。既然有利,又有能力,我們何樂不為呢?假使自己沒有能力,而要修持一些無上密等,諸佛菩薩也會嘲笑:「這些人實在夠愚蠢了」。假使有能力修的法,也有時間去實行,諸佛菩薩都很歡喜,依自己的能力去做他所要做的事情。所以這樣修持,對你們有益,而且也是很不錯的一件事情。這是最重要的修法前行。

 

  我們每天反覆思惟的話,會讓自己更謙虛,每天都在改善自己的內心,積聚資糧。至於修什麼氣功等,對內心改善是沒有什麼幫助的,反而觀修可以使心中平靜,調心調氣。我以前有一位日本好朋友名阿氣哈達,他的氣功確實不錯,因此很傲慢,內心絕對沒有皈依以及發心,他一直覺得自已的氣功是圓滿次第,也就是無上密的圓滿次第。他有很多弟子,一天我到他修氣功的地方,看到他的房子旁邊都是木材中間放水,他在裏面閉氣大概一個月,聽說他很有名的,特別請我去看他的事跡,我對他說大家看起來都很驚訝,但我卻不覺得怎樣,因為只是閉氣而已,內心都沒有改善啊!有什麼好驚訝的。後來我對他說不是圓滿次第,只是閉氣而已,沒有皈依和發心,怎麼可以說它是圓滿次第;圓滿次第的基礎是皈依和發心,以及眾多的福德資糧,這些都沒有,只有閉氣,所以不是圓滿次第。他原希望西藏有位大德,能跟他証明是圓滿次第,但我絕對不講這一句,就因為我不但不說是圓滿次第,反而批評他,所以就不再找我了。他與日本其他的道場好像有點不合,一直批評別人,批評別的宗派。我對他說:自己創這個派,是這一代才有的,但其他的一些宗派以前就有的,所以不應該批評其他宗派

 ,會對你有所損害的,對你沒有好處。後來他在日本確實很有名,但他也確實殺了很多人。由這個公案,我們可以知道不改變內心,拼命修氣功,什麼功等等,那只會傷害自己,也會傷害別人的,還不如觀四無量心。雖然我們無法真正的讓他人得到快樂,但是我們內心反覆思惟,改善自己的內心,這也很不錯啊!總而言之,若是我們一直保持謙虛的心態,慢慢的改善自己的內心,才是最重要的。我傳法的時候,主要是要你們能調伏自己的內心為出發點,希望在聽聞教授的時候,也能為了調伏自己的內心而聽聞教授。

 

第二章 前言

 

一、大手印傳承

 

  我們已經思惟了皈依發心和四無量心,所以在未聽法之前,都有個好的意樂,希望一直思惟清淨意樂來聽法,那才會圓滿。

 

  大手印是噶居派的最主要的傳承,由馬爾巴傳密勒日巴,接著就是岡波巴達波拉傑大師傳下來的,因此這個傳承,後來稱為達波噶舉派。岡波巴大師圓寂後,達波噶居便分四大八小的噶舉派,這些噶舉派都很重視大手印的教法。但是黃教宗大師的大手印傳承,是由以前的上師傳下來的,並非自己創的,是由耳傳下來,沒有對外傳法,慢慢傳到桑杰耶喜才對外傳法。耳傳就是不對大眾傳法,上師僅以口傳教授,只傳授給自己弟子而已,所以耳傳並沒有本文或解釋。但在黃教來講,不太重視耳傳習俗,因為他們必須要有本文,或者一部論典才能成立,尤以克主杰來說,他本身得到很多的耳傳教授,但是他對外傳法,不會講授耳傳教授的法要,而他所說的法,必須有一部論典,一部本文,他才會解釋本文和論典的涵義。克主杰不用耳傳的教授,不對大眾講的原因,不是因為覺得耳傳有問題,耳傳是不好的法門,主要原因是未來的眾生,他們覺得耳傳的教授是最殊勝的,上師可以把秘密跟他的弟子講,而他的弟子也一直傳下去。假使遇到一位不好的上師,耳傳時可能對清淨教法有污染,這是很嚴重的。最近有很多人都把某些法,說這是耳傳教授,就說一些奇奇怪怪的法。在格魯派(黃教),對淨相耳傳教授,不會馬上承認耳傳教授及淨相的,所以碰到黃教弟子,絕對不要跟他講耳傳教授以及淨相,他們是很難講得通的。

 

  這一部本文著作者達瑪班雜,他是一位俱足教證二量的大德,所以他寫下來。雖然是耳傳教授,但也可以使我們相信,確確實實是耳傳教授。達賴喇嘛曾經在大昭寺(印度大昭寺),對大眾講大手印的本文。這最殊勝的法門,是教你好好的思惟,是個不共的教授,要思惟內心的空性是什麼?內心的本性是什麼?因此這是一個很重要的不共的殊勝法門。我曾經也看過一本覺貢上師所寫的大手印,這本書詳細的解說內心的本性,內心本性的空性本質,對修持方面,以我個人來講,確實是有很大的幫助。但是聽到有些在解釋大手印的時候,對他們的解釋是否正確,曾經有這樣懷疑過。也是因為這一點關係,有時候會對這一本班雜仁波切所寫的大手印,懷疑是否正確的感覺。但是後來仔細觀察思惟之後,覺得這是很重要的一部論典。雖然這一次我講大手印本文,無法講得很圓滿,因為不是把本文全部講完。但是為了對你們有利,就把重要的部份選出來講,你們聽了,然後慢慢的思惟。

 

  大手印本文是班雜仁波切寫的,自己也有一本註解。但我最主要是解釋本文,因為註解裡面很多依經安立的,引用經文很多,翻譯也可能有問題,可能翻的不好,因此摘要的講解本文。

 

第三章 釋本文

 

一、歸敬禮

 

  南無麻哈母札耶

   麻哈中文譯摩訶,大的意思。母札耶是手印。整句是皈依大手印。

 

  遍滿諸法體性大手印 無二離言心之金剛界

   遍主清楚講授成就王 敬禮無比上師蓮花足

 

  遍滿諸法體性,是說內心的一種究竟的本質,是遍滿一切諸法,這個就稱為大手印。內心最究竟的空性,證悟空性現量,也就是證悟空性的根本智,我們稱為無二離言心之金剛界。總而言之,就是淨空性,也就是淨大手印本身,了解這種淨的智慧,也就是根本智,它們好比水溶於水中那種無二的感覺,這種根本智我們就稱為金剛界。清楚是清淨的意思,不受任何污染,很赤裸很直接的感覺,稱為清楚講授。至於遍主是密教中的一種特別的名稱,他們稱為白種遍主。最主要的敬禮,就是這裡面的成就王,成就王是指丁馬格巴和桑杰耶西這兩位大師。以密來消文的話是不同的,但今天就直接這樣消文下去。

 

  濃縮經續教授海精髓 善巧說者噶丹噶居寶

   成就者達瑪班雜父子 著大手印教授之法軌

 

  經續就是說顯密的意思。這部論典他濃縮了一切顯密的教授,就好比大海深廣,他濃縮了大海中最精華的,所以叫精髓。

 在講這部論典的時候,是以很善巧的方法來說,所以就稱善巧說者。為什麼說濃縮顯教這一部份呢?因為以顯來講內心及內

 心空性是無二無別的,這就是顯教裡面最深的道理,也就是濃縮顯教這部份的教授,所以叫濃縮「經」教授。至於為什麼說

 濃縮了「續」教授?就是密教授。以密來說,是一個經驗的心氣,原始的心氣。這種原始心氣,當我們證悟的時候,依靠心

 來安立空性,也就說濃縮續教授。噶丹噶居寶,噶丹是黃教的意思,噶居寶是噶居派的寶法。最主要的傳承是噶居派,都是

 以噶居派的教授來解釋,所以稱為噶居寶。岡波巴本身是一位噶丹派很高的大德,他在噶丹派出家,所學的也是噶丹的道次

 第教授,後來依止密勒日巴尊者修證,所以他的傳承上師是密勒日巴,本身學的是噶丹派的教理,又有噶居的傳承,俱有噶

 丹噶居雙重傳承的意思。這大手印慢慢的傳到全西藏,大手印的教授是清淨的、無雜染的,因為許多大成就者都曾經實踐過

 ,依這一點可以說大手印是很好的教法。

 

二、明修持前行

 

  前正後之行有三 首先通達大乘法 入法門及主要因 非屬唯言善講說 

   應勤皈依大乘心 為求深見淨空性 當依淨罪集資等 先持十萬百字明

   多行懺悔禮拜後 再觀三世一切佛 根本上師無有二 多祈生起深願心

 

 修持大手印的前行、正行、結行,首先必須通達大乘教法,通達空性的道理。前行要實際修持種種加行,如俱足皈依和發

 心,供十萬次曼達拉,以懺悔的心態禮拜十萬次,所以也稱為四加行。也就是說學大手印前要經過四大加行,所以首先要學

 很廣的皈依和發心。有了皈依和發心的堅固基礎,然後修七支供養、供曼達拉十萬次,自己再觀想金剛薩埵,唸百字大明咒

 十萬遍,再觀修上師瑜伽,向三世諸佛的根本上師,祈求加持。這種前行不止噶居派的需要,而且噶丹派也需要,不管任何

 人修大手印之前,都要經這個前行的大道。

 

  密勒日巴尊者曾經說過,前行的時候不止需要這些,還需要出離心以及念死無常,思惟業果,觀慈心、悲心、菩提心。

 尤其主要的念死無常,這是密勒日巴尊者的教授。他以思惟死無常,慢慢的證得出離心、菩提心、空正見,漸漸增長菩提道次第。所以在密勒日巴的歌集裡面,有關念死無常這部份特別多。在歌集裡面曾有一句話:「一個跟死無差別的屍體,就在我瑜伽者前面」。這一句的意思,雖然目前很健康,假使一旦忽然死去,那不是變成屍體,無常迅速是難以預料的。假使時常念死無常具量的時候,就不會貪求衣食住的方面,也不會貪著今生一切利益的慾望。密勒日巴曾經說過,思惟八無暇,思惟念死無常,反覆思惟業果。思惟業果的教授,是我們每一個佛教徒都應該認真的修持使了解業果的話,無論遇到任何痛苦,或是不如意的事情,當他來臨時,就會想到這是以前所造的業感果;既是自己以前所造的,自作自受,就不會有不安的心態。甚至於有一點稱心的事,例如有人給一杯茶,都會想到我現在能得到這一杯茶,能夠享用它,也是以前我所造的善業所感到的。小小的一杯茶,都能讓你想到業果。假使不思惟業果,別人給你許多供養,許多金錢,那時候你也許會想我可能很不錯,可能講的很好,我慢心就跟著起來;自己不知道謙虛,就是不思惟業果的過患。尤其是當一位富有人家說要支持你、幫助你,就會想說不定我有一些修持,他才會這樣做,似乎是理所當然。這樣想,脖子就會變得愈來愈長。假使平常思惟業果,別人布施給你財物,那時就會想他布施於我,受他的恩惠,這是因為我前世布施於他,今天才感受到這麼好的果報,所以不應該浪費這一些錢,為了後世我能得到利益,必須把這些財物,再次的布施於他人,不可自己浪費。所以思惟業果,不管我們得到任何的痛苦,會想到這是由於以前的惡業造成的,會更進一步的策勵自己,斷除惡業的念頭,積極行善。因為我們現在所得到的一切好處,一切快樂,都是由以前的善業所造成的,所以應該保持原有的良好善業,再布施於他人,再利益於他人,馬上用到好的地方。就好比把很少的錢,用到一個很大的用途上。假使如此反覆思惟,就可以真正的體會到業果。得到快樂和痛苦的感受,都不曾想過這是以前的業,就會產生許多麻煩,痛苦的感受,怨天尤人;快樂的感受,得意驕慢,不知這一切現象,都是業感緣起。大家都在修學廣論,修心教授,大手印等等,如果平常不重視業果,那麼所得到的教授,並不是清淨的教授,而且也無法圓滿這些教授的內涵,所以思惟業果是很重要的。

 

  廣論中提到:一切善樂的根本是深信業果。所以深信業果,就會得到真正的快樂。為了熟識業果,可以研讀廣論裡面所

 講的業果,那一部份是講的很廣的。也可以讀佛陀本生故事,賢愚因緣經。以前在西藏有些上師,時常拿本賢愚經反覆思惟,就能更深信業果。賢愚經,你們會認為佛陀講很好聽的故事,當他是故事而已。西藏有些人說這是故事,很多台灣人也會認為這是虛假故事,隨便編出來的,很好聽,大家可能會去讀。這並非人編出來的故事,而是真正曾經發生過的,這是佛陀在以前行菩薩道時,對他人做些什麼事情,後來得到什麼果報,是他本身經歷過的。假使我們看過做了什麼事情,會得到什麼果報,如果我今天也做這種事情,也會得到同樣的果報,就會警惕自己,也可以讓我們更進一步的瞭解,今天所得到的果報,就是以前曾經做這件事情而感到。所以讀賢愚經,就可以知道,這人做了善事,他得到好的果報,壞事也是如此。果報不因人而異,讀了賢愚經可以更透徹的瞭解。因此我們得到一秒鐘的快樂,也是前世善業而造成的,雖然得到一秒鐘的痛苦,這也是以前所造的惡業所感到的。

 

  雜染業所感的果報,因意樂及正行而有所差別;當造業時的意樂是善的,正行是惡的話,那感到的果報,開始很順利,到最後都是痛苦的,不順利的。同樣的,意樂是惡而正行是善,開始會遇到困難,最後一切都很順利的;所以雜染業產生快樂及痛苦的雜染的果報。無雜染的業,完全是純白業,所感到一切都很順利,不會遭遇困難的。

 

  以前的因和今生的緣,都是互依的,假使沒有以前所造的業,唯有緣的話,是不會感到果報的。所以有了以前所造的業

 因,加上今生所造的緣,因緣和合,就產生了痛苦及快樂等不同的感受。業果是很奇妙的,絲毫不紊亂的,惡因苦果,絕不會給你一分快樂。從佛陀的本生故事,也可以體會到業果。密勒日巴尊者說:「我很慎重的跟你們講業果,我所能投靠的對象唯有三寶而已,以菩提心的修持為方便,因此我把內心所留下不好的習氣慢慢把它去除掉」。他終於證得了一切都是虛幻的證量。後來他又說:「從今之後就不怕三惡道的痛苦」。所以我們應該按照密勒日巴所說的修持,首先發慈心、悲心,然後觀業果,念死無常,出離心。假使現在有不好的習氣,我們要斷除,假如不關閉造惡業之門,就不可能擋住入惡道之苦。至於很細微的異熟果,連菩薩都會感受到。

 

  堪桑江伯曾經說過:心依止法,法依止道,道依止不錯亂,淨除錯亂變成道。岡波巴上師也說過:我們心要依止法。得到法之後,應該想即使變成乞丐也沒關係;為法而變成乞丐,餓死也沒有關係,何時死都毫無遺憾。我死後不要想有人哀傷,或用好的棺材埋葬,和隆重的儀式,沒有地方埋葬也沒關係。

 

  要有這四種的想法。一般世間人修法時都會想:假使我修法的話,會不會變成乞丐等等,有這樣的疑惑。心不能依止法,就必須下決心,假使我為了法,變成乞丐我也不會後悔。又想假使我變成乞丐,在山洞修行,死掉我也不會後悔。雖然我會為了法餓死,我也不會遺憾。我死後的屍體無人照顧,那時安置在無人山洞裡面又何妨。我們世間人的執著很強,對死掉無用的屍體還會貪著它。以前中國人在未死之前,都要準備自己的棺材,這棺材還要花很多的錢訂做的,台灣可能也會有為自己準備棺材的事吧!以我家鄉(雲南),他們發現一棵大的樹會把它砍下,若有人死的話,可以馬上準備做棺材。說真的,人死掉後沒有用的屍體,不放在棺材裡,放在無人的石洞裡也好,或者丟在水裡也好,他根本沒有什麼感受,何必要費心呢?即使好好的珍貴的保留著,對他來講也沒有什麼感受,不理他也不會生氣。因為意識離開身體之後,那就完了,一切都沒有了。屍體就是無用的實體,最主要就是意識,造好的業到善道去,不好的業到惡道去。所以在未死之前,花了很多錢準備自己的棺材,不如把這些錢好好的布施,供養三寶,本身還能積福德,執著屍體何用。在西藏有許多喇嘛、善士,他們在未死之前,會準備圓寂之後要蓋什麼塔,需要多少人來繞塔供養啊!這種意樂是完全錯誤的,是毫無利益的,還不如在未死之前,準備不入惡道的方法,為了求增上生好好的學習,那才是真正對自己有利益的。所以我們應如此的思惟,生前多做些實利的事。

 

  上師多巴家杰說過:「修心事業是不貪著」。這是他見到文殊師利菩薩,得到的親口教授。一、貪著今生不是修心者。假如為貪著今世,而持咒、念佛、拜佛那就根本不是法了。修心就是要放棄今生的利益,為了追求後世的利益而行,那才叫修心者。二、貪著輪迴不是出離心。雖然不貪著今世,但是他所修的法,都是為了以後得到人天身,或投胎到好的地方,為了貪著後世,就是沒有出離心。所以我們應該進一步的思惟,不管我生在那裏,三界之內都是痛苦,了解這些信心才不動搖,就能得到堅固的出離心。三、貪著自利就不是菩薩。因為菩薩都有很偉大的心力,不管自己得到痛苦或快樂都沒關係,最主要是關心別人的痛苦及快樂。如果自己得到小小的痛苦,都不能忍受,那麼別人的痛苦,怎能關心;自己得到快樂則得意忘形,別人得到快樂說不定還嫉妒,這種人修菩提心很困難,怎能成為菩薩。因為前世串習的力量太強,我們不管做什麼,第一個先想到自己。但是自己的快樂,並非只有自己,而是依靠他人才會得到的。今世快樂,是以前利益他人。我們不要刻意的去追求自己的利益,多為他人利益著想,自己的利益就自然而然會得到。假使刻意的去追求自己的利益,而放棄他人,自己也不會得到利益。一個人利益別人的心態很強,不管他做任何事情都會順利,而且別人也會稱讚他。有人雖然學問很好,只為了追求自己的利益,朋友也慢慢疏遠而消失,成為大家諷刺的對象,這是我們憑經驗都能體會,以佛法來說更是如此。太貪圖自己的利益,根本不能成為菩薩,連菩薩一點功德都沒有。四、貪著實執得不到空性。即是真實有的執著,這種自然生起的執著,就是沒有得到空性。對空性的見解,就不是真正的空性正見。所以在未聽大手印之前,自己需要有好的基礎,好比七因果,自他換菩提心教授,大致上都瞭解再來學習。在前行時我們所要修持的法,在正行時不能放棄,是要互相配合修習的。以初學者來說,最主要學的是慈心、悲心、菩提心以及業果,還有皈依、念死無常、出離心,這是最重要的學習。

 

 

三、認識大手印法門

 

(一)顯教大手印

 

  正行大手印法門 雖有多派論師說 但分顯密二種法 為得後世金剛身

 

  正行大手印分為顯教和密教,首先必須認定什麼叫大手印。對大手印的解說,有許多不同的說法,有一位噶舉派尤巴貢波上師解說是:基礎「根」四大手印:第一個是自己的身口意,要嚴謹的持戒,稱為業大手印。通達無我的智慧,稱為法大手印。在任何時地,不讓自己內心隨著煩惱轉,稱為三昧耶大手印。證得無餘涅槃,稱為涅槃大手印。這種次第好像按照小乘的方法解釋大手印。然以大乘來講,菩薩的行持,不離布施持戒等六度,稱為業大手印。瞭解一切法都是如夢如幻,都是無自性的、空性的,稱為法大手印。不雜染自利的作意,就是三昧耶大手印。空性和大悲無二的修行,稱為大手印;大手印以小乘及大乘四種都是以顯教解釋。所謂的手印,如以現代來說,就好像蓋一個章,證明從現在開始一直到成佛之前,一直都要依止這些修行。蓋上大手印的章,告訴我們要修行小乘,不離小乘的四個大手印,假如脫離了小乘這四大手印去修行,就不是小乘的修行。同樣的,要修大乘的法,也應該不離大乘的四大手印,假如能配合大乘的四大手印修行,就可以成為大乘的法。總而言之,大家經常提到的大手印,指的就是瞭解通達空性的智慧,就稱為大手印。顯教裡面提到的大手印,就是指大般若經廣、中、略當中所說的空性,這個空性是以大悲心攝持的空性,我們稱為大手印。

 

(二)密教大手印

 

  密乘的大手印,這裡雖未翻出來,我仍略作解釋。在密乘裡面所謂的大手印,是指原始的心識,原始的氣流之心,是一種光明的能了別境非常細微的心識,稱為大手印。在顯教裡也會提到這種細微的、光明的了別境的心識,但是不會說是原始而有的,原始而有只是在密續裡面出現。以唯識宗的解釋,稱這個光明而且能了別境的,非常細微的識為阿賴耶識;唯識宗所提到這個心識,和密乘裡面所講的原始光明能了別境的心識,好像有點差別,並不是完全一樣的。密教所謂原始光明能夠了別境細微的心識,大家容易瞭解的,就是投胎的第一剎那,與父精和母血結合的那個最細微的心識,就是原始細微光明的心識。這個心識慢慢發育就會有中脈、支脈出現。這非常細微的心識,它所依靠的是氣----風,依風安住處就是中脈的中心點。它所依的氣,不管什麼外緣都不能把它們分離,心氣一定會在一起的。這種非常細微的心識,任何有情都具有,從無始以來一直流轉下來,沒有結朿。因為它是一個極細微的心識,所以我們很難認定,很難瞭解體會到。我們往生的時候,也是這個細微的心識,離開了我們肉體再去投胎,所有一切粗分的心識,都依這基本的極細心識而產生的,假如沒有這極細的心識,那其他粗分的心識也無法產生。這細微的心識在因緣聚合,會變成粗分、更粗分;變成粗分的時候,細微的只有一種能量存在,它不是原來細微心識。由這個細微的心識一直轉變更粗的時候,最後就是我們可以感受的,假如是一個人,就是自己的內心。同樣動物也可以體會到各自的內心,那就是非常粗的心識。所以我剛才提到的投胎第一剎那,那個心識就是最細微的心識,從第二剎那以後,就慢慢變成粗分的心識了。

 

  粗分心識的氣是比較粗分,最細微心識的氣是極細的。極細微的氣和心識,慢慢的變成粗分的氣和粗分的心識,然後粗分的心識和粗分的氣,一直陪伴著我們度過這一生。粗分的心識轉變,就會有一個粗分的肉體出現,粗分的肉體就是業感的

 肉體產生的時候;有了業感的肉體,才有中脈、支脈、細脈等三脈為基礎,然後再從基礎的三脈當中,又有八脈出現。最細微的心識,所依的是最細微的氣,也稱為最細微能夠持生命的氣(持命氣)。

 

  能夠持生命最細微的氣,又分出一股粗分的氣出現,這一股粗分的氣, 稱為遍氣、平等氣、善引氣、清除氣。所謂遍氣

 ,它可以遍滿我們全身肢體。平等氣就是平等住氣,我們有這樣的一個粗分肉體出現的時候,要靠一股氣保持吸收所飲用的食物,這一股粗分的氣稱為平等住氣。善引氣就會把平等住氣所吸收的營養引往全身各處。清除氣就會把體內不需要的,把它排泄出來,能夠排泄的這股氣稱為清除氣。有情靠這五個粗分的氣,心識也是比較粗分的,但也不是我們可以觸摸的粗分的氣,與原先細微的氣相比,是比較粗分的氣和心識。這些氣和心識,所依止的脈由剛開始三個基礎的脈,又分出八個支脈,八個支脈又分出二萬一千個細脈。所以目前共許全身的脈最多有二萬一千個細脈,但是還沒有共許的脈是無數的。

 

  由一剎那極細微的氣,慢慢變成粗分的氣和心識的時候,才產生我們由前業感來的肉體。現在能看到自己的肢體,也瞭

 解自己的內臟,這一切都是業,再加上心識、氣。依這些製造不同的身體,不同的內臟,就是靠這三個(業、心識、氣)力量來產生的。同樣粗分的身體它也有很多脈,這些脈有些是中空的,有些脈當中有血流的,有些當中有氣流的。因為有極細微的心識,以極細微的氣為基礎,才會有粗分的氣,粗分的心識出現。由於極細微的心識,所以能夠產生變成粗分的氣和心識,再轉變出現我們的身驅。現在看到各自的身體,那個遍行氣涉及的地方,就有觸覺;假如沒有觸覺時,遍行氣就沒有通達。同樣的,我們身體每部份都可以保持體溫,也因為有遍行氣存在。能夠保持生命最細微的氣,是從無始以來的,漸漸變成粗分的這些氣。我們生命能不能夠延續下去,就要靠粗分的能夠保持生命的這股氣,假如這股能夠保持生命的氣消失了、斷了,生命就結束了。所以今生能保持壽命,都是靠保持生命這股粗分的氣(持命氣),以它為基礎,再加上遍行氣、平等氣、善引氣、清除氣等五種。

 

  原先提到的平等住氣,主要是吸收所有營養之後,不讓我們內心有錯亂和不適合的氣,都很平等的分到每一個肢體。善引氣把我們體內所需要的一切營養引到所需要的地方,靠這一股善引氣,輸送營養。例如我們吃一種藥,藥效要遍滿全身,就是要靠善引氣。清除氣就是把我們體內不需要的排泄出來,假如清除氣不調和亂了,就會產生不能夠排泄,或失禁之類。

 善引氣的力量變的不是很適當,變強就會上火,引起我們上身的不舒服,會有血壓病之類;善引氣的力量變弱了,又引出其他的病。有些人沒有辦法消化食物,不能夠吸收營養,就是因為平等住氣不調,沒有適應,所以才會產生這些現象。有些人身體一些部位不能動,或者身體的一半變得冰冰的,另一半又是熱的,都是因為遍行氣沒有調和而產生的。這五股氣產生五股比較粗分的氣,根識就是依止非常粗分的五股氣。因此我們可以瞭解生命能不能延續下去,最主要的這一股力量就是這些氣。

 

  我們尋求這些氣的根源,尋求到的最究竟、最原始的細微的氣,就是從那裡產生的。同樣的,可以現出一些粗分的心識

 、根識,這些都是依靠粗分的氣產生的。不管心識、根識的依止處就是氣,如果沒有一個依止處的氣,它們就沒有辦法流動。粗分的根識,也是靠粗分的意識及粗分的氣而產生的,所以平時講到菩提心、悲心,都是靠那最原始的、極細微的心而產生的粗分的心。雖然這種不同粗分的心識,依止不同粗分的氣;我們人體依這個氣的粗分心識,是人的心識,人的意識。各種不同的動物,牠們有不同的氣,不同的心識;不同的心識、不同的氣,就有各種不同的身驅;這些不同的身驅,都是依業的力量而結合的。所以業的力量如果消失,這個粗分的身驅也消失。我們常常講到生命結束了,生命終了,就是因為依業而產生的粗分的身驅到此結束了,所以說命終。譬如一個人,就是原先有一個能夠讓他成為一個人的業,靠這樣的業產生這樣的人;這股業的力量結束,這個身驅細微的意識,就要離開粗分的人的身驅。

 

  現在談死的徵兆,開始時體會到自己粗分的根識,慢慢的攝受回去、消失。遍滿全身的這粗分的根識,消失的同時,身體觸摸,不會有冷熱好壞的感覺,就是最粗分的氣和心識消失而已。但是還有中等的,從基本的氣分出五個氣還存在,依止那五個氣的心識仍在,所以說還沒有死。然後這五個比較中等粗分的氣,也會慢慢的消失,又變成比較細微的氣和心識;細微的心識又分為細的粗、細的中等、細的細微、細的極細微。到極細的時候,就變成原始而有的細微的氣和心識,那時可以解釋為死亡。這時候許多上師會說是死亡光明,死亡光明也是極細微的心識。死亡光明的心識只有極細微的心識和氣而已,其他粗分的都已經消失了。極細微的心識,還沒有離開肉體之前,肉體不會變顏色,不會腐爛的,它可以保持至某一個程度,這不算真正的死去,很多人可以保持死亡光明,一直不離開自己肉體,有些可以保持兩天、三天、一星期或更長等不同的時間。所謂死亡光明,就好像被束縛在剛開始形成的時候,依父精母血而產生的,它好像被這紅白二個精血束縛住一樣的,這個細微的心識就是死亡光明之心。沒有離開精血之前,證明還沒有死,當它離開父精母血的當下,心識離開了肉體,我們就稱為真正的死亡。有些人會有些徵兆,可以證明真正的死亡,當心識離開肉體,可以看到父精的那股氣,在離開身體的當下,有些人會從鼻孔流下白色的津液,有些會從下部流出血來,那時可以證明他真正的死亡。當它離開精血的當下,就是真正死亡的時間,也就是進入後世中陰身時間,同時產生(如秤低昂)。依細微的心識為助緣,氣為主因之後,形成後世中陰身的身體。那時候也有一股新的業力結合產生中陰身的身體。假如是增上生的引業,他得到的身體就是增上生的中陰身;假如是三惡道的引業所感的,就是三惡道的中陰身。

 

  當我們睡著時,所有的根識慢慢的消失;睡到最沉熟的時候,就有細微的心識產生。所以密教裏先了解這一切之後,然後運用這些心識,就是最基本的、最細微的,剛才所講的死亡光明的心,依禪定的力量,讓自己粗分的心識消失之後,最細微的死亡光明時刻的心識產生。讓這顆細微的心識了解空性,通達空性,証得空性,依這股力量在死亡的時候,因為有這種修行,細微的死亡光明之心產生,不會讓這死亡光明之心進入中陰身,而是讓它形成彩虹身,這樣得到成就。有些密教的瑜伽大師禪定力很深,可以控制自己業力,前世業的力量他們可以控制,在自己死之前,運用最細微的死亡時刻光明的心,現證空性,不讓它進入中陰身,而變成彩虹身,得到了即身成佛的果位。有些修持很高的大師,可以讓最細微的心識從中脈跳出之後,離開自己的肉體到其他的地方;同樣的,可以讓它再進入中脈,又可以形成凡夫的身體,可以運用自如。這必須有很堅固的的禪定力,以及對密法很有修持的,不然就沒有那種能力。但是一直修持空性,對需要的基礎很努力修行的人,當死亡產生最細微死亡光明心的時候,讓這死亡光明的心證空性,不讓它進入中陰身,然後再修彩虹身得到成就。

 

  今天這樣解釋,大家認為這是一篇故事,根本無法想像這是真實的事情。剛才一直解釋,當死亡降臨到自己身上時,最細微的死亡光明心產生之後,這死亡光明心證得空性,這就是密教裡面所提到的大手印。所以我這樣的解釋,大家瞭解之後,還是儘量的去祈禱發願,只能做到這一點,我們沒有什麼希望啊!假如我們今生聽到這些,然後祈禱發願,未來世是有希望的。所以我們不要去追求做不到的事,現在能夠做到的就是讓我們內心比較細微的,不散亂的心證空性。我們先做到這一點,再努力的往這方向走。

 

(三)空性、佛性、心識與大手印

 

  以空性來講,不論任何法的空性本質都是一樣的、平等的,都是要遮除所破而安立空性;因為我們要遮除所破的這些法,有些法相的不同,而修持的時候也有不同,有些比較容易修,有些比較難修持。這不是空性本來有區別而產生的,而是因為遮除所破法的基礎上有區別,空性本來就是遮除所破而安立的無自性無自相。但是為了要遮除這個法,我們提到最細微的心識,因為它有不同的區別,所以觀空性,在定中了解空性,出定之後所現起的那種虛幻相,如夢如幻的現象,也有不同的現象。在般若經,廣、中、略對空性詮釋,都是經由一些比較粗分的法相解釋空性。以這些比較粗分的法相為基礎,解釋它無自性以及空性。但是有些所化徒眾,他們也無法了解,因此佛陀又講了唯識,最後的第三轉法輪。但是有些根器非常利的所化徒眾,又有了懷疑;問佛陀最細微法相的空性,應該怎樣安立的時候,佛陀又講到心識最細微的空性,又說了另外的經論。

 

  佛陀說:「為了得到解脫,我們應該去修學」。那麼能夠得到解脫的道是什麼?解脫本質是什麼?又依什麼心識得到解脫?我們前後世相續流傳下來的心識又是什麼?他們跟佛陀討論。我們都是由上師解釋,修慈悲心,修菩提心,修空正見;依這些可以得到解脫,可以得到佛果,大家也一直深信不疑。有些利根的聽聞到這些佛法之後,修慈悲心,修菩提心,修空正見,自心續上也生起了。進一步會想到:我已生起了慈心、悲心、菩提心、空正見,但是佛陀告訴我們,成佛要靠無數劫,假如在這無數劫當中,心識沒辦法一直流轉下去,怎麼能夠證得佛果呢?一生辛辛苦苦的修行,如果心識沒有流轉下去,證得佛果這話題就不必說了。假如人的心識流轉下去,那又是什麼心識?是怎麼流轉呢?他們就問佛陀了。問到這種最細微的問題時,就是很難用言說解釋的,這不是一個簡單的問題。有些人在這種討論當中,會失去信心,覺得自己一輩子辛辛苦苦修行之後,流轉下去的心識又是另外一個,那麼現在修的是粗分的心識,這又有什麼關係。因為他們不了解這一點,才會失去信心,他想修的一個心識,流轉的又是另外一個心識,這之間沒有什麼關係,就覺得沒有意思再修。業的霧籠罩住,不能顯現出來。

 

  因此,我們要認定從無始以來,直到佛果位的心識,這細微的心識,人人具有,我們稱為佛性。清淨細微的心識,把內心的障礙煩惱消除,讓這個心識一直流轉下去,保持我們所修的功德增長。經由這些瞭解,清除煩惱,增長功德之後,最後成為清淨無染,圓滿一切功德的光明心,佛果是經過這個心識而產生。我們了解這個心,可以成就佛果,讓我們生起歡喜心,對淨除煩惱,不造惡業,造作善業,積聚資糧,很樂意去做。這條路看清看透澈了,對我們有很大的幫助,知道應走的方向。能夠使我們一直走到佛地的細微心識,目前因為受到外在自己造作的煩惱惡 我們常常提到的佛性,經過一直的尋找,最

 後找到的還是原始細微光明的能夠了別境的心識----佛性。了解這原始光明能夠了別境的心識,它也是無自性的,可以更強烈

 的信任自己能夠證得佛果。我現在傳的大手印法,主要透過這原始光明了別境的心識,認定這個心識之後,再做無自性,空性的講解。總而言之,主要的思惟對象就是這一點。了解這一點基礎,了解自己有佛性之後,想要更清楚,要參考彌勒菩薩著作的寶性論,以及龍樹菩薩造的法界讚,可以對佛性更加的了解。佛性在這些論裏解釋時,以黃金為譬喻;黃金礦砂在地下,被土石掩蓋住,大家都不了解地下有黃金,要靠一個能夠探測黃金的人勘察,才可以證明這裏面有金子;然後挖掘地下礦砂,提煉黃金,只有專家才能知道,一般人不容易了解有黃金寶藏。了解黃金寶藏的人,會把礦砂挖出來,經過不斷的清洗提煉,最後可以煉出純淨的黃金。因此黃金開始也並非是純淨的黃金,它與砂石混在一起,需要按照煉金的次第,用心提煉才能得到純淨的黃金。

 

  同樣的,我們的光明能夠了別境的細微心,因為有不淨業,及煩惱蒙蔽了它,所以沒有辦法顯現出能力,因此也要慢慢的,把蒙蔽心識的障礙消除。我們都有這一顆心,都有一個細微光明能夠了別境的心識,「在聖不增,在凡不減」,心識本質是一樣的,不能了別境所知的心識,是暫時的一些障礙蒙蔽。經過思惟之後,我們可證明心識的本質,並不是有障礙,而是因為暫時的無明蓋覆,使我們無法完全了解所有的所知,猶如黃金受砂土的雜染,虛空出現黑雲一樣。因此我們內心籠罩的障礙,既不是自性有的,就有辦法把這些雜染清除的。既然這些障礙、污垢能夠清除的話,可以證明我們能夠成佛。由這些理由思惟了解,才會真正的珍惜佛性,才會了解佛性是多麼偉大,是多麼的重要。一切有情都具有細微心識,都有成佛的能力,是平等的。但是暫時的障礙,蒙蔽了一層黑雲的大小厚薄,是有差別的。菩薩能利益眾生,因為了解每個眾生都有佛性,眾生不知該取的、該捨的,造成生死流轉無法成佛。假如讓他們了知該取、該捨,那麼一切眾生都能成佛。菩薩了解這一點,願意犧牲自己恆住世間利益眾生。因此我們要行菩薩道,值得去幫助別人,一定要幫助別人,是一件需要做的事情。

 

(四)各派取名差別

 

  俱生原有莊嚴寶 五有平等四明字 能滅所斷大圓滿 中觀正見教授等

   雖有各別多取名 精通了義經論理 現見真實瑜伽者 若觀意趣則為一

 

  俱生原有、莊嚴寶、大手印、五有平等四明字等很多名詞。能滅是儀軌的修法,這種的修持在西藏曾經有一段歷史,就

 是觀想把自己的身體,血肉之軀,分割施給非人,餓鬼眾生。這裡講的「能滅」是以空正見能滅實執。大圓滿,那當然紅教裡最有名的一種修持,是不共的密法修持。能滅看起來不完全是密的,也不完全是顯的,就是在兩者之間。至於俱生原有、莊嚴寶、大手印分支、五有等,是不共的密宗修持,能滅修持是一種方法。我未到三大寺之前,很多人對這個能滅的修持,造成很大的困擾。至於大圓滿是紅教的不共修持,雖然有一些可爭論的地方,但是它本身,是很廣很深的一種修持。但以格魯派來說,最重要的是中觀正見,以密來說,是生起次第,圓滿次第。雖然各派有各別名稱,以瑜伽者的修行次第,就只有一個而已。宗大師所講的中觀正見等名稱,都是依所流傳下來的經文原有的名稱,依龍樹菩薩及無著菩薩,原有的名稱來安立,不會多取一個新的名稱。以薩迦來說,雖然是講空正見的意思,但是他們的名詞就不同。以噶舉來說,他們就稱大手印。在大手印裡分:俱生原有、莊嚴寶、大手印分支、五有,平等捨。在紅教裡就是大圓滿啊!澈卻(力斷)、脫噶(頓超)。雖然同是中觀正見,但是在各派取一些新的名詞,這種取不同的名詞,對有些人來說,他會得到特別的意義,會得到特別的效應。但對有些人就會亂掉,因為太多的名相。

 

  至於俱生原有的意思,我就以帕繃喀大師說法跟你們解釋。俱生原有分三種,依帕繃喀大師所寫的偈頌解釋,最主要的

 是說明我們內心,有一種光明心識,它的本身是空性,就是俱生原有的意思了,這種原本就有的一種心識,本身的空性就稱為法身。以黃教來說,這並非法身,它是法身的基礎。自性身是由這個心識的空性本身而證得的,透過自性身,所以稱這個基礎為法身。因心識本身是空性,而由空性產生的許多幻相,這幻相就好比法身的海浪一樣,心識本身是自性空的,就會產生各種各樣的幻相。如果了解這些幻相是空,就證得法身光明,那時叫做能見以及心識無二別。換句話說,它所見的心識,或者是心識的自性空,以及心識本身都是無二的。至於其他的,就不特別詳細的說明,我們最主要是講心識,這個光明意識是從無始以來就有的,成佛以後也會有的。但是因為光明心識本身有障礙,所以成為異生;這個光明意識本身沒有所知障以及煩惱障,就稱為佛陀的意識,就是這樣的區別而已。

 

  這光明意識,能讓你輪迴,也能讓你解脫的一個主宰,因此佛陀在經典說:「一切唯心造」。我們內心產生許多幻相,

 跟著幻相走就是輪迴了,不跟著走就是解脫了。光明意識跟著煩惱轉,就是輪迴了;假使跟著出離心、空正見修持,就得解脫了;如果加上菩提心、六度萬行以及空正見的修持,就可以成佛。所以解脫以及輪迴的主宰就是心。我們佛教不承認創世間神,但是也講世間的主宰----心。世間的創造者是萬能的,想要創造人,就有辦法造人。以外道來講,他們說輪迴都是由大梵天王一手創造的,大梵天王當初想要有輪迴,因為他有這種想法,這種意樂,所以輪迴就產生了。以基督教來說,上帝想要世界有人,人就產生了。有了人需要吃東西,因此萬物就自然生起了;人要吃肉,畜生類就跟著生了。上帝是無分的、是獨立的、是原有的;以外道來說大梵天王也是無分的、原有的、獨立的。因為要講因果,他們覺得需要有因,因要有一個開始,所以他們就說有一個世間的創造者(因),神啊!上帝啊!但是佛陀不承認這一點,不承認有造物者。

 

  我們在世間所接觸到的一切,都要從因而產生的,但是這種因,以上部來講,都是由業而產生的。假如以前造善業,會

 產生美好的一切幻相;假使以前造惡業,因由這些惡業會產生一些不好的現象,一些不好的幻相。業又分成共業及個人的業,像我們現在大家一起聽聞佛法,就是因為以前造了好的共業,才會有今天聽聞佛法的機會。例如美國想要跟一個國家打仗,未打仗之前,美國政府徵詢百姓,大部份的百姓都想要打仗的話,美國百姓都造了要打仗的共業。假使總統提議要幫助某某國家,百姓也願意的話,美國的百姓就造了幫助人好的共業。共業有很多種,一種是直接造的共業,一種就是隨喜的共業。一種願望,我也這樣子,我也跟你們一樣共業。因為人類的思想有各種各樣的,經由他們的思想,而造了各種不同的業,由這種業而產生了美好及不好的事物。所以在世界上會看到,各種美好的以及不好的,都是由人類的思想造成的。以自續派以下來講,現在世間所形成的一切,都是由人的思想而造成的,這就是世間的主宰。應成講業是世間的主宰,但是業又從心意識而生的,所以最究竟的還是我們人的意識,才是真正世間的主宰。但是意識並非從某一個人創造而產生的,無始以來就俱有的一種意識,意識也不是常、獨立的。因為意識必需是從前世的因,慢慢流轉下來的,因又必需依靠以前的因,這樣的因和果相似相續展轉來的。

 

  觀察意識是很重要的,因由這個意識我們才有辦法解脫,才有辦法得到最究竟的真正快樂;另一方面,意識會造成未來的輪迴的痛苦,以及一切不吉祥的事。但是這些輪迴以及解脫,也不是意識獨立創造出來的,必須依境而產生。內心的意識跟著煩惱,它就會產生了輪迴、產生了痛苦;意識跟著出離心,或者三學的道理去行持,就得到解脫。假使意識是自性有的,無始以來就這樣,就無法改變了,也無法修持。因此更進一步的觀察心識是否有自性?我們對自己的內相續----意識,一直有種想法,認為是自性有的、是獨立的。雖然大家都會有一種感覺,但是這種的感覺,是不正確的,是錯誤的,這種心識是一種互相依靠而產生的。因為互相依靠的關係,所以要改變它就很容易了,就有辦法改善,使我們慢慢得到解脫了。我們要思惟意識是沒有自性的,可以改變的,現在能得到一切美好的感受,都是由意識而造成的,否則根本無法得到美好的這一切。因為依意識感受到快樂以及痛苦,所以意識對我們是非常重要的。許多的瑜伽者,對自己的意識謨拜,瑜伽者禮拜的最主要原因,是因為有了意識,能得到最究竟的快樂,能日日夜夜的接近佛果位。所以要好好的照顧自己的內心,調伏自己的內心,就可以得到這些的功德。所以真正依靠的對象,就是自己的內心,內續的意識。

 

  不管任何宗派都是主張意識,但是最主要的是對意識無自性這一點的諍論。「現見真實瑜伽者,若觀意趣則為一」。有許多西藏大德,對這一句有特別的諍論,因為各人的見解不同,而且各人正見和邪見不同,他們的意趣、見解不同,那麼現見真實的瑜伽者,若觀這些見解會變成一個嗎?假使正見以及邪見去觀察,最後成為「一」的話,我們何必要講這是正見,這是邪見。至於中觀正見,以佛教的四派論師的講解,但是說法是一種。羅桑切是一位大德,很有修持的一位論師,雖然有這種諍論,但是他也不能說這一句有錯誤。以下部來講,沒有獨立自主的我,但是我是自性有的。唯識主張沒有外境的我,但我是有自性的;唯識的人我是無獨立自主的我,法我是無外境的我,但最主要的二我,是自性的我。唯識講有自性,應成講無自性,唯識講無外境,應成講有外境,以詞義來說這是完全矛盾的兩種說法。我有時覺得這實在很奇怪,一下說有,一下又說無。學這個說有,學那個又說無,好像沒有一個可以相信的對象。講無外境,他們有很深奧的道理,成立了無外境。但看看應成所講的有外境的道理又更深,他們好像各自的智慧不同的樣子,智慧高的就有外境,智慧不夠就無外境。但是「若觀意趣則為一」,為什麼最後都會變成一呢?最主要的原因,對於初學者則直接講無自性,那麼不會了解反而會得到邪見,為了讓他們了解無自性的關係,所以先讓他們了解粗分的無我,讓他們慢慢去體會,所以學有部以及經部;有部以及經部的道理都精通了,有點辨別的智慧的時候,再學唯識派。在學唯識派的時候,就會觀察到以前有部以及經部的缺點,就會更進一步的認識到原來唯識的道理更深,有更多的依據,更多的理由來安立,就會放棄以前所講經部以及有部的道理。剛開始在學唯識派的時候,不會覺得應成所講的是對的,而且根本不會想學應成所講的東西。學了唯識的主張,慢慢用經驗去體會,又會感覺到唯識所講的是否正確,他們的主張是否互相矛盾的地方。因為有這個懷疑,所以更進一步的去研究應成的主張,由了解應成的主張,而滅除了以前所有的一切懷疑,才會慢慢的體會到應成最主要的正見,那時所了解到的正見就是很堅固的,它是有理由的。因而體會下部,也就是有部、經部、唯識,他們所講的一切,都是了解應成所講正見的順緣。更能生起對佛的敬信心,因為佛陀所講的這四個派,雖然主張的都不同,而是了解空性、證空的一個善巧的次第。假使真正的想要得到空正見,必須從下部開始慢慢的學習,對證空才真正有很大幫助。所以要了解空性的時候,必須經過了解無自性粗分,再慢慢了解細分,才會真正的證到空性。「因此現見真實瑜伽者,若觀意趣則為一」,就是這個意思。

 

  雖然在西藏佛教有四派,也就是白教、紅教、黃教、花教,各派有各派的名稱,但是最主要的、最究竟的也就是空正見

 ,就是說意識上的空性就叫做空正見。假使我們對意識是無自性的,意識本身是空性的,覺得沒有理由,沒有根據,就不是真正的了解空性。四派所講的空性,是真正的有根據的空性,剛開始確實是講最深奧的空性,但是後代弟子做了各式各樣的解釋,因為各人有各人的說法,註解越來越多,所以對教法上有了一點污染。現在有很多人在講解大手印的道理,講的實在令人有很奇怪的感覺,雖然我沒有直接碰到這些人,都是從其他地方聽到這些消息。將來有人聽到這些上師講大手印,講的並不是很完整,就會毀謗教法。其實教法是很完整的、很圓滿的,只是因為講法的人,本身的見解錯誤。

 

  同樣的,宗大師的教法是正確的、是無礙的,但是因為後代弟子各有各的見解以及說法,所以也不能因這個原因,而說

 宗大師的教法不好;不能因講法的人的缺點,而說黃教不好,這是講的人錯誤。所以講法要特別注意,因為講錯而造成許多的不良後果。我也傳了許多法,但是我大部份都是依照論典解釋下去,有時候會遇到一些問題,甚至懷疑這到底是否有缺陷,是否有問題,是否是完整的、正確的,有這種疑惑的話,馬上回去跟法王達賴喇嘛或自己的善知識討論這些問題,甚至錄音下來,回去再聽,雖然這樣做,但還是有講錯的危險。雖然說法有許多種,有一些是講廣,有一些是略的,最主要的是意識本質的自性空。說法雖有許多種,這不是重要的,假使我們能去思惟的話,就會體會到聲教無為,一切教授就是最殊勝的教授,就能體會到。假使不反覆思惟,就無法真正的體會到聲教無為的道理。

 

 

(五)修大手印以顯教為基礎

 

  修大手印之前,必需要很慎重很認真的修前行,堅固基礎,以菩提心當做馴馬;因為有一匹馴馬,自己想要去那裡就會很快速到達。那麼,要到的地方只有兩個,一個是為了求自利的地方,一個是利他的地方。我們把菩提心當做馴馬,把修持的一切轉到利他的用途上。修大手印前行的時候,我們不以菩提心馬走在利他的道路上,那是錯誤的。因為沒有真正的想要利益他人的意樂,無法受到許多弟子的圍繞,也就是無法攝受許多弟子的意思。有些為了攝受徒眾,以利誘籠絡,假使自己以清淨意樂講法,不用刻意收徒眾,他們自然而然會來的。假使沒有攝受徒眾,就無法推廣教法,也無法廣大的利益有情;就是因為一個傳一個,教法才會常住,才會真正利益到廣大的有情。雖然大手印是一部很深奧的法門,假使沒有菩提心意樂,不以菩提心的修持來輔助的話,雖然轉大手印的法輪,是無法確確實實的利益到眾生。所以在前行的時候,必須認真的修持皈依以及發心。前行必須配合正行修,皈依及發心,甚至四無量心,也不能在正行時就全部捨棄掉。

 

  自己要生起本尊,不生起本尊的話,天龍八部也不會來圍繞著,也不會來護法的。為了要迎請空行母,自己也要生起本尊,這是密宗的修持。我們要生起度母,配合顯的修持及密的修持。以顯教來講,觀修度母本尊在自己的面前,或是在自己的頭頂,或是觀想自己的胸部,至於唸度母咒的時候,觀想度母的心中有度母咒的咒輪在繞著,從咒輪放出光芒照射一些眾生,淨除他們內心的罪障,利益這些有情。甘露注入自己的內心中,自己得到加持,以這種觀想的方法。觀想在自己的頭頂上,或是自己的前面,覺得那一個對自已方便,就觀那一種。假如有堅固的虔誠心,再加上有堅固的正念,就有辦法觀了。但以密宗的觀修來講,自己要生起度母本尊,換句話說,自己要捨棄凡夫相,不只如此,而且自己所住的地方,都要想這是度母的淨土,圍繞自己的徒眾們,都要想這是圍繞淨土裏的眾生,這些都是俱足清淨,俱量的眾生。密宗的度母修持,必須首先捨棄自己是煩惱凡夫相的執著,才有辦法觀想。假使無法配合密宗的度母觀修,有凡夫相的執著,以血肉之軀觀想是度母的話,對我們不只不會積福還會造惡業。 

 

  克主傑曾經說過,在觀想資糧田的時候,本師釋迦牟尼佛的頂部有頂金剛,以及胸部的金剛,可以這樣子觀想。但是宗大師的相,我們不能觀想頂金剛,以及胸部的金剛。因為宗大師是現凡夫相,所以我們不能觀想是本尊,也就是不能觀想是佛陀,不能以凡夫相觀佛陀,這樣是有罪的。所以要觀想宗大師的相,可以觀想宗大師的胸部中,有本師釋迦牟尼佛住在胸部中,本師釋迦牟尼佛具有身口意三面的金剛,也可以觀想本師釋迦牟尼佛本身是五方佛,可以這樣觀想。但是宗大師現凡夫相,我們不能觀想是五方佛或是本尊。以宗大師的行持是這麼的清淨,持戒是這麼的清淨,看到宗大師的身相,也會產生不共的信心,但是因為示現凡夫相。既然宗大師的凡夫相,不能觀為本尊的話,我們這個血肉之軀,怎麼可以觀想自己是本尊呢?怎麼可以觀想我是度母等等。以密法來說,以空性淨治凡夫相的執著。換句話說,就是先觀空性方法來淨除對凡夫相的執著。但是我們無法了解空性的道理,無法以空來淨治執著相,所以最好不要觀自己為本尊。不如以顯教的方法觀度母本尊,生起度母本尊在自己的面前,這樣對我們有很大的加持,而且能得到很快的成就。

 

  因此,沒有顯教的基礎是不能學密的原因,也是在此。宗大師曾經請示文殊師利菩薩:「沒有顯教的基礎,直接學無上密的人,以及有顯教基礎但沒有學無上密的人,那一種是正確的」。文殊師利菩薩回答說:「有顯教的基礎,雖然沒有學密的道理,這樣比第一個還要殊勝」。因為有顯教的基礎,經由顯教的道理可以成佛;但是沒有顯教的基礎而學密續,那是無法成佛。所以這是我們必須注意,也是最重要的一點,現在我們有能力學顯教,應該好好的學,才有辦法慢慢進入金剛乘。有人或許會問:那麼我們何必要受法王的灌頂?西藏的上師很喜歡傳灌頂,弟子們很喜歡受灌頂,因為大家互相喜歡的關係,不傳灌頂不行。假使法王在大昭寺講念死無常啊!菩提心教授啊!沒有人會來聽的,有的話也是極少的人來聽而已。假使法王傳長壽灌頂或是某某灌頂,那時一大堆的人都來了。但是法王傳灌頂的時候,需要講的是我們共同要修持的這一點,會講的非常的清楚,對金剛乘的特別的不共教授,法王不會講的很清楚,很快就帶過去。我時常觀察法王在傳灌頂的時候,與其他不同的。其他上師,在傳灌頂的時候,把一切的秘密都變成公開的。我雖是一個固執的人,仍對法王有很大的信心,但是法王傳灌頂的時候,我是很少去的。有一次我向法王說:「你現在傳灌頂是不錯,但是傳灌頂的對象沒有了,根本沒有一個人有辦法真正的得到灌頂,最好不要傳灌頂」。法王說:「實際上沒有錯,但是不傳灌頂的話,沒有人來聽法啊!有了人之後,再開始慢慢的教訓他們、指導他們,這樣才有辦法收攝許多徒眾」。

 

  我們不把上師觀成與諸佛無二,無法得到佛陀的圓滿加持;假使上師自己生起了本尊,觀上師是與諸佛無二的,這樣才會得到圓滿的加持。像法王在傳千手千眼觀世音菩薩灌頂的時候,自己也生起了千手千眼觀世音菩薩的本尊,只是我們沒有福報見到的,只要我們內心誠敬的想,法王的確是千手千眼觀世音菩薩,有這種誠心就可以了。要是我傳千手千眼觀世音菩薩灌頂是很困難的,因為沒有能力生起千手千眼觀世音菩薩的本尊,但是你們有誠心的想是千手千眼觀世音菩薩也可以得到加持,對你們有好處,但不會得到圓滿的加持。

 

  不能消除內心的幻相疑惑,是無法了解心識是明亮的,是光明的。所以在明亮的意識上要斷除幻相以及煩惱,就是明亮

 意識不要被幻相的網覆蓋了,而且是要觀想明亮意識在空性當中,才可以觀想我們的心是無自性的,才能消除明亮意識上的幻相。這一種智慧就是所有智慧裡面最殊勝的智慧了,要證得這個智慧,必須積集廣大的福德資糧。具足了兩種廣大資糧之後,必須迴向才能種下成佛之因,得到圓滿的加持,成就了圓滿的事業。我們無論做任何善事,都要儘量迴向於無上菩提。以迦當派的上師及彌勒日巴的傳記來看,他們都做過廣大的事業,是不容懷疑的,至於後來的弟子們的見解有問題,是另一回事。

 

四、正行修持

 

(一)見思二種行

 

  是故依見思惟修 或者由修尋見解 因此分為二種行

 

  以上講到很多的派別,很多的修法,總結下來就是兩種:一種是從見解上去尋求思惟,另一種是從思惟中去尋求見解。

 以初學者來講,採用從見解當中尋求思惟,這個比較好。因為剛開始我們必須要很廣的聽聞,聽聞之後思惟,思察之後再去了解見解。先經過思惟之後,然後去了解空性。假如通達空性之後,緣空性證得奢摩他,從奢摩他當中又去尋求見解---空性。因此第一步必須從見解當中去尋求修持,最主要的是經由很廣的聽聞,思惟了解空性,了解空性之後,緣空性獲得奢摩他,然後再去尋求見解。經由廣聞思察之後,得到見解,從見解當中再去修行。同樣的,對空性通達之後,能夠緣空性生起奢摩他,在奢摩他上修觀,能夠現起毗缽舍那。奢摩他就是止,在止上修觀,能有毗缽舍那出現,那就是從修當中尋求見解。從見解當中尋求修持,就是通達空性之後,緣空性生起奢摩他,這就是從見解得到修持。

 

  修持大手印的時候,從修持當中尋求見解的方法,先了解什麼是見解,然後通達空性,由見解生起奢摩他;再進一步透過奢摩他再尋求修持,那就是從見解當中尋求修持,這就是修持大手印正行時該做的事。初學者並不需以某種決定性的次第去修,有時我們經過見解去了解修持,尋求修持,也有辦法從修持當中了解見解,尋求見解,兩者可以相互配合運用。因此需要很廣的聽聞之後,了解何謂見解,我們講的大手印,也是緣細微的心識尋求見解,初學者剛開始沒辦法運用細微的心識,但是我們可以生起這些粗分的心,例如慈心和悲心之類,緣這些尋求見解。

 

  例如我們針對瞋心尋求見解,是會比較容易的。當我們生起瞋恨心時,完全沒辦法阻止它,在這一股瞋恨心生起的同時,要從心的另一個角度去尋找,那種很強烈的瞋恨心,是從自己的體內生出來一樣。必須靠另外一個心識尋找,它到底是從

 那裏生出來?怎麼產生的?要觀察它。以科學家來講,他們會解釋瞋心是經由大腦而產生的,有些解釋心識是由胸部產生的,就好像從心房產生,我們值得尋求,很細心的、慢慢的尋找它到底從那裏產生。現在想尋求、思惟,雖然目前沒有生起瞋恨心,但沒有關係,因為我們常常生過瞋恨心,只要想起那個瞋恨心,然後去尋找它是怎麼產生的。先從粗分尋找,這瞋恨心是從身體的外面,或是身體的內部生出來的?我們很容易了解不是從體外產生,可以肯定是從體內產生。假如是從體內產生的,是身體的那一部分,這樣尋找的話,根本指不出瞋恨心是從身體的那個部份產生。那麼,都認為瞋恨心從自己的心底生起的,這一點就可以破除了。

 

  經過尋找之後,並不是從身體的某一部位產生出來。假如它是獨立自主的,從它自己那一方面產生的話,我們去尋找時

 ,應該可以找到產生的根源。但經尋找之後,我們了解它不是從身體的任何部位產生,卻也不是沒有啊!明明有瞋恨心,而且也可以體會到,瞋恨心是生起了。於是了解它的生起來,並不是自主的生起,而是相互觀待,相互依靠才能夠產生起來。

 

  當緣某一個痛苦的眾生生起悲心時,自己也可以了解到,可是尋找悲心到底從什麼地方生起,發現不是自主的生起。不

 僅僅是這些,很多雜染的心識時常生起;例如貪瞋癡慢疑,值得思惟觀察是怎麼產生的,但是尋找時,根本找不出是從身體那一部位產生。清淨品的皈依、慈心、悲心、增上意樂、菩提心,尋找這些假義時,根本找不到,也指不出它從那裏產生。但是在因緣聚合的當下,它又會生起。它是因緣聚合所產生,尋找因緣又是很難指它是從那裡產生出來的。尋找之後,了解到它生起,但是我們無法指出它是從那裏產生,有這樣一個心識,尋找怎麼產生時,是無法指出來。這樣的思惟沒有一個獨立的、自主的產生處,沒有自主存在。了解這一點,思惟這一點,就是在尋找粗分的無我了。

 

  生起一個眼識時,我們也值得思惟,眼識到底是怎麼產生的?它是從眼球,還是從眼識生?眼球好像一個燈泡,眼識好

 像燈泡的電一樣,也不是這樣產生的。更不是從眼球的外表產生出來的,眼球是在上部,眼識是從心部產生的,那也不對;

 眼球在臉上,看到色法的眼識怎麼會在心部呢?科學家說看到色法是大腦裏面的一部分,這也很難安立。我們大家都可以體

 會到有這樣一個眼識,能看到色法,都體會到有個眼識,但是讓你去指出眼識到底從那裏產生呢?很難指出來。一般人感覺

 眼識好像從眼球產生的,這也不是。眼識的生起是因緣聚合而產生,所以也是一種虛幻的,如夢一般的影像。

 

  接著尋找其他的根識,也無法找出從那裏產生,沒有一個生處。經過尋求結果,發現一切的生起都要靠因緣聚合而現,

 沒有一個法是自主的,從自己那一方面產生,這一點可以肯定的。經過這些粗分的尋求,沒有一個自主的產生,都是虛幻的,因緣聚合而產生,由此可以推定最細微的心識,它的產生也是虛幻的,因緣聚合當下而顯現,一切法都是如夢幻一般;但並不是不存在,都是依因緣聚合的當下顯現的假相。我們思惟一切法,都是依因緣聚合而產生,如夢幻一般,這就是在思惟無我,粗分的無我。

 

  以此推論,我們可以尋找外在的一切法,是怎樣安立的?例如在我面前的玻璃杯,大家從遠處看,可以指出玻璃杯在那

 一邊。但尋找在桌子上面的玻璃杯,從它上面尋找名為「玻璃杯」的,到底在那裏,找不出來的,任何一個部位都不是「玻璃杯」,唯有假名安立的,沒有一個獨立的、自主的,從它那一面產生的一個法。這就是思惟外在比較粗分的法無我。再進一步去思惟身體、內心,了解都是因緣生,這是比較中等的尋求無我。然後進一步思惟,我們依身心(五蘊)安立一個假有的我,緣假有的我尋找是怎麼存在,就是尋找細微的無我。所以要常常按這種思惟,從粗到細的次第尋找它到底有沒有,然後觀修無我。

 

  一切法是有的,但是尋找時又找不出來,我們要用這些方法思惟。同樣的,可以緣我們內在最細微的光明的心識,是怎樣的存在呢?在細微的光明心識上,我們尋找它有什麼作用,怎麼安立的?體會粗分的心識,觀察怎麼生起是比較容易的,但是細微、非常細微的光明心識,我們很難了解到,不要說緣細微心識觀修無我,更不用提了,連什麼是最細微心識,要認定它也是很難的一件事;這種非常細微的法,一下子很難了解到怎樣生起了,究竟是什麼性質,實在很難認定。因為細微的光明心,我們常常覺得心識是一種色法,好像某種形狀的色體,都以這種概念去體會它,所以很難認定也很難對它生起信心。這樣的思惟尋找,就是所謂修持,修見解也是這樣修。

 

  因此,修持見解的時候,第一步從比較粗分的法,自己能夠了解的法,著手去了解它是怎麼產生的,怎麼安立的,然後修無我。不然直接指出最細微的光明心識,是無自性的,不是從它那一方面有,這是很難接受的。我們常常思惟粗、中、細法,就是緣外在的法,尋找有沒有我們所體會到的真實存在的,像感覺當中存在的有,尋找它的假義,會了解它沒有真實存在。常常這樣思惟、修持,自己心續上的煩惱,自然也會越來越少。雖然不是刻意對治煩惱,而是刻意在尋找有沒有這樣的我,由觀察無我的歷練,自然煩惱的心會越來越少,生不起來。因為這些煩惱是一種顛倒識,由於顛倒識執著顛倒的法,而產生顛倒的煩惱。

 

  我們尋求真實義時,依顛倒識產生的煩惱自然會越來越少。常常去思惟之後,慢慢可以體會到我們的心,每一剎那都在

 變化當中。雖然時刻都在變化,但又起一個不可思議的作用,這樣的思惟比較容易了解心識的無常。思惟心識不斷的改變,每剎那在改變中,但有不可思議的作用產生,就可以除去緣心識落入兩邊----常邊和斷邊,一直以中道的路走下去。假如你覺得剎那剎那的變化,而變成沒有的話,就落入斷邊。同樣的你又會覺得心的續流一直都在轉變,在轉變當中續流會一直延續下去,因為這點你又覺得心識是常法,那你就落入常邊。因此我們了解它每一剎那在變化當中,但變化當中又有作用,並不是不存在。能夠思惟這點,可以除去墮落兩邊。

 

  修持見解是要經過粗分慢慢修持,緣自己內在的心識對它生起無常的、無我,這樣會比較容易。假如緣自己身體外在的

 觀想無常,剛開始會比較困難,因為我們常常都可以看到自己身體的存在,對常見的執著非常強;心識時刻都在變,很容易體會到。但外在的身軀很難想到在變化當中,似乎看到的還是老樣子。我們要證得圓滿的無我,先要通達圓滿的無我,就必須緣五蘊蘊體。初學者緣自己內心的變化,觀察粗分的心識,是比較容易體會到。不管是色法、心法,我們要了解無自性之前,必須要了解它是無常的法。假如不了解這一點,不可能認為虛假的存在,因為它有作用。假如我們了解最細微的心識,無自性當中而有作用,顯教當中講的大手印,大概也就是這些了。所以我們觀察自己內心,開始從粗分的下手,觀察它是不是無常,是不是無我,再慢慢進一步的思惟細微、更細微、極細微,這樣下手會比較好。經由這種方法思惟、思察無常、無我,慢慢的了解到無自性,認定了並且生起勝解,決定性的定解,然後心安住不動,止住在那裏。

 

  大手印在黃教的了別明心,就是讓你了解心識法門,他們也是經過這種方式讓你了別明心的。以前的大德,讓你了別明

 心的時候,並不是了別粗分的心,是指了解最細微的光明心識是無自性的,如夢如幻般的,而又有作用。修持最細微的心識

 無自性,從如夢幻般領悟無自性。但是初學者,無法緣自己的身體去觀想無常、無自性、無我,可以緣內在的心識,體會時

 時的變化,喜怒哀樂的產生,這點容易體會到。因此剛開始的時候,可以經由自己內在的心識,觀想無常無我,這樣可以讓

 大家比較容易的接受見解,了解無常無我無自性。很多人介紹大手印,都以這些粗分的法了解無自性、無我、無常。這樣思

 惟進一步修持,就是從見解當中修持。同樣的,心不要散亂,緣在自己了解的無我無自性上,進一步去思惟無自性,就變成

 從修持當中尋求見解。

 

  剛才所講到要從修持當中去尋求見解,所謂修持就是修止,靜慮。這裏所謂的止,以最細微的光明心為所緣境修止。

 

(二)修持加行

 

  本文即如後修持 安住靜慮安樂椅 具七種相身要處 九節氣風皆消除

 

   「安住靜慮安樂椅」,就是要尋找一個,沒有吵雜僻靜的地方,準備好自己修行的坐墊,認真在那裏修行。七種相要處,第一個是跏趺坐,雙盤腿或是單盤腿坐,我們常常坐的都是單盤腿,假如這種覺得容易方便就這樣坐。二是雙眼不可張開很大,也不可以緊閉,要看到自己的鼻尖,但是這種修持,有些人沒有辦法修的很清楚,因此閉上雙眼修時,對他能有更大的幫助,就可以閉上雙眼修。三是口不要張開,也不要閉得太緊,讓它自然的。四是舌尖要頂到上顎,口水不會掉下來。五是雙手結手印,或是平放在膝蓋上也可以,覺得那一種比較好,就照著做。這一切的手印都是為了自己修行,對自己修行那一個幫助比較大,那一個比較順,就用那一個方式。雙手結手印兩個拇指接觸到,有一種解說,拇指上有悲心的脈存在,讓兩個悲心的脈一直接通,可以讓你的悲心容易發起,所以會把兩個拇指碰到。彌勒日巴尊者,還有一位叫哈達,他們修行的時候有一個修行帶,以修行帶繫住自己一邊的腳修行,可能他們這樣修行的時候,能夠很清楚緣到所要緣處,因此他們這樣做。六是身體不可後仰或前屈。七是頭不斜傾另一方。修持止的時候,身體要具備的身相就是這七種。

 

  接下來是修九節氣風,九節是先從右鼻孔吐三次氣之後,吸三次氣,左邊的鼻孔吐三次氣吸三次氣,再接下來同時兩邊的鼻孔一起吐三次氣又吸三次氣,這樣就成為九節氣,要慢慢的吐氣及慢慢的吸氣。練習慢慢的吐氣吸氣,可以調好我們內身的氣,有很大的幫助。假如我們體內的這些氣流可以調得很好、很穩定的話,這些心識也會很平衡,內心就可以平靜下來。舉個例子,水浪很大的話,在水底的沙子、石頭和魚,我們都沒辦法看到;但是水浪平息,水很清淨的時候,我們觀察水底的石頭,魚就很清晰了。同樣的,內心起伏很大的時候,沒有辦法看到自己最細微的光明心識。要讓自己起伏不平的心,平靜下來之後,再慢慢的觀察思惟,修行的「我」到底在那裏,修行的我的心識,所要觀察的心識又是什麼樣。因此自己的內心經由吸氣吐氣,讓自己內心平靜下來,貪瞋癡也慢慢平息之後,就可以看到內心光明,能夠了別境的本質的心識。

 

(三)皈依發心及上師瑜伽

 

  心識明濁應善擇 為得清淨善心故 先行皈依及發心 觀修上師勝瑜伽

 

  當一切都平息,貪瞋癡不生,內心很平靜的時候,在平靜的當中讓自己生起善心。「心識明濁應善擇,為得清淨善心故」。心平靜下來清除髒濁(煩惱),讓內心生起善心。當內心平靜之後,開始發起皈依心,生起一個非常明顯清楚的皈依之後,再進一步的發心。皈依三寶,為了救助一切眾生,讓一切眾生得到快樂,所以我要証得佛果。生起這樣的心,在這個基礎上觀修上師相應法(上師瑜伽)。觀想上師在自己面前也好,在頭頂也好,胸部也好,觀想上師一直給予自己加持,甘露灌頂啊!光明照射啊!就這樣修行。修上師瑜伽的時候可以觀想自己上師,不管他是一個平凡的人,可以把他觀想成金剛持,也可以把他觀想成佛陀,觀想他是十方諸佛菩薩的本質,十方諸佛菩薩的加持力都在他的身上,他給予自己很大的加持、光明、甘露,甘露加持力充滿自己全身,讓自己淨除所有的障礙。所有一切的罪惡都淨除之後,自己全身都變成潔白光明的體性。然後觀想自己已得到上師甘露加持,向上師祈求讓自已圓滿修行慈心、悲心、菩提心、空正見,圓滿生起這些見解;現在我要修的是大手印,請上師加持我讓我能圓滿的修行大手印。開始觀想上師給予甘露或者是加持,然後向上師祈請,觀想上師慢慢下降進入身體,這是上師瑜伽的修法。通常不管觀想佛,觀想菩薩,最殊勝、最強的加持力,就是觀想上師,給予你的這些加持。

 

  我認識了一位在尼泊爾的修行者,他以前在西藏的時候,辯論不是最好的,但是他能看到一些奇奇怪怪的東西,也可以講出一些別人不知道,類似神通的話。我們以前在西藏大昭寺學習的時候認識,大家不會覺得很驚奇,很了不起,都會開他玩笑。他有時會去幫助西藏一些鄉下的百姓卜卦,教他們該做什麼事情,不要做什麼事情,好像鄉下人都很受益的。我們逃出來之後,他在尼泊爾,是一個很有名的修行者,可以看到一些土地神或是山神之類的。有些人會看到了神、鬼之類的,我不太重視。但是他對我很尊敬,有一次他到達隆沙拉來見我,談他在尼泊爾的時候,有一次得了心房擴大病,在尼泊爾檢查、治病,很多醫生都沒法治好。最後有一位護持者,請他去曼谷,找一家很大的醫院看病。他說第一次到醫院隨便檢查一下,就要付三百美金。他告訴我看到這情形就嚇倒了,讓他摸一下就要拿三百美金,如果吃藥該付多少錢啊!但是護持他的人很誠心的要他治病,所以他就看醫生吃藥。後來經醫院一位最有名的大夫檢查,告訴他心房變大了。那位大夫說:「你心臟比其他的人變得更大了,假如一般人心臟變成這麼大,無法活到現在」。那位大夫又一直問他吃了一些什麼藥,他把病歷以及在尼泊爾吃的藥,藥單處方都拿給醫生看,醫生看過之後說:「吃這些藥根本沒有什麼作用」。同樣也吃了西藏的藥,當

 他介紹給醫生看,醫生也說這些藥沒有作用。他對那位修行者說,假如是一位平凡的人,兩年前己經死去了。後來大夫一直追問:「你可以活到現在,肯定吃過一種特殊的藥,或是用過一種特殊的方法」。他回答:「我沒有吃什麼特別的藥,也沒有做什麼事情」。大夫最後就說,我聽西藏很多修行者,他們可以靠自己的修行,對付很多的病,你有沒有修行?那時他才跟大夫說:「對!我有一點修行」。修什麼呢?就是剛才講的上師瑜伽。他觀想自己的上師在面前,給他甘露灌進自己體內或者加持力,或者白光照射。他這樣跟醫生講的時候,醫生跟他說因為這一股力量才讓你活到現在,假如你沒有做這件事,不會活到現在。那位醫生說心臟變得很大,可以想辦法給你吃藥,讓心臟變小,但是能夠延續到多久時間,不敢斷定。經過這次交談之後,那位醫生沒有收他一分錢,完全供養這位修行者,還帶他去朝聖,參觀很多泰國的寺院,並請他留在那邊,他要一直護持。在那裏吃一段時間的藥,心臟就恢復了。但是沒有原先想像要付很多錢,不但一分錢未付,還挽留他住在泰國。

 

  為了大家修行,講了這段故事,不管我們修什麼法門,最主要就是不離修上師瑜伽,配合上師瑜伽去修行是最重要的。灌頂也是一樣,要觀想上師傳給你灌頂,你一直要觀想得到,並不會有一個有形體的東西傳到你手中。按照上師的指示觀想,你就在當下觀想自己得到這些,這樣自己可以得到加持。經過自己內心的觀想修行,也是一件很重要的事。有些造惡業的人,是覺得那件事很好,讓自己造作惡業。同樣的,善業也可以觀想自己得到什麼,這種觀想可以集聚很多的善業。佛陀說過,所有一切法,都是因緣聚合而產生的。這一切因緣聚合而產生的一切法,最主要也是靠我們內心的念頭,念頭對什麼法比較強它就會產生。同樣的我們在修上師瑜伽的時候,自己念力很強的時候,依念力一切都可以產生,這也是修行大手印的前行。

 

  上師瑜伽有各種不同的修行法,也有與各自相應的,又有廣的,中的,略的,各種不同的層次的修法。這裡大部份都是聽聞廣論的人,因此修上師瑜伽的時候,假如能夠配合叫做兜率天之上師瑜伽,修持是最殊勝的;假如不能配合兜率天之上師瑜伽,可以用我們今天早上這種修行,配合皈依去修習上師瑜伽,這樣也可以。我們剛開始修皈依的時候,觀想皈依境,可以觀想本師釋迦牟尼佛之後,圍繞著他的是十方諸佛菩薩,這樣的觀想皈依境也可以。本師釋迦牟尼佛,圍繞著十方諸佛菩薩可以引到自己面前的虛空中,這樣明皈依境也可以。假如不能這樣的話,可以觀想上師諸佛菩薩都住於各自之境界,你面對他們各自的境界,向他們祈禱,這樣觀想也可以。以十方諸佛菩薩來講,他們沒有遠近的區別,只是我們自己內心造作一個距離而已。因此皈依之前,雙手合掌的時候,念頭一生,十方諸佛菩薩都已經知道了,並無遠近距離。十方諸佛菩薩就好像在看自己手中之明珠一樣,可以了解一切法,可以了解我們的一切,我們好像時常在他們面前。一切眾生就像小孩子,在他父親的面前玩遊戲,這種說法在入行論裡也提到。我們觀想皈依境的時候,觀想這些皈依處,十方諸佛菩薩都在各自的淨土,經過你的皈依祈禱後,從各個淨土降下來的,是無數無邊的自己的根本上師。這無數無邊的根本上師慢慢下降到你的

 頭頂,假如你對宗大師很相應的話,那你可以觀想降下來的上師,根本上師的外相是宗大師,本質是與我有直接法緣的根本上師,但是外相因為你與宗大師很相應,所以把他觀想成宗大師的外相就可以。同樣的,也可以把外相觀想成是本師釋迦牟尼佛。也可以觀想從十方諸佛菩薩化身而來利益我的一切上師,無數無邊的上師都慢慢的聚合成為一體,變成達賴喇嘛;若與達賴喇嘛很相應的話,可以觀想成達賴喇嘛在自己的頭頂。因為我們都是初學者,觀想上師與平常自己接觸到的根本上師,他的外相都沒有變,這是很困難的,我們對他很難生起信心。因此把上師的外相觀想成宗大師或是達賴喇嘛,或是本師釋迦牟尼佛,在你頭頂的根本上師,觀想成一個自己相應的外相,大小視自己的心念,可以觀想小小的一個也沒有關係。

 

  不管外相怎麼樣,在你頭頂的根本上師,身體是完全透明、光明的。你已迎請了一位根本上師來到自己的頭頂之後,要向他祈禱希望上師加持,淨除自己身口意的一切業障。這樣祈禱的時候,上師也很歡喜的答應。上師的身口意化現白色的甘露,進入自己的全身,充滿著全身,淨除身口意一切的惡業,障礙淨除之後讓你得到很大的安樂。在這甘露充滿全身的同時,應該觀想自己斷証的功德也漸漸圓滿,漸漸充實自己。如此觀想三次,連續觀想也可以。第一次觀想的時候,就是觀想淨除自己的一切障礙。第二次觀想的時候,觀想第一次淨除身口意的一切障礙的時候,但自己內心覺得仍有一些障礙存在,所以觀想第一次沒有淨除的一切障礙,清淨無餘。第三次觀想的時候,因為二次的觀想,一切的障礙都已淨除了,一切的障礙無法再進入自己的內心,已經得到很堅固的守護。假如有時間可以慢慢的觀想,第一步觀想自己得到從上師的身降下很多的甘露,進入自己的全身,淨除自己身所造的一切罪業,自己也由身得到很多的教証功德。接下來再進一步觀想,從上師的語中降下很多的甘露進入自己的頭部,進入自己的語,淨除自己口所造的一切惡業,淨除了一切的障礙之後,得到所有的功德成就。再進一步觀想,從上師的胸部降下甘露,進入自己的內心,淨化內心,淨除一切的障礙,一切意所造的一切惡業都淨除之後,充滿了自己的全身,讓自己的身變成非常的透明,並且經過加持,斷証功德增長之後,使自己有很穩固的功德,障礙無法再侵犯自己。可以觀想,上師的身口意降下很多的甘露,進入自己的身口意,淨除身口意所造的一切罪業,淨除這一切之後,使自己由身口意而得的斷、証一切功德,都很圓滿並變得很堅固。這種觀想也可以,並不是一成不變的。有時迎請上師來到自己的頭頂之後,可以觀想上師身口意的一切功德,可以念恩,觀想上師對於自己講授很多法,經由這些法語,自己的內心有很大的改進,所得到的這一切快樂,都是靠上師的傳法而得來的,所以他對我是有無量無邊的恩,我應該要念恩報恩。

 

  有時候也可以迎請上師來到頭頂之後,修悲心、皈依、慈心、菩提心、空正見。同樣的也可以修大手印,觀想上師在自己的頭頂並同時一起修這一切法,這樣會有特殊的加持。這一切結束之後,最後再進一步觀想,頭頂的這位上師,溶入自己的身體,與自己的身口意變得無二,成為一體,再唸上師的祈禱文迴向。想起自己有依止過的上師,觀想已經變為無二的根本上師,我遇到的上師都靠這根本上師的示現來引導我。然後觀想他們的功德,念他們恩。

 

  假如觀想資糧田或觀想皈依境的時候,由觀想本師釋迦牟尼佛,還有上師,所有十方諸佛菩薩都在面前,把周圍十方諸佛菩薩慢慢的溶入自己上師,然後上師又降到你的頭頂,進入你的全身與你的身口意變為無二。同樣的我們觀想透過一位上師,示現無數無邊的諸佛菩薩,又把這些無數無邊的諸佛菩薩慢慢的溶入一位上師,這種觀想必須要有法性的概念,空性的概念。假如沒有空性的概念,觀想我們平凡的身軀,溶入另外一個身軀,根本行不通的。譬如我們看電影,在銀幕上看到的這些人物,他們有時變大,有時候會變小,顏色也會變來變去的。如此,一切的上師諸佛菩薩,他們都是從法性當中示現出來,因此在法性當中他們可以溶入一體,在法性當中他們可以示現不同的現象,不同的相讓我們看到。

 

  觀想甘露進入自己身體的時候,也有不同的觀法,假如主要是為了淨除自己的罪業,應該觀想白色的甘露進入自己全身;假如主要是為了增長自己的斷証功德而修甘露法,就觀想黃色的甘露進入自己內身;假如你是為了制伏三毒煩惱,制伏非人、魔之類的傷害,是為了制伏而修甘露法,可以觀想紅色的甘露進入自己的全身,自己得到一切的權威,制伏這些對你的傷害;也可以觀想藍色的甘露,這主要是為了經由自己息、增、懷這三個層次,仍無法降伏很多的眾生或者很多的魔,以息增懷鎮伏這些人或魔,自己要現威猛相去降伏他們,所以可以觀想藍色的甘露進入自己的全身,使自己示現威猛相,降伏眾生之類的能力。因此自己是為了淨除自己一切的罪業,淨除不淨的三昧耶所造的惡業,就要觀想白色的甘露,這是最殊勝的。上師瑜伽之修持方法,大概就是這樣了,你們照著觀想,明了自己的皈依境。

 

  從前有一位上師,在傳法的時候,引導他的弟子修上師瑜伽,這位上師本身是禿頭的,告訴弟子說,你們要觀想上師降臨你的頭頂。但是有一位弟子聽成弟子要降臨到上師的頭頂,就按上師的引導,觀想自己坐在上師的頭頂上,因為上師是禿頭的,觀想自己坐在上師的頭頂的時候,就滑下去。這樣修了好幾天,最後沒辦法就問上師說:「上師呀!我依您引導的去觀想修上師瑜伽,觀想自己坐在您的頭頂,但是我觀想時,總是會滑下去,很危險的感覺,要怎麼辦呢?」上師也很善巧的,並沒有責怪。回答:「喔!這樣就很困難,那麼我們換一換,你再觀想我坐在你的頭頂上,就不會滑下去了」。像這個例子,有些人念力很強,觀想很清楚的時候,可以現為很現實的,可以感到很實在。修上師瑜伽的方法,最好是早上起床之後,修最殊勝的。我們在觀想上師從另外一個淨土,另外一個境界迎請過來之後,住在自己頭頂,這樣也可以。假如你沒辦法這樣觀想,可以直接觀想上師在自己頭頂,也沒有區別。觀想在自己頭頂上的上師,不要把他觀想是一位凡夫相,要觀想他具備所有一切身口意的功德,是與十方諸佛菩薩無二的一位上師。就好像能夠治百病的藥丹一樣,這只是一顆藥丹,但是這裡面具有的成份是非常多,它可以治百病,所有的病都能治的藥材料都在這顆藥丹裡面。西藏以前也有這樣的一顆藥叫做卡布區杜,不管得什麼病,吃了這顆藥就會痊癒。因此也應該觀想,上師只是一個人,但是他是具備與十方諸佛菩薩的一切身口意的功德。

 

(四)正行觀修

 

  當於模糊相顯中 希求疑惑幻相等 非有也非行治心 亦非散亂入靜慮

   猶如昏倒及沉睡 無須作意起對治 也非散心依念知 具正知力斷放逸

 

  我們經過皈依、祈請、修上師瑜伽,這一切都已經修過以後,讓自己內心平息,不讓它昏沉與掉舉,很自然的停在光明當中,不加作意。在這時不要讓自己內心,生起希求心,不要讓自己生起疑惑心,也不要構想未來,不要幻想這一切,讓它自然的安住,停留在這種境界,儘量的持續、穩固。我講到不要讓自己內心有希求心、疑惑心、幻想心,而並不是要把一切的作意都完全的阻止,好像中國有一位來西藏的摩訶衍僧,不要像他那種修持,什麼都不作意,並不是這種意思。自己有一個想蘊,但是不要去胡思亂想,不要像一個人,昏倒在地上時一樣,什麼都不會想,都不作意;也不要像睡得很熟的時候,什麼都不會想到,最主要不要讓自己完全的阻止一切的心識生起,也不是讓自己生起各種各樣的粗分心識,希求、疑惑、幻想,也不是完全的讓它阻止,什麼都不想也不是的。我們在修呼吸的時候,心一直在作意,不要像這種作意的去數,保持自然,內心會自然的現出一些境,就像霧起一樣,它是很自然的。靠因緣很自然的會起霧,不要讓自己內心刻意的讓它生起一些希求疑惑,也不要完全阻止內心顯現。不想不作意也不是,像霧起自然的讓它過去或顯現。在這時候自己內心很自然的,不讓它胡思亂想,也不是完全阻止它。自然的顯現到一定的程度,穩固了,再依正念觀察自己的內心,這就是:「也非散心依念知」這一句。告訴我們的內心,讓它很自然的顯現。當自己的正念發現了內心,現起一些希求、疑惑、幻想等相時,要以正知了解到自己起了念頭,阻止它、消除它。「具正知力斷放逸」,這樣一直持續下去。了別明亮之體性 專注致力見

 赤裸 任何幻相生起時 應須識別而了知一直修持的時候,可以體會到所謂的了別明亮的體性。假如自己修行到這個程度,不讓自己的內心現起希求、疑惑、幻想,很清楚的只有一個了別明亮的體性的心現起,這時是比較細分的心,並不是極細的、最細的心。但是已經阻止了許多粗分心識,不讓它現起。以很粗分的來說,它是一個比較細的,但不是最細的,是中等的一種心識,也算是細的一支。假如這種了別明亮的心,當對其他的法,生起希求或疑惑、幻想,這心就不是細分的了別明亮體性,又變成粗分的心。因此自己是在修細微的了別明亮體性的心,了解去體會這個心,但一起念頭,有一個希求或疑惑幻想出現,馬上變成了粗分的心,失去了自己所緣的細微的了別明亮之心。這時候就要靠正知與正念觀察,了解自己有沒有起念頭,假如起念頭,起希求疑惑幻想,就要去阻止,讓自己內心平靜下來,自然的顯現光明。這樣的一直修持,慢慢的就可以領悟到,所謂比較細微的了別明亮體性的心,所緣顯現的相。

 

  按正理說,緣細微的了別明亮清淨自然的心,專注修奢摩他,主要就是這個。假如能生起奢摩他時,對它的了解,已經很穩固了;在穩固的基礎上,再觀察修持,不要讓粗分的其他心識現起來,就是針對它在奢摩他當中觀察。這時就要專注的、努力的觀察能夠了別境的明亮體性,就是明亮光明了別境體性的心識。然後在奢摩他當中,專注的觀察了別明亮體性的心識之時,假如有希求疑惑幻想的妄念生起,不要馬上阻止它,先了解希求心是怎麼生起的?疑惑為什麼會生起來?為什麼會有這個幻想?了解之後找出根源,然後阻止它,不要讓它再生起。修行的方法是這樣的,但是很難修啊!

 

  「專注致力見赤裸」,假如我們沒辦法對細微的能夠了別境明亮體性的心識,生起奢摩他之前,是很難做到專注致力見赤裸,這也就是前面提到的從修習當中尋求見解;生起奢摩他,然後在奢摩他當中去觀察了別明亮體性的心識,這樣就是在從修習當中尋求見解。透過對細微的心識觀察有沒有自性,了解它的空性,這都是在尋求見解。經由這些再生起奢摩他,在奢摩他當中,觀察細微的了別明亮體性的心識,這樣又變成從修持當中尋求見解。這裡講到的從修持當中尋求見解,所謂的修持,就是奢摩他,意思就是從奢摩他當中尋求見解。我們要從奢摩他當中尋求見解之前,需要了解、認清所謂了別明亮體性的心識,然後把所有的粗分的心識妄念都清除,不讓它生起之後,再讓這了別明亮體性的心自然的現起來,認清了解之後再緣它,一直專注於了別明亮的心,不讓自己的內心散亂、昏沉,就一直專注所緣了別明亮的心,使它一直延續,持久更持久,這是從見解中尋求修持。

 

  粗分的心識是怎麼生起?是從那裡生起的?靠那些因緣而生?我們觀察是比較容易的了解;但是對於細微的了別明亮體性的,自然現起的心,沒辦法觀察它。因為對它觀察思惟之前,要了解它到底是什麼體性,我們不了解,至於它是什麼性質,根本不用提了。所以必須在觀察了別明亮細微的心之前,先要了解什麼是了別明亮細微的心。剛開始時是無法真正做到,所以初著手時,原先提到的,不要讓內心胡思亂想,不要讓它生起各種的希求疑惑幻想,慢慢的讓自己的內心平靜下來,靠正知正念觀察自己的內心,這樣的修持,一直讓時間延續。當了解到自己的內心平靜下來,慢慢接觸到這細微的了別明亮心之後,又會突然的想到,現起的是黃色或者是綠色,藍色或紅色,現起那種光?信心跑走了,已經在作意,又變成粗分的心識。因此要靠正知和正念,了解自己的心已經跑走了,生起另一個念頭來了,又要讓這一些消失,讓自己內心平靜下來。

 

  在修持的時候,內心慢慢平靜下來,到某一個程度時,又為外緣所牽制。譬如你有個商店,忽然會想到會出什麼事情?心又已經跑走了,又變得很粗分了。假如有孩子在學校裡讀書,想到我孩子在學校裡怎麼樣?天很冷或天很熱,感覺一出現,心又亂了。甚至修持沒有進展,也會灰心的感覺:啊!這真困難呀!諸如此類念頭生起的時候,就要靠正知與正念了解,自己已經有個念頭出現了,不要讓它再繼續下去,讓它平息下來;假如你沒有正知正念的力量來幫助,會一直盤桓下去,浪費很多時間在那邊修行。因此要靠正知與正念的力量,念頭一生起的當下,就要了知讓它慢慢的平息。

 

  假如自己有正知正念的力量,一直保護自己的內心,明亮了別境的細微心識,讓它自然的現起。以正知正念的力量不離所緣,念頭生起,馬上能夠了解,立即阻止讓它平息,那麼可以依這種力量來延續修持。有時粗分的念頭生起的時候,要靠正知與正念了解它是粗分的心識,心已經散亂,攀緣另外一個境界,你要了解,但是不需要馬上阻止,觀察到底是怎麼生起的,慢慢的了解之後,想辦法阻止清除。

 

  「了別明亮之體性,專注致力見赤裸」。這一句我再做一點解釋。這裡對了別明亮體性的心識,在實修的時候要專注致力的觀察,有時候要放鬆之後,觀察到底有沒有一直停在了別明亮體性上。因為過份的專注致力的時候,會生起一些粗分的心識,生起很多的分別心,這種分別心是意識。因此當你了解到已經生起了粗分的分別心時,不要馬上阻止它,要觀察這個分別心,這些雜念是怎麼生起的,它到底是什麼因緣而產生的。「任何幻想生起時,應需識別而了知。」所以不管是什麼分別心生起,應該要認識,是怎麼生起,這是很重要的。有時會有很多幻想分別生起,不要馬上阻止,慢慢的觀察它,是怎麼生起的,靠什麼因緣,是什麼樣的一種相,觀察的時候依幻想或分別心,可以藉助它的力量,思惟無自性,思惟空性。

 

  猶如慣戰善劍者 生起尋即悉澈除 安住於此斷除時 不應捨念而緩行 

 

  有時覺得念頭生起,好像野馬奔馳無法控制,不斷生起幻相並延續下去,有這種危險感覺的時候,再強力的作意阻止,不要讓這種幻相生起來。有些幻相,分別心生起的時候,要立刻阻止它,那就是:「猶如慣戰善劍者,生起尋即悉澈除。」如果一直讓它延續下去,無法控制、無法消失的話,這時要刻意的阻止它,不要讓它增強。初學者無法控制自己的幻相,無法控制分別心生起時,應該儘量立刻阻止,令內心平息,讓了別明亮的細分之心識呈現。假如有辦法依正知正念控制這些分別心與幻相,生起馬上阻止澈除之後,自己內心可以平息下來,又可以安住在原先了別明亮的心識當中。這時候,依正念專注致力的觀察,思惟它無自性。有時候要放鬆的觀察,有時候要專注致力去觀察,這兩個方法輪流配合運用。觀察之後可以了解到,所謂了別明亮細微體性的心之本質。當你了解到,平息一切妄念幻相,了別明亮的心識顯現了,這時就安住在這上面,「安住於此斷除時,不應捨念而緩行」。不要再去作意,不要讓念頭再生起來,就是很自然很平穩的,慢慢的讓自己所緣的對象,就是了別明亮體性的細微心,安住在這一點上。我們修持的所緣境,就是了別明亮體性的細微心,對它進行觀察,就是有時要專注致力的觀察,有時慢慢的緩行的觀察,不要讓所緣境失去。

 

  經過放鬆、專注兩種方法,輪流緣了別明亮體性的心,反覆的修習,那麼慢慢的串習之後,就可以了解所謂的了別明亮體性的心識,是什麼相,具有那些特點,當你很確定的了解所謂了別明亮體性的心識,觀察無常、無我、無自性。當我們很穩固的了解,所謂了別明亮體性的心識,有一定的領悟、定解之時,就有辦法對內心生起的幻想或是希求疑惑來觀察,是怎麼生起的,透過觀察之後,再把這些清除,讓它平息。

 

  對了別明亮體性的心識,已經有了領悟,有了很穩固的了解,這時內心生起的幻想希求或疑惑,針對這些觀察是怎麼生起的,為什麼會生起來,經由觀察之後,也會慢慢的消失;在它消失的當下,明亮體性的心識自然又會顯現出來。假如自己內心生起這種幻想希求疑惑的時候,沒辦法對它進行觀察,是怎麼生起來的,它的無自性、無常、無我,那就要了解到幻想希求疑惑一生起,馬上阻止,不要讓它再延續下去。假如修到某一個程度,能夠控制自己內心生起的幻想希求心和疑惑,所謂的控制就是:讓它生起來,一直延續下去,假如想阻止,不讓它延續下去也可以。有這種能力的時候,就可以針對這些幻想希求疑惑觀察,是怎麼生起來,再進一步觀察無常、無我、無自性。自己有這種能力的時候,也對這些幻想希求疑惑,一直觀察無常、無我、無自性,觀察這些特點。假如能運用它,針對它觀察無自性,那麼自己內續的解脫能力會愈來愈強。

 

  這裡翻譯的時候漏了一句偈,就是:譬喻繩子,打了結之後放著,不需要刻意的去把結解開,過一段時間自自然然的會鬆開的。意思是指我們對了別明亮體性的心識,緣它專注住於一境,一直修持之後,生起奢摩他,自己內心的幻想或者是希求疑惑生起來,它會自然的消失,自己內心也可以自然的安住在了別明亮體性的心上,不會散亂。對奢摩他及毘缽舍那有很堅固的力量,這時可以讓自己光明體性的心識,緣多少的境,也不會離開奢摩他,也不會離開毘缽舍那,一直進行觀察,不會散亂的。在具有這種奢摩他的基礎下,觀察生起的幻想希求疑惑,不需刻意去阻止,它自然會消失。以我們可以體會到的瞋恨心來說,當自己內心的瞋恨很強的時候,專門針對瞋恨心觀察,是怎麼生起的,到底是怎樣一回事,是什麼樣的一種相,一直緣它觀察的時候,自然而然的瞋恨心就會消失了。假如你對了別明亮體性的心識,緣它專注住於一境而生起奢摩他,有了這個基礎的情況下,讓自己生起這些幻想希求疑惑,緣它觀察無常相、無我相、無自性相,粗、細的無我,它自自然然的在奢摩他當中消失。

 

  致力專注與緩放 內心於此安置處 也有如是言說者 放則無疑定脫離

   如其所言不作意 對其所緣尋思境 住分自消成空寂

 

  接下來要解說的,就是緣這了別明亮體性的細微心識,住於一境,修習生起奢摩他。這時運用了別明亮體性的心識,緣很多的境。印度的離繫派,還有廣論裡面講到的摩訶衍,他們都主張,就是什麼都不作意,這樣是不行的。噶舉派傳下來的大手印,修持的時候,要阻止的就是這些粗分的心識,希求、疑惑、幻想,但不是阻止所有的心識,要運用了別明亮的細微體性的心識為所緣境,開始時是讓它自然的顯現,了解它,生起奢摩他之後再運用它。因此要了解噶舉傳下來大手印,修法與摩訶衍所主張的,什麼都不作意,有些人會混為一體。要注意到的,要遮除的是那一些,是不是完全遮除,是有區別的,不要混為一體。要了解應遮除的遮除,該現起的就讓它現起。總而言之,要阻止的就是粗分的心識,不要讓粗分的希求疑惑幻想生起,讓細微的了別明亮體性的心識顯現出來;顯現出來之後,再進一步的緣很多的境,運用思惟。因為不瞭解這些扼要,這些區別,噶舉派有些後期的修行者,也變成了什麼都不作意。因為不了解這些扼要,而無目的修行不作意。假如我們生起這種幻想分別心和疑惑,能夠針對這些觀察無常,粗、細無我、無自性;了解到無自性,就可以知道空性,緣這些修持空性。

 

  因此,大家要了解,所謂的希求幻想疑惑,並不是任何時都不讓它生起,一直阻止它。到某種程度,讓它生起之後觀察,是怎麼生起來,是什麼相,有那些特點。觀察之後,又會消失,在這消失當中,又顯現出一種空虛的現象。

 

  譬如,我們可以體會到粗分的心識,原先提到的瞋恨心,緣著瞋恨心尋找到底在那裡,怎麼生起的時候,是找不到的,那時就有一種空虛的感覺出現。就是觀察自己的心識,到底在那裡,一直尋求找不出來的。心識在這時,我無法表達出來,透過尋求之後會有一種空虛的感覺出現。有一定程度智慧的人,觀察心識到底在那裡,他可以體會到這種空虛的感覺。但這並不是空性,宗大師很清楚的講了這句話,這種空虛的感覺並不是了解到空性。我們有這種體會,尋找之後,這邊也不是,那邊也不是,找不出來的時候,就有這種空虛的感覺,那根本不是空性。同樣的,我們依五蘊尋找所謂的我,找不出我的當下,就有一種空虛的感覺,那也不是空性。很多人認為這就是細微的人無我,補特伽羅無我,但是宗大師很清楚的解釋,這並非是細微的補特伽羅無我,也不是空性,它只是了解空性的一個基礎而已。有智慧的人思惟,都能夠現起這種空虛的感覺,但並不是空性,空性並不是這麼簡單,在菩提道次第廣論裡提到。我們可以從觀察自己的五蘊,尋找自己常常提到的我,到底在那裡,到底在上部還是在下部,尋找不出我,那時候自然會現起一種空虛的感覺,了解這種空虛的感覺出現之後,就要抓住空虛的感覺,緣它再進一步觀察我,到底是有自性還是無自性,那才進入了真正了解空性。很多人都認為空虛就是空性,修持這個空虛,說自己在修空性,徒耗時日。

 

  同樣住時若觀察 無障空明清楚性 傳此見者未善辨 無遮模糊應識別

 

  我們一直緣這個空虛,進一步的觀察,一直讓內心持續的緣著空虛的話,空虛的感覺會愈來愈清楚:「無障空明清楚性,傳此見者未善辨」。對空虛會愈來愈清楚的時候,針對它進一步的思惟無我、無自性。同樣的,也從這空虛當中去觀察,這一切幻想希求疑惑怎麼生起來的,什麼因、什麼緣而生起來,有些什麼特點,要從這清楚的空虛當中,進一步觀察希求疑惑幻想這一切的分別心。分別心經由觀察,又會變成空虛,落到原先的空虛上。這時再進一步依正知正念觀察,又會生起希求疑惑幻想,粗分的分別心又會生起來,再從清楚的空虛的狀況當中,觀察之後,又會消失,那種空虛的感覺又出現,回到原來的情況。經過這種反覆的思惟、觀察,自己對空虛了解得很清楚,再去觀察自己了別明亮的心識上,有沒有生起分別心,假如生起分別希求疑惑之心,再針對它們觀察、思惟,經由這種思惟觀察之後,這一切的幻想分別希求疑惑之心,自然又會消失,回到原來那種空虛的狀況。

 

  了知辨別此性質 猶如鳥居於籠中 烏鴉棲息於船桅 繞飛數匝仍停此

 

  不斷反覆觀察思惟,又回到原來的空虛。猶如籠中鳥,主人雖然放它出去飛翔,不久之後又飛回籠中。譬如有艘大船的船桅上棲息很多鳥,當大船開向大海中,這時鳥在空中飛旋之後,大海沒有一個落腳處,就會回到原來的船桅上。這個譬喻的真正內涵,要自己對這種了別明亮心識,很明顯起來之後,觀察現起的一些希求疑惑幻想,有時會有空虛的感覺,這種空虛的感覺讓它愈來愈清楚之後,從空虛當中又去觀察自己內心。假如希求疑惑分別生起的話,針對這些分別心去觀察,是怎麼生起來的,到底是什麼樣的相,一直觀察,會自然的消失,空虛的感覺又出現,好比這隻鳥又落到原來的船上一樣,回歸到空虛當中。但是我們如果生起這種分別心,根本沒辦法回歸到原來的所緣上,會一直順著分別心延續下去,沒完沒了。好像一隻野獸險些被獵人捉到,幸運的能夠逃脫,牠會跑得遠遠的,從此之後,再也不會回到這個地方。同樣的,我們生起一個分別心或是希求疑惑的話,若我們無法阻止,就一直跟著這些分別心延續下去,好幾個小時跟著外逸,這是因為自己沒有能力控制分別心,控制這些希求疑惑幻想而造成的。假如我們緣了別明亮的細微心識住於境,生起奢摩他之後,就有辦法控制自己內心生起的分別幻想希求疑惑,讓它生起延續下去,或不讓它生起,讓它平息,都能控制自如。

 

  有一句話:分別自然顯為法身。意思是讓自己內心有這種能力----生起奢摩他,讓自己生起幻想希求疑惑,然後觀察研究,觀察無常無我無自性,觀察它的法性,觀察它的空性之後,靠這些分別心,自然提升了自己觀方面的能力,空正見提升了,這就是自然顯現的法身。有些人現起分別心希求疑惑,不管是什麼樣的粗分心識,都有辦法觀察它的無自性,然後修持空性;這樣的修持,就是所謂的讓「分別自然顯為法身」。針對這些細微的了別明亮體性的細微心識,觀察無自性。同樣的,對這些粗分的分別希求疑惑幻想觀察它,然後修空性。主要就是對自己內在的心

 識,修無自性。

 

修持大手印的方法,就是修持這些。這個修持最基本的,要緣了別明亮體性的心識,就是細微的了別明亮體性的

 心識,安住所緣讓自己生起奢摩他,從奢摩他當中觀察無自性,觀察所現起的一切分別心幻想無自性。這就是修持

 大手印,從修持當中去尋求見解,簡單修持方法就是這一些了。

 

  我已對了別明亮的細微心識,做了一些解釋。了別明亮的細微心識現起之前,我們需要阻止粗分的根識,以及

 內心的分別幻想,這些都要讓它消失,然後才會有細微的明亮了別境的心識現起。我們現在還沒辦法緣細微了別明

 亮的心識修奢摩他,但是一個圓滿的真正的修大手印的修行者,他需要先具備對細微的心識生起奢摩他,證得奢摩

 他之後,才有辦法進一步的修大手印。所以我們必須先讓自己先生起奢摩他。

 

(五)正修奢摩他

 

  修奢摩他時,依辨中邊論云:「由滅五過失,勤修八斷行。懈怠忘聖言,昏沉及掉舉,不作行作行,是為五過失。」剛開始就是要依止八對治(欲勤信安念知思捨)斷五過失。要斷除五個過失:第一懈怠,第二是失念(忘聖言),第三就是掉舉和昏沉,第四不作對治的過失(不作行),第五行對治的過失(作行)。所謂的懈怠,要修持的時候不樂意修,對奢摩他無希求心,即使修持,一會兒就覺得很困難,有很多障礙,沒辦法持續下去,這就是懈怠。這種懈怠的心,不要刻意也自然能生起來,因為無始以來我們一直都在串習這些心識,認為修行是苦事,自然會不願去修。這個懈怠之心,好像當人要進入某一個房間,懈怠如同門鎖上無法進去。所以我們開始,先要對治懈怠之心,了解修奢摩他是多麼殊勝,有那些功德,不修奢摩他又有那些過患;了解過患及功德之後,以信心修,以清淨心修。很多的經論都讚揚奢摩他的功德,應該參考這些經論,了解修奢摩他有多麼殊勝,對它會有很大的淨信心。信心已經有了,只是覺得很殊勝呀!也很想得到,可是現在沒能力,等我有能力之後再修。這樣也不行,必須現在就開始著手。自己正開始努力了,淨信心也生起來了,也實際修持,但會遇到精進力量不夠的事出現,又退怯下來。如果很精進的修持的時候,因為我們一向都是串習煩惱,這時貪瞋癡又會生起來,掉舉昏沉,這一切衝著你而來,所以需要能夠讓我們內心一直精進的力量,一直想去修持的一種輕安(欲心)。所謂的輕安也有不同;一種輕安就是在聽講解奢摩他的時候,生起的一種悅意的輕安;另外一種輕安就是奢摩他產生實際上的輕安,我現在講的輕安,就是當在精進修行的時候,內心不會覺得很累,不會有不想學的心情,一直很樂意修持這些法,那種心態我們稱為輕安,是樂意修持的一種心態。癡心很重的話,也會影響修持,內心要修持會被癡障礙。同樣的,內心對外在的五欲貪著的話,也會障礙修持。瞋心也會障礙修持,使內心無法平息。這裡所謂的輕安就是要離開貪瞋癡三毒,讓自己非常樂意修持,這種心態就稱為輕安。假如具備這些,我們就可以對治懈怠,讓自己精進修持。懈怠很難對治,假如沒有具備這種輕安,修到某種程度,內心不會繼續精進,不是很悅意就會慢慢的懈怠下來。

 

  開始修奢摩他,最主要是要讓自己生起清淨心的信心,有清淨的信心之後,需要有一個希求之心,以及身口意努力精進,然後進入正式的修持。正式進入修持的時候,沒有輕安(欲)、勤,不會去修持。因此我們需要有一個讓內心悅意的修持,假如這種的悅意之心----輕安,力量不強的話,進一步要延續修持,又會懈怠下來,所以主要的是對治修持奢摩他的懈怠之心,要靠這股力量阻止自己的懈怠之心,然後精進的修持奢摩他,這是很重要的。同樣的,在修持任何法門,也需要具備這些基礎的條件精進修持。假如你沒有具備這些條件,那麼說我在修奢摩他,修毘缽舍那,那是空話而已,根本不會生起來。因此我們定下心,觀察自己有沒有辦法具備這些條件。

 

  自己具備這些條件,然後精進修行的時候,假如有了忘念,又會懈怠下來,又會障礙修奢摩他。什麼是忘念呢?我們在修奢摩他時,忘了上師以及經論教導的方法,那就是忘念,也就是忘了所緣境。忘念的對治力就是正念,正念就是上師及經論教導的方法,內心不散亂,住於所緣境,這就是正行時候的正念。因此忘念正對治力是正念,所以要讓自己具有強大的正念力量。有了正念護持之後,也不會忘念,但是這時候又會有昏沉和掉舉來障礙。所謂的掉舉就是心不住於境,隨著外在的五欲塵及其他的法轉,散亂於外,這就是掉舉,是屬於貪的一分。我們在修持的當下,內心不住於境,隨著外在的五欲馳逸,阻止掉舉時,心稍為放鬆,那時又會慢慢產生昏沉。昏沉之前會有癡出現,心裡慢慢黑暗,所緣模糊不清。昏沉應該怎樣對治,譬如對所緣了別光明的細微心識,應該致力的緣它,非常清醒的緣它,第一個就是住心於境,要具備這個力量。第二要具備清醒的力量。第三要具備有力的正知。但是掉舉會影響到我們心住於境上,掉舉的同時對所緣的境,無法安住在境上,會隨著外在的五欲塵轉。沉沒雖能住於境,但是心晦暗無法清晰,沒有力量住在所緣境。昏沉能夠影響住分及明分,是屬於痴煩惱。另外一種是有明分,但是沒有住分,不了解是細沉,誤認為三摩地;這種稍有明分、沒有住分,很細微的昏沉算是善的,不是煩惱,而是清淨品。

 

  掉舉和昏沉,是證得三摩地最大的兩個障礙,對治昏沉和掉舉,需要具備正知,正知是屬於智慧的一分,能夠觀察自己的內心,是在造善業、還是在造惡業,或者是在所緣境上,能夠觀察自己內心的狀態,不離所緣。假如沒有正知的力量,或正知的力量很薄弱,怎麼能夠修持,就會掉入昏沉或者是掉舉。要加強正知的力量,讓正知變得更強有力,最基本的要了解什麼是煩惱,屬於那些心、心所,那些是煩惱分,那些是清淨分,有了這種正知,才能分辨生起的心,是善的或是惡的,要阻止或是要運用。所以在修奢摩他的時候,心住於境,依正知觀察這顆心,是不是散亂、掉舉。舉個簡單的例子,一位很有經驗的人,面對著大眾講話,同時可以觀察自己講的話是不是正確,錯了他可以了解,馬上改正過來。假如沒有經驗的話,一直講下去,講些什麼連自己也不知道。這是靠一種正知的力量,觀察自己講的話。修行也是一樣,就要靠正知的力量觀察自己的心,修奢摩他的時候,也要這樣做。要心住於境,需靠另外一股正知力量,觀察心是不是住於境,或者掉舉或昏沉,這個心就稱為正知。

 

  正知的力量要很強的話,必須了解內心的狀況,什麼是煩惱品的心、心所,什麼是清淨品的心、心所,那些是善的、那些是惡的。這樣看來,我們也需要了解心理學了。假如內心能分別善惡之心心所,清楚了解的話,就可以應用正知。因此必須多聽聞,多學習,讓自己正知的力量強大;假如自己正知的力量很強,能夠觀察自己的內心,掉舉昏沉還沒有產生之前,就可以發現。生起昏沉之前,心緩慢沉下去,他會了解。正知的力量,可以了知昏沉或這是掉舉。如果沒有正知的力量,裝著在那裡修行,內心已經遨遊四方了,漸漸昏沉已經侵犯了,慢慢的睡著了,自己也不會知道,模糊的坐在那裡,這樣子修持,怎麼會證得奢摩他呢!當發覺自己在昏沉狀態,已經過了很長的時間,這樣修持必須化費很多時日,最後才可能有希望。有了正知的力量,證得奢摩他的時間也會很快的。有強有力的正知力,了知是掉舉,或是昏沉當中,立即起對治,所以奢摩他可以很快的證得。假如發現自己常生起掉舉,無法對治時,暫時把心住一境放在一邊,去思惟掉舉的過患之後對治它,不要讓它生起來。同樣的,昏沉來侵犯的時候,也應該要了解到,沒有辦法繼續修行,那時候想各種方法,仍舊沒辦法對治的話,就站起來,暫時放棄修行,出外走一走,或者洗臉洗澡,讓自己的精神提起來,不要一直在昏沉當中。尸羅經裡說:比丘們在修持的時候,窗戶一定要打開,有人在外面提醒他們。有些人因為昏沉,所以會睡著,外面監視者,有一個像小皮球一樣的東西打他。也有另外的方法,用一種瓶子,裡面裝滿了水,吊在自己的頭頂,瓶口一根線,就繫在自己的脖子或是自己拿著,假如睡著了頭往下的時候,瓶口就會往下拉,水倒在自己頭上,讓自己又清醒了,不會一直昏沉下去。很精進的想修行的時候,會想盡各種方法不讓自己掉舉昏沉。但是現在修行的人很多,我沒看到有這種現象呢!睡了一兩個小時也不知道。你們都很精進,現在回去之後可以用這種方法,瓶子裝水之後掛在頭頂上,假如睡著之後會馬上讓你醒來。

 

  尸羅經中說修禪定的時候,會有各種方法提醒自已精進的修持,就是剛才提到從外面用那種皮球提醒,不要讓你睡著。假如這種方法也不行的話,自己就要掛瓶子裝水在頭頂上。我們不管修什麼一定要注意這一些,特別是坐禪的時候,自以為自己在坐禪,但是不了解,沒有正知正念的力量幫助,怎麼修也是不會修成功的。另外有些人,剛開始的時候沒法提起正知正念,到處聽聞,學很多的東西,讓自己的智慧提高,靠這種智慧修奢摩他,有種特殊的力量,會很快的證得奢摩他。現在講個故事可能比較好,以前在三大寺有一位很老的比丘,這位老比丘每天都不會缺早課,參加大眾法會,早課就是大家一起到大殿裡唸誦,時間很早,路也看不很清楚。有一天,天快黑的時候,他在那時候打坐,接著睡著了,睡到一段時間之後醒來,看一看就好像天快亮的那種情形,以為參加早課那種時間,黃昏和黎明有點相似,他覺得該去參加早課,穿好衣服,該帶的一些東西都帶上,去參加早課了。把傍晚以為是早上,我們不要像這樣的迷糊。

 

  正知的力量是很重要的,必須靠它觀察內心,有沒有住於境,是不是很清楚。掉舉和昏沉的對治力就是修習正知,當自

 己快要生起掉舉或昏沉,立刻對治,就是作行。缺乏正知作行也是一種過患,因為心一直住於境,並沒有生起掉舉心昏沉,但是你覺得昏沉或者掉舉,又去對治,那是不該對治的時候做對治。剛開始修習時的掉舉或者是昏沉出現,但是不對治,那是不作行的過失。就是剛才一直提到已經昏沉或是掉舉產生,但是自己不了解,一直以為是在修行,一直以為心住於境,就是不作行的過失。依正知一直觀察之後,沒有昏沉和掉舉,心住於境很清楚,不要太刻意的觀察,也不要放鬆下來,就要平捨的延續修持。所以我們斷除五過失,依止八斷行,靠這一股力量修持奢摩他,不會有很大的障礙,可以很容易的證得奢摩他。我們對這些要認清,然後思惟是很重要的。有時不是為著證得奢摩他,為了要修皈依,修其他很多的法,也能夠依八斷行斷除五過失,那是很殊勝的。假如你很清楚的了解五過失,然後能夠依止八斷行修對治,雖然不是刻意的修奢摩他,是在修皈依、修慈心、悲心、菩提心,但是奢摩他自自然然會產生。

 

  斷除五過失必須依止八斷行,僅僅靠這一點修奢摩他是不夠的,仍需具備六力;六力的第一個就是聽聞力。修奢摩他要

 聽聞了解所謂的奢摩他是什麼,修奢摩他有那些方法,修奢摩他的時候會有那些障礙,經由什麼方法對治這些障礙,必須從上師或其他人聽聞之後,對這方面都要事先清楚了知。譬如觀想上師,或者仁波切,假如你見過這位仁波切,觀想就很容易了,可以現起他的相;假如你從未見過這位仁波切,也可以透過他的相片去觀想他。假如你沒見過相片,也沒見過人的面,讓你去觀想這位仁波切,沒有基本概念怎麼觀想呢?又如有個人聽過達賴喇嘛名字,知道是很有修行的人,精通佛法,但是沒有見過他,也沒看過他的相片,不知道他長什麼樣,這時要觀想達賴喇嘛,就很難現起來。同樣的,這裡很多人都到過達隆沙拉,沒有去之前,可能每個人心中都會有一個想像中的達隆沙拉,當你到了達隆沙拉,和你想像的達隆沙拉可能完全不一樣。假如這裡沒有去過達隆沙拉,叫他寫想像當中的達隆沙拉,可能會寫出很奇怪的話來,要觀想達隆沙拉,能夠觀想的就是想像中的達隆沙拉,真正的達隆沙拉根本沒有觀想到。假如透過照片或者電視之後,了解達隆沙拉的風景,讓你想一想達隆沙拉的時候,那種境相可以很清楚的現起來。現在要讓你們了解什麼是細微的明亮了別境的心識,我一直多次重複的解釋之後,你們會有個概念,原來所謂的細微了別明亮的心識是這樣的。假如你經由我很多次的解釋,生起這樣一種概念,那就是你聽聞領悟了,然後再進一步思惟,心就有辦法緣住這個境。因此我們修九住心的時候,第一個必需要靠聽聞力之後,讓心安住下來。因為自己由聽聞了解要住的境是什麼樣的,安住在這一境上,不離開不散亂,那就比較容易了,這就是聽聞力。

 

  修止不僅僅是能夠住於境,還要延續一直住在這一境上,不讓心散亂,那需要靠思惟。假如清楚的了解自己要修的是什

 麼,要住什麼樣的境,這些都需要思惟,它是怎樣的相狀,經過思惟才有辦法連續的住在這一境上。所以九住心要修第二住心----續住,需要思惟力來維持,經過思惟了解之後,讓自己具有續住的能力。

 

  接下來要有憶念力了,由憶念力修持第三安住和第四近住。依思惟力有辦法讓自己延續之後,產生第二住心續住,但是續住的時間不會很長,因為我們串習力不強,續住一段時間之後,它又會離開你,心識又會散逸,這時必須靠憶念力,讓自己的內心再緣著境,一直住在這個境,稱為安住,就是第三安住心了。依憶念力把自己的內心,安住在這一境上,不要讓它散亂,一再的反覆修持的時候,三摩地的力量也會越來越強,才有辦法把時間延續更長。在很短時間內,即可了解自己已經放逸了,能夠馬上依憶念力讓自己內心住於境,就稱為近住心了,這就是九住心當中的第四住心----近住心。所以要靠憶念力修持九住心當中的安住及近住。

 

  正知力在前面做了很圓滿的解釋,靠正知力,可以生起九住心當中的調伏心和寂靜心。什麼是調伏心呢?要調伏什麼呢?就要依正知的力量調伏自己住於境的一切障礙,就是調伏昏沉、掉舉,讓自己的內心一直安住於境,稱為調伏心,就是五心,粗的沉掉已無,內心不會受到障礙的侵犯,可以依正知的力量對治它,讓自己的內心很清楚的住於境,那就是調伏心了。第六是寂靜心,依正知的力量一直對治掉舉之後,掉舉幾乎生不起來,只有細沉而已,稱為寂靜心。

 

  正知力之後,第五就是精進力,依精進力讓自己的內心生起最極寂靜。最極寂靜心產生時,依精進力掉舉不生,細分的昏沉也不生,就稱為最極寂靜。這時掉舉和細分昏沉完全沒有,能夠對治細分的沉掉,是依精進力而產生的。連細微的昏沉和掉舉都不產生,心一直能夠住於境的話,就變成了第八住心專注一處。專注一處時,就已經具備三個條件,專分、明分住分。但是第八住心專注一處的時候,依自己的精進力才不會讓這些障礙生起,才能具有住分、專分和明分。假如無法持續的努力對治,讓它住一處的話,這三個條件又會消失,當努力刻意的修持的時候,這三個條件都會具備,稱為專注一處。

 

  自己反覆修行,就產生最後第六力串習力。然後依串習力,可以生起第九住心的等持住心或是任運住心。心住於境,不需加以功用的修持,只是讓它任運的住於一境保持下去,就稱為等持。那時心住於境很長,不會有疲倦的感覺。假如是唸誦經文,然後修持這一住心。當等持住心產生的時候,很認真的一直在唸誦,可以任運一直唸下去,心仍能住於境。任運產生的時候,有些人誤認為密教的大圓滿次第的境界,有些誤認為是大手印生起的次第。

 

  依等持住心修奢摩他,慢慢的串習,最後會得到了身心輕安的感受。在修第九住心的時候,我們內心不緣其他的,只是緣所緣處而己,所以心都收攝在一處,氣跟著收攝在一處。氣的力量會使得身體覺得輕安,是由於氣的原因,這種輕安的感受,我們就稱為身輕安了。身輕安證得之後,因由氣流的關係,可以感到了證得心的輕安。心輕安也是隨意的輕安,剛開始得輕安的時候,那種安住的力量並不是無法達到,而會感到內心,好像飄浮的那種感受。慢慢的又會覺得緩和的降下來,這時候內心就具足了奢摩他堅固的力量了;具足這種殊勝的心,我們就稱為奢摩他。有了奢摩他持續下去,緣所緣處,觀修無常、苦、空、無我的次第,就可以證得毘缽舍那。這時候就要止及觀,雙運並行,由止慢慢修觀,由觀修進入止,到這種程度,就是由奢摩他或者毘缽舍那,觀修任何一種法門,都不會偏向於太察看或是太安住,就是進入中道。

 

  首先認識了這了別明亮心,我們所緣了別明心,再以智慧來觀察了別明心最究竟的性質,空性勝解之後,再以奢摩他緣著了別明心,觀修毘缽舍那,就是緣空毘缽舍那。以顯教來講,緣空得到奢摩他,也就是得到緣空的思所成慧,在還未得到緣空修所成慧之前,我們就稱為大乘資糧道。證得了緣空毘缽舍那時,就是從資糧道轉為加行道了。緣無常及苦,這種毘缽舍那並不一定得到加行道。

 

  前幾天介紹了別明心的性質,需要什麼樣的條件,慢慢的去思惟之後,再次的觀修,緣了別明心,我們心識本身具足了明分、住分、專分,經由這種心我們就可以證得奢摩他。假如我們具足了這三分的心識,再來緣了別明心,就可以很透徹的了解了別明心的性質是什麼,因為具足了緣了別明心的這三分的心識時,也就是說具有這種禪定,是屬於了別明心本身具有明分、住分、專分這三種分。有了這種禪定之後,就可以容易的看清楚什麼是了別明心,它在那裡?找是找不到的。因為找不到的關係,所以對於了別明心的自性空方面,會更進一步很深的感受,這樣觀察了別明心,到最後觀察到空朗朗的感覺。有這種感覺時,有些噶舉派的上師們,會說尋找了別明心的時候,會得到一種空朗朗的感覺,這種感覺就是證空了。以前的噶舉派的大德上師們,可能不會誤認為這是證空的境界吧!但是現在一些錯誤的說法,所以他們認為這就是證空的境界,其實是錯誤的。「依上如實修」已經講完了,就是說不管這隻鳥在鳥籠裡怎麼飛,還是在鳥籠裡面,所以我們依奢摩他就是這樣修行。

 

  何種定體性 無障澄又明 非存於色體 空洞如虛空

 

  現在講「何種定體性」,我們之前以鳥籠做比喻,證得奢摩他之後,心專注所緣,當下會有許多的幻想疑惑產生出來,假使有辦法控制,我們不會被幻想及疑惑所困擾,最好生起幻想時,馬上把它消滅掉、摧毀掉。假使有辦法控制,我們要它生起就生起,要讓它消失就消失,具有這種能力的話,不會被幻想所轉,可以靠自己的能力去運用它,視自己的需要而決定。假使沒有能力,最好由正念和正知把它摧毀。猶如慣戰的善劍者,他武術很高強,馬上就把它斬掉,這樣不管任何的幻想生起,就應該撤除。在緣了別明心的奢摩他當下,觀察外境的一些轉化,或者是無常、苦、空、無我等道理修空性。這樣的觀察之後,慢慢的又把我們的所緣處,收攝在了別明心這一點。有時觀察了別明心,它的性質又是如何,有時又可以觀其他法,然後觀我的性質是什麼。觀無我、無常,就是證得了止觀雙運的禪定,不會忘失所緣處,觀察一切的法相,但是絕對不會因為觀這個法相,而消失以前的所緣處。這就如前所講:猶如鳥居於籠中,烏鴉棲息於船桅的例子。在所緣了別明心的當下,能觀察其他法相的時候,就可以更進一步了解了別明心的性質是什麼。「何種定體性,無障澄又明。」就是在具足這一種禪定當下,絕對不會昏沉以及掉舉的障礙,而且因為具足了明分的關係,所以所緣處很清晰的,好比在一片無波的澄清的水面,清楚的見到幾隻小魚在游。我們這樣去觀察了別明心,會知道了別明心並非是色體,就是一種空朗朗的感覺,好比虛空一樣的。也就是說「非存於色體,空洞如虛空」。

 

(六)抉擇中觀正見

 

  現則是明亮 如是心空性 現觀雖可見 猶如佛掌珠 任運可持得

 

  「現則是明亮」,就是說看到了別明心的時候,比以前更清楚了、更明亮了。因為看得很清楚、很明亮,所以就是現證空性。奢摩他是為了修毘缽舍那,這當中需要觀察及察思,就在這個境界,未得毘缽舍那但是已經得了奢摩他中間的境界。現在這個境界「無障澄又明,非存於色體」。到了這個境界,已經具有毘缽舍那的量了,以毘缽舍那的量,觀了別明心,則是明亮的,這種毘缽舍那的量已經到了最高,就是現證了別明心的空性。現證空性當下,雖然我們知道了別空性的識,但是這種証量以及了別明心本身,並非色體,有是有,尋找的時候是空朗朗的感覺。雖有這種感覺,但也不會執著,是一種空的性質,所以「如是心空性,現觀雖可見」。見到現量,觀心空性的時候,就好比得到了佛掌珠一樣。「猶如佛掌珠,任運可持得」。是可以由現觀心空性,一定可以得到解脫,得到解脫就在佛陀的手掌中一樣。

 

  雪山成就者 多宣同意趣 初具此心住 成就大善巧

   了別世俗理 如是法幢言

 

  在雪山這些成就者,他們最主要的意趣都是同一個的。說實在的,有了空朗朗的感覺,並非證得空性,但是在許多的雪山成就者,以他們的說法,證得了空朗朗的感覺就是證空了。這不是空性,可是他們說這是空性,是證空的境界。但以初學者來說,對了解空性的道理是很有幫助的。「初具此心住,成就大善巧」。這對於初學者,為了讓他們了解內心了別明心空性的道理,是以很善巧的方式,講這空朗朗的感覺,就是證空的境界。但是這一種的境界,並不是證空的境界,這只是了解粗分的空性而已,並沒有了解細分的空性。要了解細分的了別明心,先要了別世俗諦。因為很多人都說這是證空的境界,法幢大師是說:「要了解世俗的了別明心的時候,需要了別世俗的道理才對」。法幢是這樣講的意思。這是針對雪山成就者都宣說這一句而講的。因為在西藏後來很多噶舉大師,他們說這種空朗朗的感覺,就是證空的境界了。雖然是這樣,但是對初學者來講,確實對了解空性是有很大的幫助,但不是真正證空的境界。在菩提道略論也說我們尋找的話,因為找不到就會感覺一種空朗朗的境界,這並非完全了解了別明心。我們再觀察的時候,會感覺到這種了別明心,不是可以接觸到的,好像可以穿透的一種空朗朗的另一種感覺,這種感覺,也並非是證空的境界。那什麼是證空的境界呢?我們了解認識了別明心是空朗的,是一種虛幻的幻相,自然而然可以生起。了解這種幻相是自性空,又可以自然的生起。當這幻相與性空,互相輔助觀修的話,就算是證空性,這種境界就是證空境界了。

 

  由緣起而成立性空道理,在佛教論師來講並不困難的;因為自續派也說緣起無真實有;唯識也說:因為緣起所以沒有外境。由緣起無獨立自主的我,佛教論師都這樣安立。以外道說緣起是無常。所以像這樣的成立,大部份的論師都一致。但是因由性空是緣起,因由緣起所以它是性空;如性空緣起,緣起性空,兩者都可以同時成立的話,這就是應成不共的主張。換句話說,也就是要去除自性有的話,自然而然可以產生幻相的,那時候就算證空的境界。因為進一步了解性空,就可以了解緣起;因由了解緣起,所以有辦法進一步了解性空。這是因由性空了解緣起,由緣起了解性空,就算證空的境界。所以剛剛講空朗朗的感覺,並非是證空的境界。但是空朗朗的感覺,對於初學者是有很大的幫助。

 

  那空朗朗的感覺,假使並非證空的境界,那我問你(法幢法師),到底證空境界是什麼?答案如下:

 

  今對心空性 如何了知理 諸佛一切智 示現比丘相

   滅除自癡暗 上師教誡勸

 

  要了知空性的道理,應由具足諸佛之智,示現比丘相的上師----宗喀巴大師的教誡,才能滅除自己無明黑闇。就是說由文殊菩薩的智慧而示現了宗大師的相,自己的根本上師宗大師的教誡,證空的境界是什麼,才能了解心的空性。宗大師是如何講解性空的道理,以及以前印度的大師是如何講解,他們對空性的看法是如何。這並非自己的主張,最主要是依據以前的論師,已經證空的論師,他們所講的那些話,他把它寫下來。本師釋迦牟尼佛說:了解了別明心的空性,才可以成佛,沒有其他的方法可以讓你成佛的。有位大神通師成就者叫沙拉哈,他曾經這樣說:「這了別明心,假使跟著煩惱轉的話,就會得到輪迴及三惡道的痛苦,一切不好的、不想要的就會得到;假使是跟著菩提心和空正見轉的話,就會任運成就一切事業----成

 佛」。所以了別明心的本身是成佛的種子,我們真正想要成佛,就應該更珍惜成佛的種子,不要讓它受到摧毀,不要讓它受到傷害。就好比我們喜愛的花,應該要珍惜花的種子,保護種子。所以想要成佛,要好好利用了別明心,跟著善行而轉,而不是隨著煩惱轉。把了別明心用在菩提心以及一些善行,那就可以成佛。所以竹江沙拉瓦最有成就者,他說因為是佛性種子,所以我要禮拜它,它好比如意寶。世間人有了如意寶,要什麼就得到什麼。同樣的,因有這佛性種子如意寶,就有辦法成佛。因為有這了別明心,想要解脫可以解脫了,所以他要敬禮這佛性種子。

 

  有位大成就者叫帝洛巴,是位噶舉派大師,大成就者,他本身具足很大的證量,他認識了最細微的了別明心是什麼,而寫這些道理,只是後來的一些弟子,他們不了解,不能體會,所以就亂編一套,變成不是很正確的。他說:「我們認識了這了別明心空性,就等於看到了法身」。因為見到心空性之後,我們就等於認識基礎法身。見到基礎法身,也見到了遍智的基礎,不只見到遍智的基礎,可以更進一步了解佛智。見到佛智的空性,等於見到自性身。所以見到心空性的話,就可以見到自性身了,雖然在這當下無法證到,無法看到佛陀的化身、報身,但是確實可以見到佛陀內具的自性身。所以見到心空性----了別明心的空性,那就等於見到佛身,也就是自性身,也可以把這法身解釋為基礎法身。假使能斷除對了別明心的幻相,其他的幻相,就自然而然可以消除。雖然我們剛開始是對外境的幻相,有辦法消除,但並不一定可以消除了別明心產生的幻相。假使能夠認識了別明心的空性,就斷除一切的幻相,也斷除輪迴的根本。他又提到密續的一句話,就是不管如何尋找假義是找不到的,因為找不到境的假相、假義,所以心識本身也找不到,就是找假義是找不到的。在法性當中,了別明心的心識,三世都是不生不滅的。了別明心本身的空性也是不會轉變的,性質是一致的,見到這一點,就見到最究竟的性質,一切空朗朗的感受,就等於見到法身。法幢大師引用各種論典及經文來証明,他不以自己廣博的見解寫這一本書;而引證論典的原因,恐怕於未來對噶舉弟子有所傷害,因為他們不會聽信,如果引用論典或經文的話,他們會閱讀以及思考。

 

  根本自性中 無波澄淨水 小魚敏捷游 最微心識時 

   修持者觀察 士夫性智明

 

  以根本智來緣這了別明心,因為有明分的關係,可以很清楚的見到這了別明心的性質,好比無波澄淨水當中,小魚是如何敏捷的游來游去,可以看得很清楚的。因為修行者本身,他是很善巧的,具有很智明的善巧,能以最微的心識觀察空性,也就是最究竟的性質。在具有這最細微心識的修持者,觀察這了別明心是在外?還是在內?是在前世?還是在後世?還是在今世?觀察的時候,絕對找不到了別明心在那裡。因為找不到,所以連帶著修行者本身也找不到了,也就是找不到自己。既然都找不到了別明心在那裡,那麼「我」應該找不到。從「我」是不是身蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊,在五蘊中找不到,那麼找「我」是在五蘊外呢?還是在五蘊內呢?這樣找也找不到。在尋找假義的時候,就好比我們從遠處來看一片森林,但是卻無法看到裡面的一些樹,只有辦法看到許多樹所成的聚合體。假使到達森林裡面只有看到樹,卻無法看到許多樹所成的森林。假使我們到後院看這佛堂,能夠用手指著說,那是大家一起討論的佛堂,那裡有門;但是在佛堂裡面,要說那裡是佛堂,指出來確實很困難,到底那一處是佛堂,我們確實是在佛堂裡面,但是指不出來的。佛陀在世的時候,阿難尊者到精舍內的佛陀面前,佛陀要他用手指出精舍來,阿難尊者就東看看西看看,因為他找不出來。後來佛陀就微笑說:你不用東看西看了,你是找不到的。同樣道理你在佛堂裡,東看、西看,也看不到佛堂在那裡。雖然我們無法找出那一處是佛堂,但是我們是在佛堂裡聽聞佛法,無法否定佛堂的存在;但也不能完全說它有,因為我們無法指出來,佛堂在那裡,所以這佛堂只是無實的幻相,只是名言安立的。雖然找不到,但是又要說有,所以這是一種幻相。現在舉一個幻相的比喻,我們看電視的時候,看到電視裡面的車子,從很遠的地方開過來,確實看到,但問題是電視只有這麼小,車子怎麼可能從那麼遠的

 地方開過來,其實不是真實的。世間人都可以認定的,看到電視機內有戰爭啊!有高大的房子啊!但是小小的電視機,確實不可能有這些真實情況。了解這一點並不算很高深的證空境界。世間人可以了解,這小小的電視機裡面,看到那麼大的雪山,或者是那麼大的房子,但是實際是虛誑的,這是世間人共同成立的。所以這種幻相,是一種粗分的幻相而已,雖然電視裡沒有房子、車子,但是可以看到房子及車子的相;有時候看到悲哀的影片就會流同情的淚,看到歡樂的滑稽的就會笑。明明了解它並非是真實的,它是一種幻相而已,由這種幻相而產生了各種喜、怒、哀、樂的感受。我們更進一步的思惟,雖然電視機裡面是沒有房子、車子,但是會看到有車子以及房子的相,我們看到車子移動,這一種的相是活現在電視裏面,是由一種錯亂識執取,並非是真實有,因為這種相在境上是不存在的。

 

  然後,再以更深的幻相來比喻,進一步的思惟空性。觀察自己的內心,會現出許多好及壞的相,這種好壞的相,會給我們很大的感受,有些令我們覺得是好的,產生歡喜的,有些令我們覺得是壞的,生起憤怒,這些幻相造成許多喜怒哀樂的感受。實際上所感受的一切,雖然會給我們很多感受,但是這種心存在嗎?它是在那裏?尋找這些假義時,是無法找到的,可是它仍有作用的。尋找假義找不到,並不是證空的境界,是因由尋找假義而找不到,了解之後,才能更進一步通達證空。好比看屋頂上有濃煙,就可以了解這屋子裏面有火。我們初學者,為了要了解最深的空性的道理,首先可以透過尋找假義而找不到,這種修持來證空。雖然找不到,我們也無法說它沒有,它是有作用的,所以依此了解性空,這是粗分的性空以及粗分的幻相。這種觀察思惟性,是具有空正見的修持。雖然現在無法得到空正見,但要這樣修持,而且並不是很困難的,有能力觀修的。以止修及觀修,觀察性空的道理,現在有這種能力,必須慢慢的串習下去,有一天才能體會到什麼是性空的道理。以外境來觀空的話,就是法無我的修持。

 

  觀無我分法無我、人無我兩種。若觀人無我,思惟尋找我是在那裏,我是受蘊呢?是想蘊呢?是色蘊?還是行蘊呢?這樣觀察、尋找是找不到的。找不到就會有種空朗朗的感覺,這樣算是粗分的人無我的修持。雖然找不到,但是也無法否定「我」的存在。我可以走路,可以吃飯,本身有許多作用功能,所以我是有的;我雖然是有卻又找不到,所以我是一種粗分的幻相而已。這樣觀想,可以進一步的了解世俗幻相的道理。像我們的手並非我,但是手痛的時候,會說我痛了,有痛的感受。但是有痛的感受這個我是在手上,那麼手痛的時候就等於我痛,所以我就是手?這樣慢慢的去觀察我在那裏之後,不是在身體的任何一部份;那麼我是怎樣存在呢?發覺原來的身體由各種因緣和合而產生的感覺,依這聚合體而取一種名字稱為我,我就是這樣存在的。了解這一點之後就算通達空性了。所以在應成派來講,一切法都是唯名言有,一切法都是世俗幻相,道理也是如此。我們反覆思惟,會了解原來我本身是一種名言存在而已,是唯名而取的有,並不是在境上產生一種有的。當我們自然而然生起一種我的執著時,要觀察我在那裏,卻找不到,更進一步認識原來我是唯名而取有,是無自性的,是自性空的。這樣觀修稱為觀無我的修持。我們要這樣反覆的察思,由粗分再慢慢的進入思惟細分,對我們的修行次第是很好的。假使沒有這種思惟基礎的話,只說一切法都是無自性的,一切法都是無我的,不過嘴巴上講講而已,其實內心沒有任何的感受。

 

  當我們看到一個人時,會有「人」的那種念頭,實際上從所謂的「人」上尋找這個人時,他到底在他的那一部份?當我們看到某個人的形狀,可以了解他是在那裏,但他本身是那個形狀嗎?同樣的,我們可以辨別什麼是馬?什麼是驢?都是由牠們的形狀而取名辨別的,所以我們稱為這是驢、這是馬,萬法皆依我們分別心安立假名。由狗的相取名為狗,但是狗本身是不是狗的相?尋找的時候又找不到,相是有的,但上面又沒有狗。所以中觀應成派說:尋找假義的時候是找不到任何東西的,不去尋找的話,又可以看到一切的東西的假相。因為在境上尋找,再也找不到,但它又是存在的,它的存在並非境上的有,而唯有名言取相的存在,它只是名字、一種名相、一種名言的存在,並非在境上產生的,所以它不是自性有的。

 

 

  聖者龍樹宣 士夫非地水 非火亦非風 非空亦非識

   四大及空識 一聚俱非人 若合離非人 云何執人有

 

  士夫就是有情,士夫的存在,是由六界而產生的。以色界及欲界的有情的存在,是由地水火風空識等六界的聚合的色體;一般非情色體的成立是由地水火風四大再加上虛空,這五界而產生的。山、水、草木、房子都是由五大而成立的,缺少一界----意識。有了第六界----意識,所以我們稱為有情,由六界成立了稱為補特伽羅或者眾生或者有情,或是人,動物等等。但是在六界裏面,眾生是不是屬於六界任何一界?尋找假義是找不到的。但是自續以下各派都說,尋找假義是可以找到,以人來說,尋找假義之後會得到意識。因為佛陀在經典裏說:我們有意識,所以從前世到今生,從今生到後世,相似相續。有部、經部、唯識、自續各派都說我就是意識;我是假有,意識是實有,假必依實,所依必定是實有,否則便是龜毛兔角。但是以正理反駁的話,這理論無法成立的。以隨教唯識派來說,我是阿賴耶識,這派講廣大的阿賴耶識學,在學阿賴耶識學時,會想到他們講的確是真的,好像是沒有任何的差錯。假使我們不了解應成派所主張,尋找假義是找不到的,我們無法了解這一點,那最好成立阿賴耶識。因為成立阿賴耶識對我們來講,是比較容易了解的。假使我們進一步的了解尋找假義找不到,由這一點就連阿賴耶識,都很難成立的。意識更不是補特伽羅,所以地水火風虛空意識,任何一界都不是補特伽羅。因為六界聚合的關係,取名為補特伽羅;假使六界不聚合,那補特伽羅就無從取名。把握這種感覺來成立說六界非人,六界非補特伽羅,那時候我們已經差不多快要得到通達空性的境界了。

 

  講解大手印,也要向你們介紹中觀的見解;講解中觀的見解時,會牽涉到尋找假義的這一點。所謂的尋找假義,佛教的宗派的學說不同,自續以下,他們都承認尋找假義之後,一定要找到,假如尋找假義找不出,說明它完全不存在。以前都是以馬車來譬喻,尋找假義而找不出。現在以汽車譬喻,尋找它的假義;所謂的車子是由車子的很多零件,很多不同的支分聚合之後,在這個聚合體上,經由自己內心分別安立名字叫車子,但是依車子假義尋找的時候,就是自續以下的,都承認尋找假義時找的出來,那麼,就在這車子上找它的假義。車子的支體聚合之後,安立車子的假名,如果從假名可以找到,所謂的車子實體在那裡?若不是聚合體上分別心安立的一個假名車子,應該可以找得實體。但是他們會指出車子所有的聚合體稱為車子,尋找假義之後,找到的就是車子支體的聚合體。假如車子所有的支體的聚合體是車子,那麼在聚合體當中尋找,應該能夠找出來,能把這車子指出來。假如這些支體的聚合體是車子,車子的零件不要裝配,全堆積在一起,也是聚合體,應該承認也是一部車子啊!經這樣反駁,他們又指不出所謂的假義,就是車子支體的聚合體是車子,這點他們無法安立了。他們進一步的說,僅僅是聚合體不能安立,要靠它支體聚合成特殊的形狀,才可以稱為車子。這種回答不僅僅是經部,唯識,自

 續也是這樣。車子的每一支體不是車子,同樣的車子支體的聚合體也不是車子,什麼是車子呢?所謂的車子,就是依車子所有的支分都聚合之後,形成一種特殊的形狀就是車子,能指出來就是這一點。所有的支體聚合之後,形成一種特殊的形狀就是車子,那麼特殊的形體是怎麼產生的呢?車子的支分上有沒有這種特殊的形體呢?假如每一個支分上沒有特殊的形體,這個特殊的形體,怎麼突然會產生呢?

 

  進一步針對「我」,所謂的補特伽羅,尋找他們的安立。他們已經承認補特伽羅,尋找假義一定可以找的出來。他們會像剛才那樣的回答,補特伽羅是所有五蘊的聚合體。然後依原先理由反駁追問之後,他們就進一步的說五蘊合之後的特殊形體,才是補特伽羅。這時若進一步問他:這種特殊的形體是怎麼形成的?每一蘊當中是不是有這種特殊形體的時候,毘婆娑宗有些學者他們就回答:五蘊的每一蘊當中就有特殊的一個我、補特伽羅存在。再進一步的問他:假如補特伽羅有五蘊,每一蘊當中就有個補特伽羅,那一個補特伽羅是不是變成了五個補特伽羅呢?因為他

 !補特伽羅、人、我、都有身體,身體的每一支分當中,都應該有個補特伽羅我,一個身體即有無數的我,每一支是不是我呢?他們也會承認並非如此,每一支體就是身體的一部分,怎麼會有我呢?怎麼會有補特伽羅呢?是不會承認;他們要指出尋找假義之後的補特伽羅,是五蘊當中的心識,就是所謂的補特伽羅。這說法從毘婆娑、經部、唯識、自續以下,他們一致的承認心識,就是尋找補特伽羅的假義之後而找到的補特伽羅。因此所謂的有情、人或者我,尋找假義之後找到了,就是這個心識,是從無始以來一直流轉下來,只有心識才會投胎,一直的流轉相續不斷的,延續到現在。因此只有承認心識是補特伽羅,其他都不是。這時可以進一步問他們,佛陀在很多經論一再的宣說,補特伽羅或者人、我,不是實質存在的,但是你們承認的補特伽羅就變成實質有了。他們承認心識是實質有的補特伽羅,那麼在心識當中可找出補特伽羅才對,但在心識當中找我、補特伽羅,也找不出來啊!他們無法指出來,一直主張這一點,因為尋找假義之後找不出來,他們只好承認,這是不存在的法。他們的概念,假如補特伽羅尋找假義找不出來,沒有自性的話,就根本不存在。他們覺得假如尋找假義找不出來,就變成沒有自性,也變成不是從他那一方面有。他們認為沒有自性,就是完全不存在。然後他們會進一步的辯論說,假如補特伽羅沒有自性,那麼在觀察補特伽羅無自性的人,也變得沒有自性,也變成沒有啊!但是大家都可以看到他的存在,他們就這樣矛盾。然後進一步說:假如一個人騎著馬說沒有馬,那不是很奇怪嗎?一直尋找自己,尋找之後變成自己不存在,那不是很奇怪嗎?他們經過這種比喻再反駁。自續以下的跟應成派的辯論說:假如你這樣再進一步跟我們辯論的話,那是太過份了,就像騎著馬還說馬不存在,這有什麼用呢?他們會這樣的反駁。

 

  因此,我們要是對緣起法,相互觀待的規則沒有深入的了解,很難相信它的存在又是無自性,不是從他那一方面有。這種的觀念,彼此之間的關係,一定要對緣起及相互觀待的規則,有一定的了解,否則很難安立。有很多人都會說:補特伽羅是不存在的,我完全沒有了,因為去尋找補特伽羅我的假義的時候,最後都找不出來。找不出來我們只好承認它無自性,因為無自性不是從他那一方面有,他就不存在了。所以有些人完全不承認他的存在,這樣的學者,在西藏也有很多,黃教方面也有這類的學者。經由這樣分析尋找不出假義,以這個理由承認他不存在,那不是很奇怪嗎?因為有這樣一個概念,在西藏有些學者承認萬法都是他空(覺囊派),不是自空。因為他必須承認自己有自性,觀待其他法是無自性的,因此解說一切法都是他空而已,並不是自空。西藏有位大仁波切稱為一切智普頓,這位學者寫的論是非常非常的多,比宗大師還要多,以我的經驗,可能中國也不會比得上他的著作多;他的見解就是承認所有的法都是有自性,都要從自己這一方面有的,但是觀待其他法而空,所以稱為他空,不是自空。同樣也有一位西藏學者是一切智的鳩琅巴,這位學者他是承認一切法都是自空,假如你去尋找的話都找不出來,因為它不存在。同樣的鳩琅巴後來也有一位叫做鳩琅達拉南達,這位大學者也是很有名的,但是他對空性的解說,就是自空,一切法假如你去尋找都找不出來,因此都是自空、都是沒有的。

 

  宗大師不承認原先所講的他空,同樣的也不承認自空;一切法都是無自性的,是相互觀待而有,它的存在是相互觀待緣起的法則。這早期在西藏一直都是自空、他空,有一派他們承認相互觀待緣起當中有,可是無法配合起來宣說。宗大師依文殊師利菩薩的教授,根據龍樹和月稱菩薩的著作之後,安立一切法無自性,在緣起和相互觀待之中而有,名言上有但是假有的、是虛幻的。最廣的是宗大師在入中論善顯密意疏裏面的中觀殊勝的見解,另一本是中論廣釋,裏面也講到中觀殊勝的見解。所以我們現在講解這一本大手印的作者桑杰耶西,他承襲法幢大師,法幢大師是跟隨宗大師,以宗大師不共的見解為基礎作解釋。因此他引龍樹菩薩的寶鬘論,來證明一切法無自性等名言有。他在這裏引「聖者龍樹宣....」,否定所謂的補特伽羅實有,不是四大,四大不是士夫;六界也不是,六界聚合也不是,每一界也不是,為何要執著補特羅實有呢?

 

  如六界非人 聚故虛非實 一一界同然 由聚故非實

 

  他以這偈來回答前面的問題,以六界的聚合體上安立士夫;因為是依六界的聚合,所以不是真實的存在,不是實有的,是虛幻的。然後進一步的解釋,「一一界同然,由聚故非實」。因為依六界的聚合之後,安立一個假名「有情」或者「士夫」,但是六界的聚合也不是士夫,同樣的每一界也不是士夫。既是依六界的聚合體,安立一個假名「士夫」,就不是自性有的、不是實有的而是虛假的,因此無自性但名言上有。我們了解到所謂的士夫、有情、補特伽羅,都是依六界的聚合由分別心安立一個假名,不是自性有的,不是實有的而是虛假存在的,僅僅在名言上有。同樣的思惟方法,尋找我們常常所覺得「我」,很真實的、執著很實在的「我」,到底在那裏呀?。假如覺得是實實在在的有,而是從他那一方面有,一定可以尋找到呀!結果找出來所謂的「我」也是唯名言有。面對外在的有情,尋找假義,例如看到一隻狗,牠的存在,是依牠的六界的聚合體,安立一個名字----狗。假如覺得只需要依狗的肢體,就可以安立狗的話,狗死的當下,牠的屍體,為什麼不叫狗呢?那時我們都會承認,都會說狗沒有了。因此可以證明,並不是僅僅靠狗的肢體安立狗,要依牠的肢體,想蘊、行蘊、識蘊,受蘊,所有的蘊體,我們才給牠一個名字狗。因此安立狗的名字,經由觀察可以了解到,要具備牠的五蘊存在,才能安立狗的存在。同樣一個人死去的時候,留下的身體,而說是「死人」。

 

  因此依有情的五蘊聚合體,由分別心安立一個假名有情或者人,補特伽羅,但是在安立假名處,五蘊聚合體中尋找人,根本無法找出來,僅僅依蘊體,給它一個名字,唯有這種假名存在而已。經由這一點我們可以了解五蘊的聚合體,那一方面是沒有一個人,沒有一個補特伽羅,依聚合體從自己的內心心識,給他安立一個名字----人或者補特伽羅,所以才會有名言上的人、虛假的人出現,但不是實有的,所以五蘊聚合體當中就不會有我。如塑膠做的人像,我們不會稱它為人,這種非常的像人,具備人的肢體,但是對它不會安立「人」這個名字,不會說它是人,因為它沒有具足安立為人的條件,沒有最主要的意識,受蘊、想蘊、行蘊。誰也不會承認這是人啊!五蘊的每一蘊都不是人,但是這五蘊的聚合我們才安立人,五蘊聚合當中就可以做出人應該做的事情,就有人的作用,我們給它一個假名----人。假如對很像人的肢體聚合,安立一個人的名字,但它根本沒辦法做出人應該做的事情,然後安立假名為「人」,我們也無法承認這是人。譬如有四個人一齊把一塊很大的石頭抬起來,我們都知道,不是東邊的人把石頭抬起來的,也不是西邊的人,也不是南北的人,而是四個人的聚合力量把這大石頭抬起來。同樣的,我們對人的五蘊,每一蘊不是人,沒有人的作用,但是蘊聚合之後就會產生人的作用,就可以做出人應該做的事情了。

 

  我們應該思惟無自性的道理,經由這種方式觀修空性。在沒有領悟、通達空性之前,由思惟觀修空性為主,思惟無自性,不是實有的道理,在這之前是無法止修的。對空性已經領悟、通達,就可以緣空性止修。同時需要向三寶祈求,皈依發心,經由這些集聚福德資糧,然後修習空性。並且也要配合其他經論,參考以前的大德們,是怎樣告訴我們的。有一天對緣起、無自性、不是實有的,無一法是獨立的,相互觀待而有,對這一點會產生一種不共的感覺。因為緣起而有,所以是無自性,因為無自性所以必須相互觀待。由於產生不共的體會,就能對宣說緣起法的佛陀,如中論禮讚:「能說是因緣(緣起),善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」產生了不共的敬心。

 

  一個法依因緣產生,可以肯定是無自性的;是無自性的,必須依因緣觀待其他法而產生。假如有自性的話,可以斷定不需因緣產生,龍樹菩薩覺得這是最殊勝,最深妙的,讚佛「諸說中第一」。從這些的解說,我們可以看出應成派所講的,是自續以下各宗派完全無法宣說的。解釋無自性,承認無自性但是在觀待、相依、緣起當中而有,這些並不是相違。因為無自性就可以直接了解到它是相互觀待,因為相互觀待而有,所以它不是有自性。這樣的一種緊密的解說一切法,安立了一切法。同樣的宗大師說:假如要破除有自性,一般人都可以了解的,尋找之後,都會覺得它無自性,這一點不是很困難的。但是遮除了有自性,安立相互觀待而有,這就是最困難的。因為安立在自己的內心,不要向外求。尋找有無自性之後,找不出來而確認了它無自性,但是它是有作用,這是相互觀待因緣和合而有。舉個例子說明。平常自己覺得,我要學習或者我要休息的時候,你想要學習及休息的心識,是怎麼產生的呢?它到底在體內的那一個部份呢?經過尋找之後,找不出又指不出到底在那裏?但是你無法否定它的存在,因為靠這種心識的存在,我們才會學習,才會想休息,不可能說它不存在啊!我們既無法否定它的存在,在那個部位又找不出來,但是可以親身體會到它的存在,我們才會想休息,才會學習啊!那麼它的存在是無自性,相互觀待在因緣聚合的當下而有。因緣聚合的當下假名安立它的存在,在這種虛幻當中有作用。假如能這樣的思惟,對無自性是相互觀待有、因緣和合有,會有深深的體會,這是中觀最深的見解,中觀應成派不共的見解,無自性但是因緣聚合相互觀待而有、虛假的有、名言上有。這種見解我們要慢慢的透過各種思惟方法尋找、修習,就會有一點體會。了解中觀應成的見解之前,必需要很廣的、很深入的思惟緣起法則。特別是現代社會,緣起法則互相觀待這一點,我們很容易體會,很清楚的看到現在社會現象。操作電腦的,可以透過電腦了解緣起法則,手指在鍵盤上一按,銀幕上會現出很多的字,可以隨心所欲的顯出來,由這一點可以看出緣起,對緣起生起非常驚訝或者奇妙的感覺。思惟產生的現象,就是靠那種因緣,輕微的力量讓很多事情發生,傳達信件,幾分鐘當下可以傳遍全世界啊!相互觀待之下緣起法則是這樣的奇妙,更深入的思惟,我們會覺得緣起法則,是不可思議的。

 

  「由聚故非實」,這一句也是經由這些道理了解,依它的聚合(因緣和合),安立它的存在,但又不是真實的,不是自性有的。但是我們看到的、體會到的,在自己旁邊的這些人,都是從他那方面有的,實實在在的讓你看到。同樣的,我們看到一輛車子的時候,都會覺得車子的聚合體當中,就是一輛車子,讓我們看到,會有這種感覺。但是事實上是不是像自己所體會到的、所看到的那樣,從聚合體當中就有一輛車子,我們仔細觀察便能了知,只是名言的存在。依五蘊的聚合體,我們才安立人,並不是每一蘊當中有一個人的存在,也不是蘊體的聚合就是人。因此可以證明事實的存在,同我們自己所看到、所體會到的是完全相反。事實存在的規則和自己看到的完全相反,因為這點可以證明它不是真實存在,它是虛幻的,世間共許的虛假,是無中生有。但是我們內心所體會到的、所感覺到的、所看到的,同正理上真正的存在規則不同,這種的虛假,稱為佛陀聖言的虛假。同樣的,就是學佛者應了解的虛假,也就是這一點。

 

  如言若尋求 何者根本智 何謂是修者 了無一微塵

   於時專心住 持觀同虛空 三摩地生起 無有色法現

 

  「如言若尋求」。這是法幢大師說的,也像龍樹菩薩所說的這些,若去尋求所謂的根本智,定在根本智上的補特伽羅,從根本智立名處,是尋找不出來所謂根本智;在修行者的安立名處,也尋找不出來所謂的修行者,「了無一微塵」。但是尋找不出來,又是有的;它的有,是無自性的有。對這種概念心住於境,專注的安住在上面修持,「於時專心住,持觀同虛空」。所謂的虛空是不像色體可以觸摸的、可以碰到。它沒有這種體性,它是遮除觸、碰體性啊!世間人所講的虛空,他們是指這空間,我們所能夠看到的天空,他們也稱為虛空。對這一點,是指尋找之後找不出來,而有一種前面所說的空虛或者是空朗朗的,定中尋找假義找不出來,就會有一種空朗或者是空虛的體會。你們也可以透過這一句,觀察這種空朗或者空虛也可以。觀察世間人所共許的空間,它是色法,不是徹底的修空性。要修的空性是所說的「虛空」來譬喻,虛空的安名處,就是空間,這空間不能觸也不能夠碰到它,遮除觸碰的這一分,遮觸分才稱為虛空。也就是不能碰也不能夠觸摸,對這種遮觸分稱為虛空。同樣的無自性,不管對什麼法,所現的相是完全一致的,對空性就是無自性,我們也要經過遮除它的所破,遮除所破分修持,就等於「持觀同虛空」。對於無自性,遮除所破這一分,一直延續心住一境的修持,這樣才會變成真正的修持空性。

 

  無障諸相顯 無遮了明亮

 

  告訴我們假如沒有辦法修持細微的空性,細微的無自性,可以在這之前,緣著空虛或者空朗朗的,住心在這上面延續增長,讓它更清晰。這種空虛空朗朗當中,讓自己了別明亮的心識,就是無遮、無障礙的讓它明亮的顯出來。然後觀察了別明亮的心識,它是怎樣的存在,一直尋找之後找不到,就會有空朗朗或者空虛的感覺出現,一直住心延續在空朗朗空虛當中修持。同樣的,所感覺到的空虛或空朗朗,假如去尋找也是無法找到的,因為它是無自性的,尋找不出,最後還是會有一種空朗朗的感覺再度出現。

 

  寂天菩薩云 續集法體性 如珠亦如戰 所現皆幻相 

 

  所謂的聚合體,還有一種就是續----相續,一直延續的那種續流,這種續流以及聚集體,就像一串唸珠一樣的串起來,也像戰場的士兵,排列成隊一樣。進一步分析就是了別明亮的心識,它的續流,我們在續流上尋找不到。就像一串唸珠,確確實實有一串唸珠,在這一串唸珠上的每一顆珠子,找不到名為唸珠,並不是每一顆都是一串唸珠。每一顆珠不是一串唸珠我們已經確認,所有的珠聚合在一起,也不是一串唸珠,必須把所有的珠,用線把這一顆顆珠串成一串之後,才會成為一串唸珠。這樣一串唸珠,在每一顆珠上找不到。同樣的,所謂的了別明亮的心識,我們可以體會到續流。如果不從它的續流體認,是很難思惟這個心識。了別明亮心識的續流,我們尋找第一剎那、第二剎那、第三剎那,每一剎那也不是了別明亮的心識。這種觀察方法是尋找續流,然後了解它虛假幻相,是一種聚合體,我們尋找它是不是在這集聚體裏面,好像尋找一串唸珠找不出來。譬如集聚體像戰場軍隊,士兵在交戰的時候,可以說那裏發生戰爭了,這裏面有很多的士兵不是這個戰爭,但是沒有這些士兵,也不會發生一場戰爭。因此要這些士兵聚合之後,才會形成軍隊,才會有戰爭。由這兩個譬喻去體會了別明亮心識,它的續流啊!了別明亮心識的續流,就好像在這一串唸珠的每一顆唸珠上,尋找一串唸珠一樣。了別明亮心識的續流,第一剎那不是這個續流,第二剎那也不是這個續流,但是它確確實實有續流,就好像每一顆唸珠不是一串唸珠。由續流可以觀察了別明亮的心識的無自性,這是無自性的觀察方法。同樣的,了別明亮的心識,會現起各種各樣的相,就好像很多軍人聚合在一起戰爭一樣。在這了別明亮的心識上會現起很多的相,現起的每一個相,也不是了別明亮的心識。就好像每一個戰士,確確實實在那裏拼命作戰,但是這一場戰爭不是個人而產生,戰爭發生是所有的士兵聚合之後,相互攻打而發生,並不是在每一個士兵上。找這一場戰爭的發生,聚合起來才會有這一場戰爭。同樣的了別明亮心識上,會現起各種各樣的相,所現起的這一些相,每一個都不是了別明亮的心識,但是確確實實有一個了別明亮的心識,但尋找時又找不到,聚合之後又可以體會到這了別明亮的心識。

 

  亦非言說理 無有顯真實 此義入禪智

 

  空性不是語言文字所能表達,不是真實顯現的。就像寂天菩薩經過正理,由經論證明解說無自性。我們也要依他的解說方法,經由正理以及經論的證明去了解它,證明所體會到的無自性,相互觀待無自性;相互觀待緣起當中安立,是虛假存在。體會這些正理安立之後,就安住在這上面,進入修持禪觀。

 

  總之善知識 如實正遍知 又如佛智說 若知是幻著

 

  這是法幢大師說:「我所講的一切並不是我自己造出來的,是我恩德無量的上師桑杰耶喜,及很多傳承上師所宣說的無自性,在相互觀待之下而存在的理則。又如佛智說,就是我的恩師佛智,(桑杰耶喜,意為佛智,桑杰耶喜是藏音。)他對我宣說這些道理之後,我自己也親自思惟體會,了解之後才寫這一本書的,並不是沒有根源的造作」。「若知是幻著」,說明經由自己實修之後,了解所謂的實執是什麼?所謂的自性執是什麼?自己現起的幻相是什麼?體會、了解這一切之後才來寫的。

 

  大家都已經了解到無自性,但是先要了解所謂的自性是什麼,由自性去了解無自性,再進一步去思惟,自性是不存在的,遮除這種自性而產生的體會,這就是無遮法,以無遮法去了解無自性,認定自性之後破它、遮它,遮這個自性,然後就會有一個法現起在這個上面,就專注入定,那就是真正的修持無自性、修持空性。

 

  勝義法性顯 安住大識智 專注一妙異

 

  勝義法性顯起,破除自性執;遮除自性會顯出一種無遮法,在這無遮法當中入定、持續,這樣稱為安住大識智,能夠這樣的修持是多麼的殊勝、多麼的妙異啊!假如自己能夠這樣的修持短短一點時間,也是非常殊勝、非常難得的,是很值得讚揚的。

 

  又如勝尊曰 性空如虛空 深智無能觸

 

  如同有一位叫勝尊的大師說:「性空如虛空,深智無能觸」。從若知是幻者到專注一妙異。這四句都是佛智所講的。勝尊說我們在觀察空性的時候,好比虛空一樣無法接觸到,就是沒有邊際,無法接觸到的意思。那時候以三摩地觀空性,以定的力量去觀,都無法接觸到邊際,廣大無邊的,在尋找假義的時候,也都找不到的,無法以手或是感覺接觸任何一物,在法性中是無法接觸到任何的法。所以說深智無能觸。我們一直說空性如虛空的原因,是因為虛空本身是一種遮觸分,所以在觀空性的時候,就好比遮觸一樣是無邊的,是廣大的虛空,是無法接觸到的。在觀察這種性空道理時,就是觀察大手印。

 

五、結行

 

(一)修世俗幻相

 

  以上各見皆為一 結行依修大手印 後得一切淨功德 三世所集諸善根迴向無上大菩提

 

  在觀察性空道理時,就是修大手印。就是說他以三世所集一切的善淨功德,迴向於無上大菩提。就是說出定之後,後得位需要修持的,要修世俗幻相。

 

  如是串習六根識 所見一切皆幻相 應需慎勇深察思 赤裸真相自然現

 

  以修行者來說,六根識所見到的一切的事物,與實際本身原有的性質是完全不符合的、是相違的,因為所看到的和所存在的是不一樣的,以經歷體會到,原來世間的現象都是幻相;六根識所見到的一切相,好比我們看電視一樣,所現一些假相而已;也就是說,假使對空性有更進一步的認識,那麼對於色聲香味觸法,就有更進一步的認識,它們都是幻相。我們知道六境都是幻相的話,就知道原來輪迴痛苦,都是由於顛倒識無明在作祟啊!從此就不會那麼容易受到貪瞋癡的控制,三毒產生的幻相,就可以馬上對治它、消滅它。

 

  假使能這樣觀修,一切的法如夢幻泡影,就好比看電視,不會執著所演的一切是真實的,好看或者不好看,雖然暫時會產生一點細微的貪心或者瞋心,但是絕對不會有強烈的執著它的真實性。假如有位很強烈貪瞋的人,因為他強烈貪瞋的習氣,會馬上影響到他的內心,這並不是說電視本身讓他產生貪瞋。產生貪瞋的原因,是因為不了解法相本是幻相,所見到的和所存在的本質是不同。我們不了解這一點,只知道電視所見到的,和所存在的是不同而已。因為不知道原因,所以對這些法有了真實的執著,而產生了貪瞋。因由三摩地証空現量,也就是因由證空的根本智之後,出了根本智,在後得位時所見到的,一切法都是幻相,如夢幻泡影。從此之後,不會實執境相而產生貪瞋癡。雖然由於無始串習的俱生實執會產生,但只是暫時的,無法恒久,而且不會有影響,不是很有力量的。

 

  我們要不斷的思惟,了知一切法都是幻相的,就不會執著一切法是真實有的。所以說貪著今生沒有出離心,貪著實執就沒有空正見。因為貪著實執沒有空正見,有空正見就沒有實執。假使空正見具量的話,就不會有很強烈的實執,而且在後得位也不會生起實執。那時候就可以自然的見到了,原來一切法的真相是幻相,就會很赤裸的見到。我們目前所看到的色聲香味觸法,所看到的相,是真實有的相、是自性有的相,這並非法性的性質,這種性質是假的。當我們得到後得位的時候,自然就可以了解啊!原來這些法的相都是幻相、都是假的。 

 

  識別所顯之要處 總言內續自心相 任其所見此顯現 不執即是真相義

   需應長久恆修持 如是認知世出世 萬法之性皆唯一

 

  我們不管對任何一種法,明暸它是幻相,就不會產生執著了。不生實執心,就不會生起三毒煩惱;因為煩惱的根源斷了,煩惱無從生起。所以在修持根本智的時候,觀修一切法最究竟的性質如虛空,無有微塵許實有,它所現的相就是無遮相,但是在後得位時所要觀修的,所現的一切法是幻相,就是世俗幻相。在根本智三摩地時,要觀想一切法猶如虛空,那是勝義虛空的相。在後得位要修持世俗幻相,這樣雙運修持。

 

  以根本智知道一切法性,最究竟性質猶如虛空,後得位所現則是幻相,那不論是世間法,或是出世間法,所含攝的任何法,更進一步的了解萬法之性----空無自性。也就是「如是認知世出世,萬法之性皆唯一」。如是認知萬法之性,以勝義觀只有一種而已。假使這樣觀修,那不管是有情的空性,或者是佛智的空性,或是道次第的空性,都可以見到的。因見到了佛智的空性,也見到了佛陀的自性身了。現證佛智空性,那就是現證自性身,去除本性污穢的自性身。自性身有兩種,去除本性污穢自性身,這種自性身,不是唯有佛陀可以現量證得到的,菩薩也可以現量證悟到。但是去除暫時污穢的自性身,也就是說佛陀本身的滅諦啊!這是菩薩無法以現量證悟到的,唯有佛陀的現量才可以證悟的。以化身的勝應身來說,那是上品資糧道以上的菩薩們,就可以現量見到勝應身。以小乘來說,上品資糧道以上也可以親眼以現量見到佛陀的勝應身。像佛陀出去托缽的時候,那時會有一些上品資糧道以上的菩薩們,或者是小乘人,他們會見到佛陀的勝應身,所具的一切外相功德。沒有得到上品資糧位,福報也算蠻大的,他們見到本師釋迦牟尼佛,只會見到外相光明、光芒圍繞他身邊,與一般凡夫所見不同的。所以在雕刻佛像的時候,只有在頭部雕刻一個光明的圓圈啊!不會雕刻他的光明是無量無邊的,這是因為未得上品資糧道的凡夫們,他們所見到的是這樣的情況,所以這樣雕刻的。假使真正的見到了勝應身的外相功德,同時會見到光明是無量無邊的,是無法衡量的。而且它所現的三十二相好,八十種隨形好,都可以很清楚的見到。但是到大乘上品資糧道時,不只可以親眼見到勝應身,連佛陀的報身也可以親眼見到,唯有大乘上品資糧道以上的菩薩,所以小乘有部以及經部不承認有報身的存在。萬法之性皆唯一,就是現量證空的時候,我們就可以知道,原來萬法最究竟的性質都是一樣----空性。

 

 (二)萬法皆空

 

  聖天亦宣說 尤如一法成 萬法皆為宣

 

  聖天菩薩亦說:「了解一法的空性,其他法最究竟的性質,也是空性」。自然而然可以見到的意思。以初學者來說,認識了一法為空性,萬法的空性自然就可以了解,不需要依靠他人的指導。但是這跟無常不同,雖然我們了解了風、水、聲音是無常的,但不一定就可以很容易的了解岩石、或者山、或者天空是無常的。但是空性不一樣,因為了解空性之前,需要下很大的功夫,要時常反覆思惟,才有辦法了解空性的內涵。假使我們了解空性之後,就可以很容易的安立其他法的空性,也就是很容易的安立其他法的最究竟性質,就不用特別的思惟,馬上就可以證得。因為一切法的空性性質本身是無二的,瓶子或者柱子,不會因為它們的相有差別,而產生了空性的性質不同。瓶子和柱子最究竟的性質----空性,都是一致的。初學者剛開始無法了解一法空性,但是時常串習,在了解一法的空性當下,就可以了解萬法的空性。所以「尤如一法成,萬法皆為宣」。

 

  在時常串習空正見的修行者來說,見到一法的空性,就可以見到萬法的空性。了別空性性質,它沒有粗分以及細分的差別,就好比無為虛空,東方的無為虛空和西方的無為虛空,本質是並沒有差別的,都是具足遮觸分的本質,所以它並沒有東方和西方的差別,本質都是一樣的,都是平等的。

 

  如言如是一切法,諸法根本自性中 有與非有世出世 永離迷執不墮邊

 

  這就是如聖天(提婆)言,所以要觀想一切法都是空性的,以根本智觀想入三摩地。如同聖天所講的空性的道理去思惟,就不會墮入於常邊或斷邊。現證空性就不會有兩邊的執著,常見或斷見的相,就跟著消失。邊見分粗細二種,就是執有執無、執常執斷,是一種幻相,幻相也可以說六煩惱,是一種粗的幻相,最細微的幻相就是它的依止處,它們的根源都是從實執無明而產生的。所以實執會有幻相,就是真實有的幻相,一切法是自性有的幻相,最細微的邊見就是這一種。所以二乘和菩薩們,他們現證空性之後,就永遠離開自性有及真實有的幻相。但是到了後得位的時候,那個幻相又跟著現起,因為那時候不在現證空性中。經過慢慢的根本智觀修,在後得位觀修、思惟,最後到佛果位的時候,後得位以及根本智變成無二了,一切幻相都消失就永遠不再生起,那時可以在根本智當中,做廣大利益有情事業。所以在佛土是永遠離開迷執,永遠都不會墮邊的,不會有幻相了,就是依空性永遠離開迷執。所以現證空性,就離開了一切幻相的迷執,一切所現自性有的幻相都離開。現證空性的現量本身根本智,離開了迷執,就是所了解的境空性,也沒有這種迷執。只有佛陀能以自己的思惟力,宣說一切境和量;境是空性,量是根本智,這唯有佛陀才能宣說。

 

  後起出定觀察時 只有唯名安立之 緣起互作無諍論 夢幻陽燄與水月

 

  後起就是後得位,就是出定到後得位的時候,再去觀察一切法,不會見到自性猶如微塵許,是唯名安立的存在,緣起互作的存在,就這樣見道了。一切法都是無自性的、無自相的,是唯名安立的緣起相互作用,就好比夢幻、陽燄、水中月或者是幻術。夢幻本身有它的作用,它會影響我們,雖是世俗的幻相,但是醒來了之後,讓我們回憶,因由好夢以及壞夢,自己會有感受吉凶的徵兆,雖是假有幻相,它仍有作用。在未證現量證空之前,這些法都是由緣起而互相作用的,在現證空性的根本智當中,見一切法的緣起互作都消失了。陽燄是因為光反射的一種現象,似乎有水;由於錯誤的一種幻相,有些動物,會跑去想喝它,但永達也得不到。所以我們所看到的一切相,都以為是真實相,那就是錯誤的,它是緣起的關係作用。又好比水中的月亮的影子,有些動物會認為真正的月亮而嚇跑。雖然我們看到池中的月影,不會認為真實,但是月亮影子仍有作用,可依月影觀修無常及無我的道理。月影不是自性存在,是月亮的光與池水產生的作用,月影不是本來在池子裏,是因緣和合而有。

 

  我們所看到的一切苦相及樂相,都是因由以前所造的業,加上暫時所造的緣,相依聚合而產生的,就好比水中月一樣。我們現在感受到的一切樂受、苦受、捨受,都是由以前所造的業,以及暫時的緣而產生的。我們無法因為它是幻相的原因,而否定它沒有,它本身是幻相,但是它是有作用的。這是暫時因緣產生的名言有,因由暫時不同的緣,而產生各種不同的現象。

 

幻術皆為自然現 

 

  因由緣起互依而產生的一切法,就像魔術,魔術本身是幻術,是幻相,不是真實的,但是聽到魔術,大家馬上跑去看,都覺得很驚訝。所以在根本智證空現量,到後得位時,一切的幻術以及幻相自然而然會現起,自然而然就會看到的。

 

(三)性空緣起同一義

 

  所現不遮空性義 空性亦不遮顯現 性空緣起同一義 此時現證此善道

 

  所現不遮空性義的所現,以及空性亦不遮顯現的顯現,意思就是一切法如夢幻泡影的幻相,有了這種幻相也不會遮除空性的道理,反而會幫助了解空性。雖然現一切幻相,但是由於這幻相不會遮除空性的道理;同樣的,因由一切法都是自性空的,空性也不會遮除幻相的顯現。所以緣起性空,性空緣起,是同一個意義的。因由性空可以證明是緣起,因證緣起可以了解性空,這種互依作用,就可以了解原來性空緣起都是同一意義。

 

  假使反覆思惟緣起性空的道理,有一天會得到證空現量的。有些人說根本沒有空性,它只是幻相而已,那是因為不了解空性的道理。有些是說因由緣起所以自性有,這一種主張是因為不了解甚深緣起的道理。又有一些論師主張,因為無自性,所以應該沒有的,這種主張是不認識空性的道理而產生的。在聖道三要裏講到因為是性空,所以現緣起,因為緣起,所以現性空。這樣互相觀修的話,我們才有辦法真正的了解空性,假使知道性空而不知緣起,那就不知道釋迦牟尼佛的本意是什麼了。所以我們證性空是成為緣起的順緣,表示真正了解釋迦牟尼佛的意趣,甚深意趣就在這裏了。假使證性空成為了解緣起的逆緣,表示還沒有了解釋迦牟尼佛的本意。所以在聖道三要又講到:「唯見緣起全不誣,即滅實執取境相,若時同起非更迭,乃圓成正見觀察。」意味是知道緣起的時候,會幫助我們更進一步的了解性空,是一種互相幫助的,那時就真正圓滿了正見的觀察。又因由性空緣起,緣起性空的思惟,慢慢的摧毀實執我,那時就得到了空正見的加持,也會圓滿正見的觀察。所以宗大師最主要的最深的意趣,就是在講這一句。有些人說「乃圓成正見觀察」,是知道空性的話,就不用再觀察正見,這也是不對的。就是因為還未圓成正見觀察,所以需要多聽聞空性的道理,經過慢慢的思惟,思惟緣起性空、性空緣起的道理,確實沒有疑惑了,才是真正的了解,性空以及緣起的內涵,才算是圓成正見的觀察,就可以觀修正見的道理了。圓成在藏文有兩種意思,一種是沒有了,用完了的意思;另外一種意思是已經達到這標準了,這個觀察已經達到正見的標準。所以有些人說,這時就不用再觀察正見,那就是錯誤的。圓成正見的意思,就是圓滿正見觀察的意思。

 

(四)解脫無二門

 

  本文多聞淨戒者 善慧法幢而宣說 願諸善德能依此 滅除二邊入中道

 

  大手印的本文是由廣博多聞的,持戒清淨的善慧法幢宣說的。滅除二邊入中道,也有滅除二門入中道的意思,成佛只有一門而已,沒有二門。這個論典的說法是解脫無二門,只有一種,就是空正見,因由空正見才會解脫,所以唯有一個解脫門。斷除二邊,也不是說有邊以及無邊,是說我們入「佛之大道」只有一種,解脫的道路只有空正見;空正見是解脫道路,最主要的門。所以空正見是滅除二門的解脫之道,滅除二邊入中道也是這種意思。願諸善人能廣大的弘揚,滅除二邊入中道之理,這就是迴向文,也就是發願文的意思。

 

(五)結語

 

  現在大家圓成大手印了,這個圓成也就是我剛剛所講的已經講完了。有名的大手印今天已經結束了。我只是約略的大意跟你們講授,要了解詳細的內容,需要經過粗分的,也就是很容易了解的內容,才有辦法更進一步的深入思惟的道理。而大致上講些比較容易了解的道理,讓你們進一步思惟更深的、更微細的正

 理。

 





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洛桑嘉措