第五章 唯識宗的創立 第一節 玄奘與唯識宗的創立

第五章　唯識宗的創立

玄奘西行求法歸來，通過翻譯經典和傳授學徒等方面的工作，將當時印度唯識學的最新成果介紹到中土，最終創立了以佛教義學見長的法相唯識宗。玄奘在翻譯佛典的過程中，為中國佛教培養了一代精通唯識、因明學說的高僧，特別是其高徒窺基繼承光大其學說，留學僧人圓測將玄奘之學傳播到新羅國，對於唯識學說廣泛傳播產生了深遠影響。說玄奘是法相唯識宗的創始人，是由於他把法相宗的主要經典都翻譯成漢語並作了初步的宣傳；說窺基是法相宗的實際創始人，是因為窺基在玄奘所奠定的基礎上，擴大了這一宗派的理論影響。公正地說，法相唯識宗是玄奘、窺基兩代高僧共同努力創立的。

第一節　玄奘與唯識宗的創立

依照現今學術界、佛教界的普遍認識，玄奘西行的時候，中國佛教已經處於學派佛教與宗派佛教交替發展的時期。玄奘先後禮拜了十二位老師，但其中並不包括被認定為佛教宗派的天臺宗僧人，也沒有禮拜三論宗的祖師吉藏為師。玄奘西行的動機之一就是出於消弭學派佛教差別詮釋所帶來的混亂。回國之後，他全身心地投入到佛教經典的翻譯活動，在其弟子們的繼續努力下，終於創立了一個新的佛教宗派。

玄奘在國外之時，中土佛教界存在和發生的爭論，在其翻譯過程中不可避免地表現出來了。歷史上傳說，道宣甚至包括法藏都曾經參與過玄奘譯場[①]，但因故退出。其中的原因之一就是南北朝時期地論學派、攝論學派所傳承的唯識之學玄奘傳回國內的護法系唯識之學，在若干問題上有重大差別。玄奘將這種差別彰顯出來並且極力證明自己所傳播的學說才是瑜伽行派的“正義”。這一排外性的學說體系的強化本身就是建立宗派的方法。這是玄奘為法相唯識宗立宗所奠定的基礎。另一方面，玄奘以自己所具有的個人魅力和良好的政教關係以及精進的努力，為法相唯識宗的成立建立了一個廣闊的平臺。儘管現在的學術界傾向於認定，法相唯識宗是玄奘與窺基共同創立的，但這主要是由於玄奘在其有限的生命存在中未曾有時間進行創立宗派的“宗派活動”。但玄奘大師在成立唯識宗上的卓越貢獻是不可磨滅的。

一、玄奘的政治影響

玄奘回國之後，得到了兩代皇帝太宗李世民和高宗李治的尊敬和大力支持。高宗時期已經掌握朝廷實際權力的武后，也對玄奘很尊重。可以說，玄奘回國之後，得到唐王朝最高統治者以及朝廷重臣的崇信。借助於這一良好的政教關係，玄奘不但能夠順暢地翻譯出大量的佛教經典，而且為其推崇的學說的傳播開闢了廣闊的道路。

唐太宗（626—649年在位）是中國歷史上最有作為的皇帝之一。他對於佛教的態度，頗為複雜。從其個人經驗來說，他小時患病因祈福求佛而痊癒；身為秦王討伐竇建德時，據說曾經在夜雨中看見觀音菩薩“金身畢露”，當即“拜首頓瞻”，並稟告高祖在滎陽廣武山建觀音寺。[②]在自己即位之後，唐太宗也屢屢表現出對於佛教的熱心。貞觀三年（629年），為太武皇帝造龍田寺，還將其父母昔日的舊宅——長安通義坊的統義宮舍為尼寺，命名為“興聖寺”。他自樹其意圖說：“永懷慈訓，欲報無從，靖言因果，思憑冥福”[③]，想藉此為其母薦福。同樣情形，他又於貞觀十五年五月十四日以“皇帝菩薩戒弟子”身份為其母祈福，“發願文”說：“惟以丹誠歸依三寶，謹於弘福道場奉施齋供，並施淨財以充檀舍，用其功德奉為先靈。”[④]第二年五月，他又為其母“追福”，其詔書曰：“欲報靡因，惟憑冥助。敬以絹二百匹奉慈悲大道，儻至誠有感，冀銷過往之愆。為善有因。庶獲後緣之慶。”[⑤]於貞觀三年閏十一月，唐太宗下令在自己征戰過的七個戰場設立佛寺，“破薛舉於豳州，立昭仁寺。破宋老生于台州，立普濟寺。破宋金剛于晉州，立慈雲寺。破劉武周於汾州，立弘濟寺。破王世充於邙山，立昭覺寺。破竇建德於鄭州，立等慈寺。破劉黑闥於洺州，立昭福寺。”[⑥]他還下令為自己親手所殺之人，大作佛事活動，其詔曰：“今宜為自征討以來手所誅剪，前後之數將近一千，皆為建齋行道，竭誠禮懺；朕之所服衣物並充檀舍。冀三途之難，因斯解脫。萬劫之苦，藉此弘濟。滅怨障之心，趣菩提之道。”[⑦]從這些事例來看，似乎太宗對於佛教是有幾分信仰的。然而從其自述以及對於佛教的某些限制來看，又不儘然。

唐太宗上臺後，未實行高祖的毀法詔令，但是對於弘法的限制仍然很嚴厲。貞觀元年（627年），唐太宗下詔令執行武德年間的規定：京師留寺四所，僧人千名；各州留寺一所，僧人三十名。“貞觀元年，勅遣治書侍御史杜正倫，檢挍佛法，清肅非濫。”[⑧]貞觀三年，唐太宗又下令“大括義寧私度，不出者斬。聞此鹹畏，得頭巾者，並依還俗。其不得者，現今出家。”[⑨]道宣有記載：“貞觀初年，下敕有私度者，處以極刑。”[⑩]可見，貞觀初年，唐太宗對於佛教的整頓，特別是剔出私度僧人令其還俗，執法甚為嚴厲。因此，儘管在特定情形下，太宗於這一時期也下過詔書准許度僧尼，但總體上仍然堅持了高祖時期的控制佛教發展的政策。這固然與太宗佛教信仰較為平淡有關係，更多的則是出於政治方面的考慮。

依據湯用彤的研究，“綜計太宗一生，並未誠心獎挹佛法。”[11]他曾經於貞觀二年（628年）對大臣說：梁武帝好釋老，足為鑒戒，“朕今所好者，惟在堯舜之道，周禮之教。以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”[12]貞觀二十年下詔書貶斥信佛的大臣、梁武帝之後代蕭瑀：“至於佛教，非意所遵。雖有國之常經，固敝俗之虛術。何則？求其道者，未驗福於將來；修其教者，翻受辜於既往。至若梁武窮心在釋門，簡文銳意於法門，傾帑藏以給僧祗，殫人力以供塔廟。及乎三淮佛浪，五嶺騰煙，假余息于熊蹯，引殘魂於雀鷇。子孫覆亡而不暇，社稷俄頃而為墟。報施之征，何其繆也!”[13]可見，唐太宗是充分借鑒前朝佞佛誤國的教訓而確立自己對待佛教的態度的，加之在三教關係的政治格局之中，佛教處於劣勢，儒教為教化根本，唐王朝又標榜自己為李耳之後裔，因此，對於佛教保持一定距離而“非意所尊”。然而太宗也並未採納傅奕、秦世英等流輩的毀佛動議，對於唐初佛教的發展也提供了足夠的空間。作為歷史上不多見的明君，唐太宗能從宗教的社會功能著眼，從政治利益出發，表現了他成熟、老練的政治家風範，也體現了大唐包容兼蓄的多元文化博大氣象。

在太宗朝，佛教最重大的事件無疑是玄奘從天竺歸來以及此後的譯經活動。正如湯用彤先生所說：“太宗晚年，因遭遇奘師，或較前信佛。”[14]唐太宗晚年對於佛教態度的改變是和他與玄奘的交往有重要的關聯。因此，從二者之間關係的演變中可以窺見唐太宗晚年對於佛教之態度的轉變軌跡。

從玄奘與太宗初次接觸的情形看，太宗仍然對於佛教並不很熱忱。貞觀十九年（645年）正月，玄奘至長安。二月初，玄奘至洛陽宮見太宗。此時太宗“軍事忙迫，聞法師至，令引入朝，期暫相見。”貞觀十九年元月底，玄奘才到洛陽宮見駕。大約太宗當時正忙於軍事，初次會面只是禮貌性的。直到七天以後，第二次會面時，他們才作深談。在這次詔見中，太宗所注重的仍在政事，不在佛教。太宗首先半真半假地責備玄奘西行為何不報，然後詳問玄奘西游時沿途所曆諸國的山川形勢、氣候物產風俗等事，玄奘既耳聞目見，記憶無遺，酬對皆有條理。太宗驚歎于玄奘的“詞論典雅，風節貞峻”，頓有收歸己用之意，勸玄奘還俗輔政。玄奘固辭得免。太宗談興未盡，而大軍出征在即，欲帶玄奘隨師出征，別更敍談。玄奘亦堅辭得免。最後，玄奘提出到少林寺譯經的請求，太宗初不應允，說：“法師唐梵俱贍，詞理通敏，將恐徒揚仄陋，終虧聖典。”經玄奘固請，太宗雖同意，但於譯經地點，不同意玄奘所提遠離京師的少林寺，而是定在京城的皇家寺院弘福寺。在這次詔見中，玄奘還接受了太宗下達的一個政治任務，即將西行所曆筆錄成書，以供太宗披覽，這就是著名的《大唐西域記》。從這一過程看，太宗並不像此前各代最高統治者對待佛典翻譯那樣重視，朝廷為玄奘所提供的條件遠不能與前秦、後秦甚至隋朝譯場相比擬。

唐太宗晚年有三件大事對其打擊很大：其一，貞觀十年（636年）長孫皇后去世之後，儲君之爭更加白熱化。其二，征遼多年仍然以失敗告終。其三，在征遼等一系列事變中，太宗患重病，身體日益虛弱。早在玄奘返國的兩年以前，儲君之爭，相當緊張。原來的皇太子承乾，和魏王泰爭寵，“各樹朋黨，遂成亹隙”。[15]爭奪的結果，使漁人得利——晉王李治成為王位的繼承人，他就是後來的唐高宗。晉王的被立為太子，頗富於戲劇性。兩《唐書·長孫無忌傳》記載說：“太子承乾得罪，太宗欲立晉王，而限以非次，回惑不決。禦兩儀殿，群官盡出，獨留無忌及司空房玄齡、兵部尚書李績，曰：‘我三子一弟，所為如此，我心無憀﹗’因自投於床，抽佩刀欲自刺。無忌等驚懼，爭前扶抱，取佩刀以授晉王。無忌等請太宗所欲，報曰：‘我欲立晉王。’無忌曰：‘謹奉詔，有異議者，臣請斬之。’宗謂晉王曰：‘汝舅許汝，宜拜謝。’”[16]“這種家事的煩惱使得太宗瀕於精神崩潰，”[17]因此才導演了這樣一出好笑之劇，以圖早日結束紛爭。然而，不久，太宗又悔于立晉王為太子，又想以另一皇子李恪作太子，遭到長孫無忌等大臣的反對，祇好作罷。這一連串事件發生於貞觀十七年（643年）。也就是玄奘歸國的前兩年。這些事件雖改變了太宗的心態，然並未直接導致他對於佛教態度的轉變。轉變的機緣其實在於玄奘潛移默化的影響。此改變的“臨界點”產生在貞觀二十二年。

貞觀二十年（646年）七月十三日，玄奘上表，請太宗為新譯經作序，為太宗所拒絕。後經玄奘固請，太宗雖應允，卻遲遲不見下文。可見此時太宗仍然對於佛教沒有十分明確的信仰。至貞觀二十二年夏，太宗對佛教的態度發生了變化。本年六月，太宗在玉華宮召見玄奘。太宗愛慕玄奘的學業儀韻，一直想逼勸歸俗，共謀朝政。在洛陽宮召見之時，太宗曾提及此事，為玄奘所謝絕。這次太宗又舊事重提，玄奘以“七義奏對”，廣述太宗神武英明之德，請求太宗勿奪其守戒緇門、闡揚遺法之志。太宗聽後大悅，對玄奘說：“既欲敷揚妙道，亦不違犯志可努力。今日已後，亦當助師弘道。”自從這一次談話之後，玄奘與太宗的關係進入了一個親密的階段。太宗需要一位元有才能、善言辭、經驗豐富而又不捲入朝中是非的人，和他閒談解悶。更重要的是，他在晚年的一系列事變中，身心疲憊，極需一位宗教人士以減輕他的各種心理壓力。玄奘正好是太宗所需要的人物。所以在這次會見中，他又問玄奘最近所譯的經論。此後，太宗親自閱讀了《瑜伽師地論》，深深感到佛經是“瞻天望海，莫測高深”。太宗一生忙於軍事政治，雖然常和僧、道來往，但多限於公務，可能從來沒有讀過佛經。這一次因為三藏法師的推薦，讀了一部佛教經典，不禁對重臣們歎道：“朕比以軍國務殷，不及委尋佛教。而今觀之，宗源杳曠，靡知涯際。其儒、道，九流比之，猶汀瀅之池，方溟渤耳。而世雲三教齊致，此妄談也。”太宗遂敕令有司書寫《瑜伽師地論》九部，頒賜九州，輾轉流通。經玄奘重啟，太宗很快撰成《大唐三藏聖教序》置於經首，太子李治亦制《述聖記》附於經後。太宗與太子的這兩篇序文，對新譯佛經的弘傳影響之巨大，正如彥悰所說：“自二聖序文出後，王公百辟，法俗黎庶，手舞足蹈，歡詠德音，內外揄揚，未浹辰而周六合。慈雲再蔭，慧日重明。歸依之徒，波回霧委。所謂上之化下，猶風靡草，其斯之謂乎？”[18]

從這一事件之後，太宗才真正對於佛教有了瞭解和信賴。因為這一深刻印象，太宗才下令秘書省，手寫新翻經論為九本，分發於雍、洛、並、兗、相、楊、涼、荊、益等九州。這是唐朝政府官方寫經流通規模最大的一次。他又讀了玄奘所進的《菩薩藏經》，甚為讚賞，敕令皇太子為作後序。又賜納袈裟一領，剃刀一口給玄奘。這年九月，太宗又做了一件“助師弘法”的大事，即度僧。事情起因于太宗之問：“欲樹功德，何最饒益？”玄奘對以“度僧為最”。[19]太宗即下詔，京城天下諸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人，共計度僧尼一萬八千五百餘人。又在北闕紫微殿西，別建一所，號為弘法院，留玄奘日間閒談，晚上在弘法院譯經。二個月以後，慈恩寺修成，太宗才以盛大典禮，送法師入住新寺。冬日以後，太宗又在次年四月，駕幸翠微宮，並召皇太子及玄奘陪從。公務以外的時間，主要是和法師閒談。太宗所問的題目，包括“因果報應，及西域先聖遺芳故跡。”玄奘引經據典，一一回答。“帝深信納。數攘袂歎曰：‘朕共師相逢晚，不得廣興佛事！’”[20]一個多月以後，太宗去世。

關於太宗晚年向佛，時人早有恰切的分析。慧立在《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中寫道：“帝少勞兵事，纂曆之後，又心存兆庶。及遼東征罰，櫛沐風霜。旋旆已來，氣力頗不如平昔，有憂生之慮。既遇法師，遂留心八正，牆塹五乘，遂將息平復。”除此之外，“太宗相信因果之說，對他晚年漸近佛教有很大的關係。”[21]太宗早年曾對傅奕說道：“佛法報應顯然，屢有征驗。”[22]後來在他親筆所撰的《大唐三藏聖教序》中，也有“是知惡因業墜，善以緣升。升墜之端，唯人所托”[23]等語。可見太宗對佛家因果報應的理論，是很清楚而且有幾分相信的。太宗在與佛教保持一定距離的時期，既未聽信反佛之士的蠱惑，反而屢有戰地建寺和為母祈福等等舉措，如果沒有一定的感性基礎，這些事情不大可能連續發生。因此，太宗早年對於佛教的態度並非毫無信向，而是有幾分好感保藏在心中。

玄奘大師與高宗的情誼，可分兩階段考察：一、當太子時期，即從貞觀十九年（645年）玄奘大師歸國時，到貞觀二十三年太宗駕崩止；二、高宗即位起（649年）到玄奘圓寂（664年）時止。

高宗是太宗與長孫皇后所生的第三子，他的兩個兄長承乾和濮王泰，因為爭奪太子地位，雙方各樹朋黨，互相傾軋，以致在貞觀十七年（643年）時太子被廢為庶人，不久太宗發覺濮王泰亦兇險難立，於是立“仁孝”之名的晉王李治為太子。晉王李治親歷兄長的廢立，故當太子時小心謹慎，侍奉太宗戰戰兢兢的，對於他的老師更是禮敬有加，因而得到太宗的歡心以及當時朝臣的讚譽。在當太子階段，他與玄奘的交往記載不多，但據兩唐書所載，他侍奉太宗周到，甚至寸步不離，太宗與玄奘的對話，乃至對玄奘的賞識、護持，他均知之甚詳。《慈恩傳》記載，貞觀二十二年（648年）八月，太宗為玄奘撰《大唐三藏聖教序》一文，凡七百八十一字，並命上官儀對群僚讀之，敕貫眾經之首。皇太子接踵其後亦作《述聖記》一文，此後又為玄奘所上《菩薩藏經》作序。這次的文字因緣，奠定太子與玄奘間的交情。除此之外，被認為是太子對玄奘最大護持的是慈恩寺的落成與禮請玄奘任住持，慈恩寺位於長安晉昌坊，原為淨覺伽藍，太子在寫完《述聖記》一文後，為追念生母文德皇后而請太宗准予設立。此寺成為玄奘譯經的重要場合，也成為日後窺基弘法的大本營。

高宗在位期間，雖然在唐代帝王中，其名望不如開創朝代的高祖，也不如太宗的雄才大略，經緯家邦，甚至連他的孫子玄宗也比他有名。事實上，高宗本身的文治武功相當可觀，對內曾締造與貞觀之治齊名的永徽之治，對外平定西突厥、滅百濟與高麗，顯示出在位期間的文治武功。可惜的是高宗自顯慶元年（656年）開始，因患風眩之症不能視事，政治便委託武后代決，造成武后擅權，乃至在高宗崩後，武后廢中宗、睿宗而自立。

欲考察高宗在這段期間對玄奘法師的情誼，可分政治上的立場及私人信仰方面來敍述。在政治立場方面，唐代自高祖開始的宗教政策，即是“亦將有以利吾家”的傾向，也就是宗教政策的制定，必須有利於政局的安定，在此前提下，道教似乎比佛教更吃香，《唐會要》卷五十謂：

武德三年五月，晉州人吉善，行於羊角山，見一老叟，乘白馬朱鬣，儀容甚偉。曰：“與吾語天子，吾汝祖也，今年平賊後，子孫享國千年。”高祖甚異之，乃立廟於其地。

這是高祖受禪後，製造神話，與老子攀上關係，用以裝點門面，並藉此對抗社會上所尊敬的世家大族。武德七年（624年）十月，高祖幸終南山謁老子廟；武德八年（625），又造太和宮於終南山。高祖的這些作法，對後代子孫來說就是“祖先之法”，不得輕易變更，影響所及，唐代的三教排名次序，武后即位後，曾以釋教開革命之階，令釋教在道法之上，僧尼處道士、女官之前，其他時間，都是先道後釋。高宗即位後，雖然追隨太宗的腳步，繼續禮遇護持玄奘大師，也對道宣、懷素二律師禮敬有加，也曾經興建不少寺院，如永徽二年（651年）廢玉華宮為佛寺，永徽六年在昭陵側立佛寺，以為太宗追福。龍朔三年（663年）為文德皇后立資聖寺，若以如實如法的觀點看，高宗的造寺動機，仍然脫離不了弘揚名教（孝道），佈施祈福的層次，因此在玄奘圓寂後，因政策的需要，轉而扶植道教，為老君上尊號為“太上玄元皇帝”，並親謁亳州老子廟。

在私人信仰方面，《續高僧傳》載沙門玄琬在貞觀初年為長孫皇后及諸王受菩薩戒，法常法師于貞觀八年（634）為太子承乾受菩薩戒，高宗是否也跟著受戒不得而知。如以他日後的作為看來，高宗的信仰層次始終在“亦將有以利吾身”中，對於義學研究似乎興趣不高，其所撰的《述聖記》實為應酬文字，對於佛理未有闡發。相反的，高宗對於道士煉丹以求長生相當有興趣，自顯慶（645－660年）年間開始廣征諸方道術之士，合煉黃白，後因道士葉法善之諫而罷之。不久，複命胡僧盧伽阿逸多合長年藥，藥成，將服之，為朝臣郝處俊所阻。又命道士劉道合煉丹，丹成上之。不久，道合死，弟子將開棺改葬，其屍唯體空皮，而背上開坼，有似蟬蛻，盡失其齒骨，眾謂屍解。高宗聞之不悅，曰：“劉師為我合丹，自服仙去。其所進者，亦無異焉。”[24]開耀元年（681年）終因服食丹藥，藥性發作，身體不適，而令太子監國。二年後，高宗駕崩。高宗之崩，是否因餌藥之故，史無明文，不得而知。在唐代帝王中，因服藥而受傷害者為數頗多，其中太宗、憲宗、武宗、宣宗甚至因此而喪生。高宗在位時，有玄奘大師、道宣律師等人宣揚正法，為何最後會選擇服食丹藥，而受到藥害呢？高宗在顯慶年間因道士葉法善的勸告，而罷去煉丹之士，直到玄奘圓寂後才再度找人煉丹，不能因此而認為玄奘未盡勸告之責。

從上述各點，可知在政治上的需要，李唐皇室以抬高道教地位為主要政策，高宗對於玄奘大師的禮敬護持，還是遵循太宗的路子，且與太宗晚年相比，也嫌不夠真誠。

再從玄奘大師的立場看他與高宗的情誼，冉雲華教授在《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》一文中，已指出玄奘對政治的敏感度與警覺性很高。高宗在位時，玄奘雖仍保持與帝王的正常交流，但不捲入宮廷政治中，而專心致力於翻譯事業，從這點也可解釋為何對高宗初年的立（武）後事件，始終沒有表達自己的意見。此外，玄奘也曉得“不依國主，則法事難立”的道理，故他竭力尋求高宗對自己譯經事業的贊助，如永徽二年（652年）奏請在慈恩寺西院建塔以安置經像舍利，經高宗許可後，玄奘親負則簀畚，擔運磚石，基塔之日，並命名為“大雁塔”。顯慶元年（656年）請薛元超、李義府轉請高宗准許援以往成例，由朝廷簡派大員監閱、襄理譯事，又請高宗撰寫慈恩寺碑文，均得到高宗的許可，玄奘為此率徒眾詣朝奉表陳謝。玄奘晚年鑒於朝廷實施的宗教政策，有部分規定對“僧事僧治”的僧團自主權傷害很大，如《慈恩傳》卷九記載，永徽六年（655年），高宗下敕，“道士、僧等犯罪，情難知者，可同俗法推勘。邊遠官人不閑勅意，事無大小，動行枷杖，虧辱為甚。”玄奘法師“每憂之。因疾委頓，慮更不見天顏。乃附人陳：‘前二事，于國非便。玄奘命垂旦夕，恐不獲後言，謹附啟聞。伏枕惶懼。’”高宗勅遣回答說：“道教清虛，釋典微妙，庶物藉其津梁，三界之所遵仰。比為法末人澆，多違制律。權依俗法，以申懲誡，冀在止惡勸善，非是以人輕法。但出家人等，具有制條，更別推科，恐為勞擾。前令道士女道士、僧尼有犯依俗法，者宜停。必有違犯，宜依條制。”此事經過玄奘勸諫，總算廢止。

總而言之，玄奘在高宗朝嚴守分際，不干涉私人信仰，不過問宮廷與政局是非，專心致力於譯經事業。在此基礎上，他也爭取高宗對佛教及個人譯經事業的護持。

作為中國歷史上唯一的女皇，武周政權的建立者，武則天與佛教的關係密切而複雜。然玄奘生前，武則天尚為皇后，玄奘與宮廷發生聯繫都應算在高宗名下。但也有幾件事情可看出武后對玄奘的態度。

顯慶元年（656年）十月，武后有孕在身，產期將屆，遂皈依三寶，請垂加祐。玄奘啟：“聖體必安和無苦，然懷者是男，平安之後，願聽出家。”當然，新皇子誕生之後的出家，僅是儀式上的剃度，建立法緣而已，並非真正的出家，這點得到高宗與武后的同意。十一月一日，武后施與玄奘衲袈裟一領，並雜物等數十件。十二月五日，武后生男滿月，高宗敕玄奘進宮為皇子剃度受戒。這位皇子因出生時佛光滿室，賜號“佛光王”，此就是以後的中宗李顯。次年（657年），高宗、武后到洛陽，並將洛陽升格為東都，這次的洛陽之行，玄奘奉命陪同，並在翠微宮繼續譯經。是年夏天，又陪高宗、武后避暑于明德宮，住飛華殿譯經，後還積翠宮繼續譯經。高宗、武后之所以命玄奘陪同到洛陽，主要還是傳統帝王觀念，將學問僧侶視作文學侍從之事，玄奘無奈地出入宮掖，陪從京洛，塵俗牽累，妨礙譯事。更有甚者，原本在前一年已“舊疾復發，幾將不濟”的玄奘，因此而在此年十一月時病倒。也許由於這兩次的大病，顯慶三年（658年）二月返回長安後，高宗、武后就不再要求玄奘陪同巡幸各地。顯慶四年，高宗、武后移居東都，玄奘才得以擺脫陪伴人主的大任，而專心于譯經大業。

總體言之，在武則天封後之後，特別是在其大權在握之後，高宗召見玄奘，玄奘於朝廷發生的關聯，都應該與武后相關。如《慈恩傳》裏一再敍述玄奘與高宗、武后的交往以及所受的禮遇。對於這些禮遇。一方面有利於傳播玄奘所學，開拓玄奘創立宗派的空間，另一方面，陪伴君王耗費精力，在某種程度上，也會耽誤譯經大業。玄奘後期到玉華宮方才擺脫這些政治應酬，專心致力於翻譯。這也是高宗、武后體諒玄奘迫切的心情方才應允的。

二、玄奘的師承及其創造

在玄奘回國譯經之時，產生于隋代的天臺、三論宗甚至三階教都處於活躍期。道宣也在長安研習律本，逐漸形成了南山律的傳承體系。作為一位佛教大師，玄奘歸國之後具有的社會地位在當時的佛教界是無與倫比的，借此形勢，創立一個獨立的宗派應該是沒有什麼困難的。儘管現在還不能完全確證玄奘內心是否持有明確的“宗派意識”，但他的翻譯以及翻譯中的宣講經論活動，都無疑灌注了他在印度所學以及對於佛法的抉擇與詮釋。

玄奘去印度十七年，除去中途往來的兩三年以外，遊學時間長達十四年。一般以為，玄奘正式修學是在那爛陀寺戒賢門下的五年，以及最後在杖林山勝軍處的兩年，因為從這兩位大師那裏他學到了夢寐以求的瑜伽行派學說。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的。在唐人著述中，就時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。[25]勝軍擅長《唯識決擇論》，玄奘當然認真地跟隨勝軍學習過。到了那爛陀寺，戒賢就讓玄奘給大眾解說。可見玄奘兼收並蓄了勝軍和戒賢的學說。

此外，在大乘佛學中與瑜伽行派對峙的《中論》和《百論》學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反復學習了好多遍。對於小乘的學說，如“有部”的《雜心》、《婆沙》、《俱舍》各論，玄奘在國內就研究有素，而于入印途中，經過“有部”流行的各地，他都充分利用機會學習。對於“有部”以外的“大眾”、“正量”、“經部”等派的學說，玄奘也旁搜博探，備聞無遺。

儘管玄奘在印度廣博研習大乘佛教各派經論以及小乘各部學說，但他很明確地以瑜伽行派護法系為核心統攝佛教教義。“他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著學看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辨證的統一。”[26]

關於玄奘在印度融合“空”、“有”兩宗的事實，以呂澂先生的考證最為翔實。在遊學初期，玄奘於鷲嶺北聽到了《廣百論釋》的解說，就覺得很有契合而隨聞隨譯。如玄奘譯護法《大乘廣百論釋論》卷十載文：“三藏法師，于鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功，而說頌曰：‘聖天護法依智悲，為挫群邪制斯論。四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。願此速與諸舍識，俱升無上佛菩提。’”此論釋在永徽初年玄奘又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯。在此論釋的最後一品有一大段對中觀家的辯論，解釋有關二諦的疑難，代表了護法對於空宗的反駁。

相傳清辨與護法由於見解不同，而想與護法面決是非，但護法避而不見。但在《廣百論釋》中，護法對與清辨的歧見做了書面回應。中觀與瑜伽行派的分歧主要在於對“二諦”的解釋不同。中觀家是用“一重二諦”來作權衡的，以為瑜伽說“俗諦”是“無”而“真諦”是“有”，中觀卻說的是“俗有真無”，二者根本不同。而瑜伽行派則以為“二諦”也有層次，到了“見道”階段以後，在實證中間的“俗諦”是方便、施設，隨順真實的，也就是真實的具體顯現。由這樣的理解來做溝通中觀、瑜伽學說，就可以見出二者是殊途同歸的。後來，玄奘在那爛陀寺依據護法的這一看法，著述《會宗論》，破斥師子光對瑜伽行派的指責，融匯中觀、唯識。

與融匯大乘佛教不同，玄奘對待小乘學說，特別是對於當時得勢的“正量部”，加以激烈批評，作了《制惡見論》一千六百頌，評破此部學者般若毱多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但其核心“真唯識量”，傳說在十八日無遮大會上沒有人能改動一字，是佛教史上的佳話。

至於他以獨到的見解對印度佛學作出的貢獻，則主要在於他學成將返之時（約當641年），連續用梵文寫出了三部論著——《會宗論》、《制惡見論》和《三身論》。這些論著都曾傳誦一時發生了影響，《續高僧傳·玄奘傳》、《慈恩傳》、《古今譯經圖記》等備載其事，稍後的《開元釋敎錄》卷八還據以作了扼要的敍述：

初，那爛陀寺大德師子光等立《中》、《百》論宗，破《瑜伽》等義。奘曰：“聖人作論終不相違，但學有向背耳。”因造《會宗論》三千頌，融會《瑜伽》、《中》、《百》之旨。先有南印度王灌頂師名般若毱多，明正量部，造《破大乘論》七百頌。奘申大乘義破之，名《制惡見論》，千六百頌。諸師鹹曰：“斯論窮天下之勍寇也，何敵當之！”又東印度拘摩羅王因奘通化，初開信門，請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物，因作《三身論》三百頌以贈之。王曰：“未曾有也！”頂戴歸依。——斯之三論，義府幽奧，五印度境盛傳流布。是知道風昭著，德行高明，學蘊三冬，聲馳萬里。印度學人咸仰盛德，旣曰經笥，亦稱法將，小乘學徒號奘為“木叉提婆”，唐言“解脫天”；大乘法眾號“摩訶耶那提婆”，唐言“大乘天”。斯乃高其德而傳徽號，敬其人而議嘉名。

的確，玄奘三論所發揮的思想，對於當時印度佛學的闡揚有其重要意義，而玄奘最後獲得很大的榮譽也是與“三論”的寫作分不開的。可惜這三部論都沒有翻譯流傳，僅僅留下了一些零星資料，它們的主要內容如何，現在只能作簡單的推論了。

玄奘去印度的目的之一就是尋求統一佛學的途徑。他回國之後，自然將這一意圖貫徹到翻譯活動中去了。從這一角度觀之，玄奘的翻譯就是他展現自己所學以及宏願的過程。因此，他的翻譯實際上也可以看作創立宗派過程。正如呂澂先生所總結的，“慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。”

玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的《俱舍》、《地論》、《攝論》等所說的理分宗途，敎有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。從貞觀十九年（645年）到永徽元年（650年）的六年間，他從瑜伽學的“一本十支”論書窮源盡委地介紹了地論、攝論說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是《瑜伽師地論》一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了“法界”範疇，發揮了“轉依”精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這些見解具體表現在《佛地經論》裏面，此論卽以戒賢的注解為依據[27]。他譯完了《瑜伽師地論》以後，隨即翻出《佛地經論》，無異是替瑜伽學說做了一個總結。這樣的翻譯順序，體現了玄奘統一中土唯識學於一系的意旨。

另外，玄奘俱舍學說與毗曇學所反映的問題，也通過翻譯給以根源性的解決。這是從永徽二年（651年）到顯慶四年（659年）共九年翻譯的著力處。此期大部譯本是《俱舍論》和《大毗婆沙論》等有關論典，譯本的數量在四百卷以上。然而，玄奘所學的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯《俱舍》的同時就譯出敵對的《順正理論》及《顯宗論》，這說明了俱舍學說在“正理”、“顯宗”的評破下應該有多少訂正的。當時作論者世親因轉入大乘無意於此，便把這工作留給西印度學人講究《俱舍論》的德慧師弟去做。玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於《俱舍》的解釋會發生種種分歧的意見，就導源于玄奘的傳譯與真諦的系統有所差別。

玄奘譯場的“宗派化”傾向，也反映在其弟子與執守先前所學的助譯僧之間的此消彼長。玄奘第一期譯場參與者大多是各地各學派的義學高僧，後來這批人逐漸淡出，而由年輕的完全接受玄奘教誨的弟子代替。神昉、嘉尚、普光、窺基等奘門四哲的出現，標誌著玄奘的著眼點已經發生的轉移，窺基的入場，更加強化了這一做法。以《成唯識論》的翻譯為肇端，於短短的五、六年間，就以《成唯識論》為中心，吸取了護法《廣百論釋》和戒賢等《佛地經論》的精華，而又貫穿著《辨中邊論》所說的“中道”精神，形成了嚴密的教義體系。呂澂先生經過研究得出結論：這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，如《大般若經》的翻譯也深深地染上“唯識說”的色彩。

玄奘忙於翻譯，無暇自己著述，因此，他的思想資料大多散見於其弟子的各種著述之中。譬如《瑜伽論記》卷十九就記載有玄奘對於“三性”的解釋：“且如奘法師出《三性義章》，最明為好。彼立三性以三門分別：一、情事理門。二、塵識理門。三、染淨通門。”此外，還有備受重視的“三類境”，更是玄奘在印度有關經論基礎上的重大創造。——這兩大內容在後面專門論述此宗教義的章節中再作論述。而應該強調的是，現今的唯識宗研究，並未完全將涉及玄奘口義的文獻作一全面普查，遑論研究了。這應該是以後學術界努力的方向。

三、玄奘的著述

玄奘大師的著述幾乎沒有完整地流傳下來，甚至文獻中也僅有幾部著述著錄。他在印度撰述的三部論典，儘管未曾流傳下來，但無論對中國佛教還是對於印度佛教來說，都是彌足珍貴的精神財富。在我國去印度求法的高僧中，能窮究精微並發抒創見，給予印度佛學以一定影響並且在印度佛教史上佔有一席之地的，古來僅僅玄奘法師一人而已。[28]

1．《會宗論》

《會宗論》是玄奘奉命撰寫的以和會中觀與瑜伽行兩派爭端的作品。

印度大乘佛學的顯著分裂，是由淸辨所引起。他在所著《中觀心論釋思擇焰論》第五品（《入決擇瑜伽師真實品》）裏指名道姓地痛駁瑜伽宗義。當玄奘到達那爛陀寺時，寺中早已形成了兩派對峙。玄奘師事的戒賢是瑜伽行派護法的嫡傳，而持反對議論的師子光則屬於中觀派淸辨一系。他們各趨極端的見解，在那爛陀寺似已無人再作調和之想了。

玄奘到此寺，與師子光當面辯論。《慈恩傳》卷四說：

時大德師子光先已為四眾講《中》、《百》論，述其旨破《瑜伽》義。法師妙閑《中》、《百》，又善《瑜伽》，以為聖人立敎，各隨一意，不相違妨；惑者不能會通，謂為乖反；此乃失在傳人，豈關於法也？湣其局狹，數往征詰，複不能酬答，由是學徒漸散而宗附法師。

辯論幾次，師子光啞口無言，徒眾離散。但這次辯論仍然是從不同處著眼的，玄奘接著還作了會通，寫成《會宗論》。《慈恩傳》在前段引文之後又說：

法師又以《中》、《百》論旨，唯破遍計所執，不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟，見論稱“一切無所得”，謂《瑜伽》所立圓成實等亦皆須遣，所以每形於言。法師為和會二宗言不相違背，乃著《會宗論》三千頌。論成，呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光慚赧，遂出往菩提寺。

據此，好像玄奘簡單地應用“三性”的觀點就和會了兩派，這顯然是說得不夠全面的。因為《瑜伽》的三性理論，淸辨早在他的著作裏反復駁斥了。瑜伽宗徒如護法等也曾作過辯解，但並未得著定論。玄奘與空宗辯論，自然需要提出新的論證才能取勝。很遺憾，文獻闕載。呂澂先生指出，可從護法的《廣百論釋》裏得到啟示，可謂的論。

護法《廣百論釋》最後一品《敎誡弟子品》有一大段涉及“三性”的辯難，依圓測所傳，它正是淸辨和瑜伽宗徒的對論。圓測說，對於“三無性”的解釋，“西方諸師分成兩釋：一者清辨，其遣三性，以立為空。即說空理，以為無相。具如《掌珍》。二者護法，但遣所執，以為無相。如《深密》等三無性中。清辨、護法，皆依三種無自性，亦以為無相。由斯真諦、慈恩三藏各依一宗。真諦三藏，如其次第，具遣三性，立三無性。……真諦大同清辨，而差別者，清辨菩薩立而無當，真諦師意存三無性，非安立諦。二、慈恩三藏，但遣所執，不遣二性，情有理無，理有情無，二義別故。又三無性，如其次第，即說三性，為三無性。故《三十唯識》言，即依此三性，立彼三無性。具如《成唯識》、《深密經》等。是故清辨、護法二菩薩，各依自宗，以釋此經。”

關於《廣百論釋》卷十對“三性”的論述，圓測分為三師：“一、瑜伽學徒立依他有。二、清辨菩薩說依他空。三、護法菩薩雙破兩執。故彼《論》中雲，第一瑜伽學徒，以理標宗雲：分別所執法體是無，因緣所生法體是有。由斯感果，輪回三有。或修加行，證三菩提。……第二，清辨釋此經雲：名是遍計所執，義是依他起性。名於其義非有故無，義隨世間非無故有。”對於護法的見解，圓測記載說：“雙破空有兩執，建立中道。依他起性，非空非有。故彼複雲：如是等類，隨見不同，分隔聖言，合成多分，互興諍論，各執一邊。既不能除惡見塵垢，詎能契當諸佛世尊所說大乘清淨妙旨？未會真理，隨已執情，自是非他，深可怖畏。應舍執著空有兩邊，領悟大乘不二中道。”由此可見，護法會通中觀、瑜伽行派的方法是重新解釋“中道”。

對護法的這一看法，玄奘大為欣喜。他在鷲嶺北初次聽講此論時，卽大感興趣，隨聽隨譯，還自慶成功，作了兩個偈頌。《大乘廣百論釋論》卷十結尾說：

三藏法師于鷲嶺北得聞此論，隨聽隨翻，自慶成功，而說頌曰：“聖天護法依智悲，為挫群邪制斯論。四句百非皆殄滅，其猶劫火燎纖毫。故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。願此速與諸舍識，俱升無上佛菩提。”

這幾乎是，表示他不顧生命的危險來到印度求法，就以得聞護法之說而感到滿足。因此，他在調和兩派的論著中，很可能以此來作指導。作為護法嫡傳弟子的戒賢，對玄奘大加讚賞，在自然不過了。

唐靖邁在《古今譯經圖紀》卷四附有玄奘小傳，談到此論時就說：玄奘“並造《會中論》，融會瑜伽、中觀之微旨，以靜大乘之糾紛。”靖邁將論名寫作《會中》，不一定就是筆誤，可能依據他的所知，論文的主要內容是以“中道”理論來作會通的。

《會宗論》在那爛陀寺流行之後，一時間曾平息了中觀、瑜伽之爭，但並非說兩派從此就再沒有爭論了。據義淨所傳，玄奘離開了那爛陀近三十年，他那番議論的影響依然存在，大家仍認為兩派立說各據一意不必互相是非。所以義淨在所撰《略明般若末後一頌贊述》中說：“瑜伽則真有俗無，以三性為本；中觀則中無俗有，實二諦為先。……。旣識分綱，理無和雜，各准聖智，誠難乖競。”可見，中觀學與瑜伽行派的會通並非易事。但這一爭論在中土的表現卻是另外的形態。單就隋唐佛學來說，以為二者可以會通的觀點佔據上風。在某種程度上，玄奘創立的唯識宗自然走的是會通之路，而其後起的華嚴宗更是以圓融的方法來會通中觀和唯識。

2．《制惡見論》

玄奘撰寫《制惡見論》的目的是受命與小乘佛教學者辯論，由此也成就了玄奘在印度的最大傳奇，千古傳頌。

關於《制惡見論》的寫作與傳播經過，《續高僧傳·玄奘傳》、《行狀》、《慈恩傳》等都有較為詳細的記載，且大同小異。今引《行狀》文字給以說明。

《大唐故三藏玄奘法師行狀》記述說：“先有南印度王灌頂師名般若毱多，明正量部義，造《破大乘論》七百頌。時戒日王因討賊行次，烏茶國小乘師等，保重此論，取以示王，並請與大乘擊論。王許，遂作書與那爛陀寺，差四大德善大小宗及外道經者，可詣行所擬共小乘外道論義。正法藏乃差海惠、智覺、師子光及法師為四人，應王之命。未發問，複有順世外道，來求論難，書四十條義，懸於寺門，法師遣取立論，喚外道共論，往復三四番。婆羅門點無所說。先有契，屈者斬首相謝。外道請依先約。法師曰：‘我沙門釋子，當不害昆蟲，況殺人乎？’外道歡喜，請終身給侍。聞者無不稱慶。”這一段文字敍述了此事的原委。先有小乘正量部學者、南印度摩臘婆國王師般若毱多，作《破大乘論》七百頌，東印的烏荼國小乘信徒卽用其大乘信眾挑戰。當時中印度的統治者戒日王恰好帶軍隊路過，烏茶國的小乘學者請求戒日王派大乘師前來辯論。戒日王於是請那爛陀寺派遣四位大德來烏荼辯論。海惠、智覺、師子光及玄奘法師入選。在要成行時，恰有順世外道向佛教學者挑戰，玄奘應命與外道辯論，折服外道。此位外道自願侍奉玄奘。於是，玄奘與其一起準備前往烏荼國，“乃訪得彼論披尋，數處有疑。謂所伏婆羅門曰：‘汝會聽此義不？’答曰：‘會聽，我于時善。’法師遣說一遍，備得其旨。遂尋其謬，即申大乘義破之，為一千六百頌，名《制惡見論》。將呈戒賢及德眾，鹹悉稱善曰：‘以此窮竅，何歒不已？’法師善得彼宗，乃放所伏婆羅門，隨意所之。”這就是《制惡見論》寫作的過程。

寫完此論，玄奘並未如約前往烏荼國，而是受邀至拘摩羅王處。“時，戒日王聞法師在拘摩羅王處。驚曰：‘我頻請不至，何因在此？’發使語拘摩羅王：‘送支那法師來。’王知戒日欽戀，令嚴象車二萬乘船三萬艘。法師溯殑伽河，以赴王所。至羯未唱祇羅國，王見法師，頂禮雙足，散無量花。讚頌訖言曰：‘弟子先遣請法師，何為不來？’法師答：‘當奉命時。聽受未了，不獲參王。’”國王於是請玄奘入行宮，陳諸供養。

戒日王看了玄奘所造《制惡見論》，很高興，對其門師等弟子說：“光既出，螢燭奪明。師等所寶之宗，他皆破訖，試救看。”小乘諸僧沒有敢言者。王說：“師論太好。在此諸師，並皆信伏。恐余國小乘外道，尚守愚迷。望于中印度曲女城，為師作一會。命五印度沙門婆羅門外道等，發顯大乘，使其改耶從正，不亦大哉！”

根據《大唐西域記》卷五的記載，此會是一年一度專門討論佛學的集會，其年恰逢五年一度的無遮大會會期，於是兩會就合併舉行了，唐人因此稱它為“九旬大施”，也稱其第一階段為“十八日無遮大會”。此會約集了十八國國王和各國的大小乘學者、婆羅門、耆那敎徒等，連同那爛陀寺的一部分僧眾，共六千餘人。《行狀》如此敍述大會的情況：“王先令造殿，容千余人，于中安尊像，陳香花音樂，設食行施訖。請法師升座，標舉論宗，命諸眾征擊。竟十八日，無一人敢問。王讚歎，施法師銀錢三萬、金錢一萬、上[迭*毛]衣一百具。又令大臣將法師袈裟，巡眾告唱雲：‘支那法師論勝。十八日來，無敢問，並宜知之。’諸眾歡喜，為法師各立美號，大乘眾號為摩訶那那提婆，此雲大乘天。小乘者號為木叉提婆，此此解脫天。燒香散花，禮敬而去。自是德音遐振。”這些記載，是真實可靠的。當代學者以為說會期十八天中無人發問有些誇張，其實這話是有所指的。

窺基《成唯識論述記》記載：“此即南印度羅羅國正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之學徒，三代帝王師，造七百頌誹謗大乘，論中作如此說。”而後“戒日王三度往喚般若球多，欲令共我大師論議，辭不肯來。一度辭不能乘馬，一度辭輿熱，複將母象往迎，即辭年老。遙歎大師深生敬伏，但以智窮海性，學盡玄源，故所出言千古模範。”如果將這一說法與上述記載參照可知，這一法會本來的起因是惠藏所作的《破大乘論》，但在戒日王召集大會時，惠藏卻三請而不露面，因此才有玄奘回國之後轉述由弟子寫下來的十八日無敢問者的記述。

由於主角不願出場，不得已而由惠天等代替。《慈恩傳》卷七載有玄奘在永徽五年（654年）回答印度普提寺小乘宗師慧天的一封信，其中就說：

昔因游方在彼，遇矚光儀，曲女城會，又親交論。當對諸王及百千徒眾，定其深淺。此立大乘之旨，彼豎半敎之宗，往復之間，詞氣不無高下。務存正理，靡護人情，以此輒生[淩-氵+欠]觸。罷席之後，尋已豁然。今來使猶傳法師寄申謝悔，何懷固之甚也！

從這段文字，可以看出大法會上不單慧天曾有異言，卽一般小乘信徒也是反復辯論過的。只是玄奘的主張終於說服了會眾，而留下深刻的影響，所以在他離印十年之後慧天還向他表達慚愧的心情。

《制惡見論》的內容可能很廣泛，《古今譯經圖紀》卷四說：“然彼小乘爰洎外道，各構異論，誹毀大乘。法師遂造《制惡見論》，制十八部小乘，破九十五種外道”，可見，此論是對所有小乘佛教及其外道對大乘佛教之攻擊的總反駁。可惜，原文未曾翻譯過來，全貌已不可知。據現存資料，僅僅考辨以下內容：

第一，玄奘《制惡見論》的宗旨是以瑜伽行派的立場對於小乘佛教非議大乘的反駁。此據窺基《成唯識論述記》的相關記載即可看出。

窺基在解釋《成唯識論》卷三“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流。我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”時說：

述曰：若起分別我法二執，凡墮惡趣，愚障聖道。凡無聖道故，愚聖可生故，故各偏義說。恐有此過故，我世尊不為開演。然不為說，凡愚第七識恒緣第八，執為我法二見亦生。何故不為凡愚等說？此即南印度羅羅國正量部僧名般若毱多，此名惠藏，安惠之學徒，三代帝王師，造七百頌誹謗大乘，論中作如此說：是佛說者何故相違？撥大乘理為非善說。此不達義，謂不為說其第七識但生俱生我見，不生惡趣，未障聖道。若為說時，便增煩惱，所知分別我、法二見。第六者起障生聖道，便生惡趣，故不為說。何開第七俱我見也？此唯有覆，彼不善故。前為說別，而汝不知俱生、分別二惑過失，妄為此難。此即大師于《制惡見》中有此分別，西方師等咸皆宗仰。

在上引文字後，窺基又敍述了玄奘于戒日王召集的無遮大會上辯論的情況。其後窺基說：

然觀凡、愚俱愚法故，故不為說。若不愚，法雖決定性，亦為說之。然後有難“如外道等，雖為不說有阿陀那，亦有分別我法障生，此何不為說”者，不然。彼妄計我沈淪惡趣，冀其修無我而得斷除。今更為說，返增重病。彼便執為實體別有，分別我法，深增惡趣，故不為說。雖有種姓可聞信解，根未熟故，亦不為說。如一乘法信根若熟，即便為說。此中約全五姓作論，非約少分，故不說言。雖有種姓，根未熟者，生誹謗故，不為他說深細等義。

值得注意的是所引用的一“難”——“如外道等，雖為不說有阿陀那，亦有分別我法障生，此何不為說”，不見於《成唯識論》。是否有可能引自玄奘《制惡見論》所轉引的惠藏《破大乘論》原文呢？

第二，《成唯識論述記》卷四在解釋《成唯識論》卷三“真異熟識極微細故，行相所緣，俱不可了，是引業果一期相續，恒無轉變，是散有心，名生死心”時，窺基說：“我今此識既非轉識，體極微細，生死雖有，行相所緣，俱不可知。非同麁識，可知之識，故六轉識違于正理。此中所以惽昧為因，解生死時無轉識義，諸賢共稟，眾教同說。次難陀論師等無量論師正法藏，勝軍師等時以為住，恒用闡揚，殊增智慮，名光月氏，譽美方今。無識之儔，同遵南指。唯我大師至生微破，及其披此更益前非。如次論下及《制惡見》中正陳其義。今諸釋既備，勝義雲集，群賢敘之盛當所指。”由這一例子可知，玄奘《制惡見論》也論述了“異熟識”的轉舍問題。

第三，《制惡見論》引用《大乘莊嚴經論》所舉成立大乘為佛說的七種理由，而對每一理由各別作了七個比量廣為論證。對於這一問題，呂澂在《玄奘與印度佛學》一文中說：“現存窺基的《成唯識論述記》批註那七種理由的大段裏也有一些比量，或卽出於玄奘之所立亦未可知。”筆者遵從這一指引，仔細對照了《大乘莊嚴經論》、《顯揚聖教論》、《成唯識論》，證實呂先生的推測是有道理的。

《莊嚴經論》卷一說：“成立大乘略有八因：一者不記，二者同行，三者不行，四者成就，五者體，六者非體，七者能治，八者文異。”窺基在《成唯識論述記》卷四本中說：“今《莊嚴論》說有八因，依勘梵本但有七種。此中第五有無有因，彼別離之故為八種，本合為一。長行有七故字，皆是彼文。”窺基在對第一“不記”解釋完畢之後說：“此下和上《制惡見》等一一皆有七個比量。”經過對勘窺基《述記》，找出了以下比量：

其一：“應立量雲：諸大乘經若是壞正法者說，佛先應記。——宗也。汝說自法內廣壞正法者所起等故。——因也。如正法滅事等。——喻也。”

其二：“又諸大乘經，定非自法內廣壞正法者說。佛先不明記故，如增一等。”

其三：“如小乘者造謗大乘論，佛雖不記，非廣壞正法者說，如疥癬故。”

其四：“應立量雲：師子中蟲自食其肉教，非定授我記。不分明記故。如記汝驢披師子皮教等。”

耐人尋味的是，窺基《成唯識論掌中樞要》卷二中，有下述文字：

先不記中，又有三量。一雲：“若大乘是住自法內為廣壞正法說，佛應先記。無功用智佛恒有故。如滅法事。”又恒正勤守正法故，又知未來智無著礙故。又有一量雲：“有法如前法，雲佛應先分別記別，後時壞正法者所等起故。如正法滅事。”並驢披師子皮教，有七比量。

這一段話中所說的三個比量，第一個與《述記》中的第一個相似，幾個字的差異不排除傳抄錯誤所致。第三個比量與《述記》的第四個對應。而第二個比量是《述記》中未曾出現的。

唐代來華的新羅僧太賢在《成唯識論學記》卷三中說：“述曰：釋中有七，此初因也。”此中“述”是指窺基的《成唯識論述記》，因此下文實際上是以窺基《述記》為主參照圓測的相關著作照抄綜合而成的。筆者在太賢對於“初因”即“不記”項下找到如下比量：

測量雲：大乘佛說。樂大乘者，許契經中先不預記壞者說故。如增一等。

基雲：諸大乘經若是壞法者說，佛應先記（宗也）。汝說自法內（簡外道）。廣壞正法者（簡小乘）。所起等故（已上因也）。如正法滅事（喻也）。

將二者對照可知，窺基《述記》中未曾標出作者的第二個比量與太賢標為圓測所作的比量頗為接近。而第一個比量則被標注為窺基作。

上述材料中，有四個方面值得注意：其一，窺基反復強調玄奘法師《制惡見論》中引用了《莊嚴經論》中的“七因”說並製作七比量來論述大乘是佛說以反駁小乘師。其二，經過檢索仍未發現窺基《述記》和《樞要》中所引用的幾個比量的出處，按照一般原則應可視為窺基所作，而太賢似乎就是如此看待的。但是，其三，太賢所記載的圓測的一比量與窺基《述記》中所記頗多相似。其四，最值得注意的是，窺基《樞要》在引述了三個比量之後，特別加了一句“有七比量”。此正可與他在《述記》中所說：“此下和上《制惡見》等一一皆有七個比量”相應。綜合言之，呂澂推測窺基在《述記》這一部分所記載的比量出自于玄奘《制惡見論》是有道理的。

第三，玄奘在反駁“正量部”內心可以親緣外境如手取物一般等觀點時，闡明了“帶相”說。

窺基在《成唯識論述記》卷七記載：

我之大師，戒日大王為設十八日無遮會時，造《制惡見論》遂破彼雲：“汝不解我義，帶者是挾帶義，相者體相，非相狀義。謂正智等生時，挾帶真如之體相起，與真如不一不異，非相非非相。若挾帶彼所緣之己以為境相者，是所緣故。若相言體，即有同時心、心所之體相，亦心挾帶而有。雖有所托，然非所慮故，非所緣緣故。相者，相分義，或體相義，真如亦名為相無相之相。所以經言：皆同一相，所謂無相。”

《破大乘論》從“帶相”角度抨擊大乘教義。它以為按照大乘的說法，在一般情況下，心所瞭解到的只是自心變現的影像。但大乘家又說到了真實的智慧親證境界的實相時，就不容再有影像介於其間。這豈非自相矛盾，恰好證明帶相之說是根本就不能成立的嗎？據說《破大乘論》提出這一非難，曾使大乘學者無從回答而沉默了十二年，直到玄奘作《制惡見論》才得以解救。玄奘以為帶相說，原來包括兩種情況：一般心思因變現境像而說為帶相，這樣的“帶”是變帶，“相”是相狀；至於親證實相，就由挾持俱起而成帶相，“帶”是挾帶，而“相”是體相。因此，情況雖然不同，但無妨都說“帶相”，唯識理論依舊不可動搖。玄奘強調了“以不離為唯”的說法，使陳那的帶相唯識理論達到更加完善的地步。其後，陳那一系，隱然成了瑜伽行派的正宗，不能說玄奘的闡揚對其沒有影響。

最後，“真唯識量”是《破惡見論》的重要內容。關於這一比量，窺基《因明入正理論疏》卷二記載說：“且如大師周遊西域，學滿將還。時戒日王，王五印度，為設十八日無遮大會，令大師立義，遍諸天竺簡選賢良，皆集會所，遣外道、小乘，競申論詰。大師立量，時人無敢對揚者。”玄奘所立的比量就是：“真故極成色，不離於眼識。——宗。自許初三攝，眼所不攝故。——因。猶如眼識。——喻。”這一比量不但在印度影響很大，傳至中土在玄奘弟子中也引起充分討論，有多種不同的理解。甚至玄奘的弟子新羅順璟法師歸本國之後，即“破三藏比量，作決定相違過也。量雲：‘真故極成色，是有法。定離於眼識，有故。——宗。因雲：自許初三攝，眼識不攝故。同喻：如眼根。’即寄此比量與慈恩來，請為解釋。”[29]窺基作了反駁，《因明入正理論疏》也有記載。——此問題很複雜，一時難於說清楚，此處從略。

3．《三身論》

關於《三身論》的撰寫經過，現存有關玄奘的傳記資料都有所敍述。《行狀》記載：當時與玄奘辯論失敗後幫助玄奘閱讀《破大乘論》的外道，辭別玄奘後，“往東印度，向拘摩羅王談法師之德。王聞甚悅，發使來請。王使再三，乃去。是時正欲歸還，已並裝束。那爛陀大德及徒眾，鹹皆勸住。法師念此經論少闕，本意取以流通，不能建某宿心，確然不許。於是辭別，將經像，赴拘摩羅王所。其國先來未行佛法，多信外道婆羅門教。法師至止，異黨雲□，請王擊論，驗其勝負。法師妙辨既開，邪徒草靡，王加崇重，卑詞請問諸佛功德，願示所由。法師為王述贊如來三身利物，因即為造《三身論》三百偈。王乃歡未曾有，頂戴受持。”依據這一記載推測，此論是讚頌佛德的著述。

《三身論》完全失傳，幾乎沒有保存下來可供探求的線索。當今學者只能依照瑜伽行派論典對於佛三身的論說來推定玄奘此文的觀點。玄奘翻譯的瑜伽行派論典中，對佛三身論述最多的是《佛地經論》，因而呂澂先生試圖通過《佛地經論》的內容來敍述推測《三身論》的內容。

玄奘到那爛陀寺時，此寺中的高僧如戒賢、光友等依據《佛地經論》義，將三身和唯識四智理論結合起來，已有新發展。這些論師還以其新說相標榜，光友（卽波羅頗蜜多羅）于唐初來華翻譯之時，卽曾透露過這一點。當翻譯《大乘莊嚴經論·菩提品》說到三身之處時，他特別添加了轉識成智之說（現對勘梵、藏本此處原無其文），並矜為新異。因此，李百藥為此論譯本作序就說：

其《菩提》一品最為微妙。轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見！

借此可以看到佛地論師有關三身學說的特點。玄奘是繼承其學的，他在作《三身論》時自然會據以發揮，因而對於傳播其說有較大貢獻。

四、《大唐西域記》

《大唐西域記》是玄奘返回長安後，遵照唐太宗的旨意口授，由辯機筆錄而成的。作為玄奘現存的唯一一部著作，《大唐西域記》備受世界各國學者重視。特別是在印度歷史以及中西交通史中的歷史貢獻，是無與倫比的。

關於《大唐西域記》的成書因緣，《慈恩傳》卷六裏有明確記載。貞觀十九年（645年）正月，玄奘自印度歸來，回到長安，受到朝野人士盛大歡迎。太宗適在東都洛陽，玄奘略事休息，二月便赴洛陽，謁見太宗。《慈恩傳》卷六說：“壬辰，法師謁文武聖皇于洛陽宮。二月己亥見於儀鸞殿，帝迎慰甚厚，既而坐迄。……帝又謂法師曰：‘佛國遐遠，靈跡法教，前史不能委詳。師既親覩，宜修一傳，以示未聞。’”而《行狀》也記載：“謁帝於洛陽。三月一日，奉勅還京師，即于弘福翻譯及修《西域記》。”可見，玄奘是奉太宗之命修撰此書的。

貞觀二十年（646年）秋，《大唐西域記》完成。玄奘將其與所譯經論一起，呈獻于太宗。《慈恩傳》卷六載有玄奘的表文，其文說：“玄奘……所聞所履百有二十八國，竊以章彥之所踐藉，空陳廣袤；誇父之所淩厲，無述土風。班超侯而未遠，張騫望而非博。今所記述有異前聞，雖未極大千之疆，頗窮蔥外之境，皆存實錄，匪敢雕華。謹具編裁，稱為《大唐西域記》，凡一十二卷，繕寫如別。望班之右筆，飾以左言，掩博物于晉臣，廣九丘於皇代。但玄奘資識淺短，遺漏寔多，兼拙於筆語，恐無足觀覽。”太宗接到玄奘所呈“表”文及《西域記》等書之後，親自答書與玄奘曰：“省書具悉來意。法師夙標高行，早出塵表。……朕學淺心拙，在物猶迷。況佛教幽微，豈能仰測。……新撰《西域記》者，當自披覽。”

從上述文獻可知，《大唐西域記》的著作權應該屬於玄奘，智升《開元錄》說：“沙門辯機承旨綴緝”。道宣的《續高僧傳》卷四《大慈恩寺釋玄奘傳》說：“……（玄奘）微有餘隙，又出西域傳（記）一十二卷，沙門辯機，親受時事，連比前後。”我們從“承旨綴輯”，“親受時事，連紕前後”等文字，大體可以知道辯機在此書成書過程中的作用。

《大唐西域記》十二卷，共十余萬字，書前冠以于志寧、敬播兩人所寫的序文。卷一記載了今天新疆和中亞的廣大地區，是玄奘初赴印度所經之地。卷二之首有印度總述，然後直到卷十一分述五印度各國的概況，其中摩揭陁一國情況占去了第八、九兩整卷的篇幅。卷十二記載了玄奘返國途中經行的帕米爾高原和塔里木盆地南緣諸國概況。全書共記述了玄奘親身經歷的110國和得之以傳聞的28國的情況，書中對各國的記述繁簡不一，通常包括國名、地理形勢、幅員廣狹、都邑大小、歷時計算法、國王、族姓、宮室、農業、物產、貨幣、食物、衣飾、語言、文字、禮儀、兵刑、風俗、宗教信仰以及佛教聖跡、寺數、僧數、大小乘教的流行情況等內容。全書內容豐富、文字流暢、敍事翔實，再加上執筆人辯機學精內外典，文筆優美簡潔，使全書增色不少。

《大唐西域記》業已問世1300多年，隨著時光的流逝，更加顯示出這部著作的燦爛光輝。對於具有悠久文明的印度古代地理、宗教而言，此書是基本史料，七世紀前後印度混沌的歷史地理，有賴此書得以在幽暗中略睹光明、散亂中稍有秩序。

從歷史地理而言，《大唐西域記》也有獨特的價值。它記載了東起我國新疆、西盡伊朗、南到印度半島南端、北到吉爾吉斯斯坦、東北到孟加拉國這一廣闊地區的歷史、地理、風土、人情，科學地概括了印度次大陸的地理概況，記述了從帕米爾高原到咸海之間廣大地區的氣候、湖泊、地形、土壤、林木、動物等情況，而世界上流傳至今的反映該地區中世紀狀況的古文獻極少，因而成了全世界珍貴的歷史遺產，成為這一地區最為全面、系統而又綜合的地理記述，是研究中世紀印度、尼泊爾、巴基斯坦、斯里蘭卡、孟加拉、阿富汗、烏茲別克斯坦、吉爾吉斯斯坦等國以及喀什米爾地區及我國新疆的最為重要的歷史地理文獻。

從歷史而言，此書保存記錄西亞、南亞廣大區域內的國家、地區的社會歷史變遷及當時的現狀。至於佛教史料，那就更多了。現在幾乎找不到一本講古代印度問題而不引用《大唐西域記》的書，因為玄奘此書中有些資料，是任何其他書中都找不到的。此書對印度歷史上許多事件都有所記述，如對迦膩色迦王的記載，為這個熱點問題研究提供了寶貴資料。關於戒日王的記載是研究中印關係的重要史料，歷史學家據此還寫成了多種研究戒日王的專著。人們如果想瞭解阿富汗境內覩貨邏（吐火羅）故國的地理佈局、巴基斯坦境內健馱羅、烏萇地區情況、我國新疆和田文化遺址的分佈等等，舍此書而別無它求。近代以來，阿富汗、巴基斯坦的考古調查與發掘時常以此書為參照。印度的考古工作更是如此，1971——1974年印度考古學家在北方邦的比普拉瓦重新進行發掘，確認了這是玄奘書中迦毗羅衛的真正故址。

從佛教史言之，此書完備地敍述了西域、印度諸國各地佛教現狀，並遠述佛陀時代的歷史與傳說，且詳細記載西域、印度各地疆域、風情、語言等資料，因此，在佛教史及學術史方面具有彌足珍貴的價值與貢獻。書中詳載各國流傳的宗教實際狀況，反映了印度各種宗教及佛教各派別的分佈和消長，是研究印度佛教史的重要資料。它記載了馬鳴、龍樹、提婆、無著、世親與阿育王、迦膩色迦王等印度佛教史上重要人物的一系列傳說，為佛教史研究提供許多新材料。有關佛教遺址的標示，對於十九世紀以來勃興的印度、西域等地佛教遺跡的實地考證，極具指南的價值。如近代印度重要遺址那爛陀、王舍城、鹿野苑、迦毗羅衛等地的發現，都與《大唐西域記》提供的資料有密切關係。

總之，《大唐西域記》在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞的史地、文化上，乃至於中西交通史料上，均富有極高的價值，因此深受歐、美、日各國學者重視，廣泛流傳於世界。在當今印度，玄奘的名字幾乎家喻戶曉，婦孺皆知，而玄奘本人也久已成為中印友好的化身。

五、玄奘與佛道爭論

佛教傳入中國伊始，為了站穩腳跟，有意識地與道家聯姻。由“格義佛教”到“六家七宗”，再到僧肇、道生之學所受道家、玄學不同程度的影響。此中，貫穿著的一個明顯的線索就是：隨著佛教自身的發展，佛教界曾經積極致力於消解道家、玄學對佛教的這種影響。僧肇以及吉藏為此作了不懈努力。唐初在佛、道互相爭奪思想和社會地位的背景下，佛教一直致力於否認和消解自身所受的道家和玄學思想影響的印痕。而這一歷程，直到宋明以後方才被三教合一思潮所替代。在隋唐時期的三教論爭中，至少在學理方面已經取得優勢的佛教，對於道家、玄學以及道教對自身的理論滲透，一直保持警覺。在唐代初年，圍繞著翻譯《老子》為梵文，佛道學者之間發生的爭論，正好說明了佛教與道教對於老莊思想與佛教之關係的不同認識。

唐太宗二十一年（西元647年），西域使李義從天竺返回長安向唐太宗上表奏稱：“東天竺童子王所，未有佛法，外道宗盛。臣已告雲：‘支那大國未有佛教已前舊有得聖人說經，在俗流布。但此文不來，若得聞者必當信奉。’彼王言：‘卿還本國，譯為梵言。我欲見之。’”[30]“于時道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自餘鋒穎三十餘人，並集五通觀，日別參議，詳核《道德》。奘乃句句披析，窮其義類得其旨理，方為譯之。”唐太宗隨即下敕令玄奘法師與諸位道士一起將《老子》翻譯成梵文流通國外。不料，此事卻因佛道學者因為若干問題無法達成一致而中途夭折，此中原由頗為耐人回味。

這一譯事，道教方面的首領成英即唐代著名道士成玄英。據《新唐書·藝文志》記載：“玄英，字子實，陝州人，隱居東海。貞觀五年，召至京師。永徽中，流鬱州。書成，道王元慶遣文學賈鼎就授大義，嵩高山人李利涉為序。唯《老子注》、《莊子疏》著錄。”[31]成玄英在其《序》文中說：“玄英不揆庸昧，少而習焉，研精覃思三十矣。”[32]從上述資料觀之，成玄英作《莊子疏》是在唐高宗永徽年流放之後。而與玄奘一起翻譯《老子》之時，《莊子疏》尚未成型，其思想尚在醞釀之中。儘管如此，貞觀年間的成玄英已經在道教界享有盛名，因而才能被選拔參與玄奘的譯場。不過，這次翻譯中發生的爭論，對於成玄英不啻是一種刺激，對於其後來的思想創造不失是一種歪打正著式的激勵。

從道宣的記載觀之，這次翻譯之所以不歡而散，重大爭執有三：一是可否以佛教義理解釋《老子》，道教方面沿襲成說，玄奘則竭力反對。二是“道”的翻譯問題，道教方面主張沿用菩提，而玄奘力主以“末迦”譯之。三是是否翻譯河上公序的問題，道教方面主張翻譯，玄奘則堅決拒絕。

關於第一個問題，道宣記載曰：“諸道士等並引用佛經《中》、《百》等論，以通玄極。”對於這一以佛教中觀思想解釋老子的做法，玄奘深不以為然。

奘曰：“佛教、道教理致天乖，安用佛理通明道義？”如是言議往還，累日窮勘，出語濩落，的據無從。或誦四諦、四果，或誦無得無待，名聲雲湧，實質俱虛。奘曰：“諸先生何事游言，無可尋究。向說四諦、四果，道經不明，何因喪本虛談老子？且據四諦一門，門有多義，義理難嘵，作論辯之，佛教如是不可陷倫。向問四諦，但答其名，諦別廣義，尋問莫識。如何以此欲相抗乎？道經明道，但是一義，又無別論用以通辯。不得引佛義宗用，解老子斯理，定也。”

玄奘以為，佛教與道教之理有天壤之別，絕對不能以佛教義理來說明“道”義，而道教學者紛紛以四諦、四果等等佛教名相來比附道家概念，但在玄奘看來，其都不能有助於說明“道”義。玄奘說，四諦、四果是以往道經所未曾使用的，不能拋卻佛教的本來旨意來解釋老子。玄奘又對於那些只知曉佛教四諦之名並不瞭解四諦之深意的道教學者作了不客氣的批評。玄奘以相當堅定地口氣說，不能以佛教義理解釋老子。蔡晃則辯解說：“自昔相傳，祖承佛義。所以《維摩》、《三論》，晃素學宗，致令吐言，命旨無非斯理。且道義玄通，洗情為本。在文雖異，厥趣攸同，故引解之理例無爽。如僧肇著論，盛引老莊。成誦在心，由來不怪。佛言似道，如何不思？”看來，蔡晃對於佛教方面引入老莊解釋佛教義理的做法與著述還是相當熟悉的，因此，蔡晃對於玄奘的反對也許感到莫名其妙。而玄奘是如此反駁的：

奘曰：“佛教初開，深經尚擁。老談玄理，微附虛懷，盡照落筌，滯而未解。故《肇論》序致，聯類喻之，非謂比擬，便同涯極。今佛經正論繁富，人謀各有司南，兩不諧會。然老子《道德》止五千，無論解之，但有群注，自餘千卷，事雜符圖。蓋張、葛之咠附，非老君之氣葉。又《道德》兩卷，詞旨沉深。漢景重之，誠不虛。及至如何晏、王弼、嚴遵、鐘會、顧歡、蕭繹、盧景裕、韋處玄之流數十餘家，注解老經，指歸非一，皆推步俗理，莫引佛言。如何棄置舊蹤，越津釋府？將非探賾過度，同夫混沌之竅耶？”

玄奘首先說，從前因為佛教初傳，重要的佛教經典尚未全部傳來，因此才有僧肇等人引入老莊以比擬佛教義理。現今傳入的佛教經典已甚為全面，已經沒有必要再援用與佛教頗為不同的老莊學說來說明佛教義理了。其次，玄奘認為，《老子》五千文，並未如佛教一樣有“論”去解釋，而後來的注解則摻雜符圖，並非老子之本意。最後，現存的十幾家注解《老子》的著作，其意旨不同，但卻並未引用佛經。據道宣記載，玄奘如此發言之後，“諸徒無言以對，遂即染翰綴文。”道教學者只得放棄以佛教思想與方法注解《老子》的打算。

關於“道”的翻譯問題，又表現了道教方面以佛教思想理解“道”義的一貫做法。玄奘提出可以以音譯的方法將“道”翻譯為“末伽”，以意譯的方法翻譯為“度”。諸位道士“等一時舉袂”反對：“‘道’翻‘未伽’，失于古譯，昔稱‘菩提’，此謂為‘道’。未聞‘末伽’以為‘道’也。”玄奘則說：“菩提言‘覺’，‘末伽’言‘道’。唐、梵音義，確爾難乖。豈得浪翻，冒罔天聽？”道士成玄英則曰：“佛陀言‘覺’，菩提言‘道’，由來盛談，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”玄奘則曰：“傳聞濫真，良談匪惑，未達梵言，故存恒習。佛陀天音，唐言‘覺’者。菩提天語，人言為‘覺’。此則人法兩異，聲釆全乖。末伽為‘道’，通國齊解。如不見信，謂是妄談，請以經語問彼西人，足所行道，彼名何物。非‘末伽’者，余是罪人。非唯惘上，當時亦乃取笑天下。”這裏涉及的不僅僅是一個翻譯的方法問題，實際上牽扯到佛道雙方對於老子之“道”的理解問題。在南北朝以降，為了與佛教相抗衡，道教引入了佛教中觀學非有非無的方法以解釋“道體”、“道性”，特別是在佛教心性思想大討論的啟迪之下，開始探討“道”與“心”的關係問題。“升玄”與“體道”便是這一理路的最初結論。在這一思想背景下，道教界流行的看法就是以佛教的“菩提”來解釋“道”，而將佛陀理解為“得道”者。而玄奘則堅持以“道”的基本義即“足所行道”及其引申義“度”來翻譯之。道教之所以有如此理解，是緣于想在眾生與道之間尋找連接點的用心，而“菩提”既是“覺”義，又是眾生成佛之依據，正好可以為道教所借用來詮釋“道”義。玄奘從自己對佛教與道教差別性的理解與宗教感情出發，自然反對道教的這種借用。從爭論的實際效果看，玄奘由於語言上及其它優勢，“自此眾鋒，一時潛退”。

第三個重大爭論涉及到玄奘對於將《老子》道教化的態度。成玄英提議：“老經幽秘，聞必具儀。非夫序胤，何以開悟？請為翻度，惠彼邊戎。”玄奘之所以拒絕翻譯河上公《序》，自然緣於其反對道教的態度。玄奘曰：“觀老存身存國之文，文詞具矣。叩齒咽液之序，序實驚人，同巫覡之淫哇，等禽獸之淺術，將恐西關異國，有愧卿邦。”成玄英對於玄奘的態度大為不滿，將此事稟告朝宰請求決斷。當時的宰相馬周卻說：“西域有道如李莊不？”答：“彼土尚道，九十六家。並厭形骸為桎梏，指神我為聖本，莫不淪滯情有，致使不拔我根。故其陶練精靈，不能出俗。上極非想，終墜無間。至如順俗四大之術，冥初六諦之宗，東夏老莊所未言也。若翻老《序》彼必以為笑林。奘告忠誠，如何不相體悉？”由於當時的宰輔都持這一看法。《老子》的翻譯於是不了了之。

從中外文化交流的角度觀之，這次譯《老子》為梵文的失敗，甚是可惜。但是，從佛教思想對於道教心性論形成的激發角度言之，其效應是甚為深遠的。正如有些道教學者肯定的：“道是不是覺的問題，在高宗朝表述為道是有知抑或無知，是高宗朝佛道論爭的一大問題，也是高宗武周的重玄學的重大理論問題之一。重玄學學者如王玄覽等人提出‘道在境智中間’的觀點，既有明顯地糾正玄奘考據學家式的理解，又使重玄學特重心識心性，表現出明顯的宗趣轉化。大體上說，這次試譯《老子》為梵文終因歧見而失敗後，一些重玄學者意識到申明其道義、匡正為佛學誤解的必要性，申明其意旨的同時，對唯識學的一些理論也有所吸收。”[33]特別是親身參與了這一爭論的成玄英，在此後，又經過若干年的思索，終於完成了其具有一定開創意義的重玄學理論體系的建構。這一成就的取得，不能不說與佛教思想的激發及其這一爭論的刺激有重要的關聯。

六、玄奘與新舊譯之爭

玄奘也許自己無意于從事創宗活動，但他西行求法的初衷以及歸來之後所表現出來的自信和弘揚純正瑜伽行派法門大願，卻無可避免地產生了明顯的宗派效應。這方面的表現很多，其最突出的是在玄奘生前就已經顯現出端倪的新舊譯之爭。

現存的文獻中遺留了一些材料表明，在玄奘生前，已經在崇尚新譯、舊譯的僧人之間發生了爭議。玄奘譯場中助譯僧前後的變化本身也許說明一些問題。玄奘的譯場屢有變化，奉朝廷詔令先後參與譯經的僧人應該接近百人，根據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》、《續高僧傳》以及各類經論序文、經錄等所載知名者已經超過五十人。經過研究分析這一名單，大致有幾種情況：一是屬於當時義學高僧，有些還是玄奘的師輩僧人，如靈潤、道因、道宣、道世、玄應、道洪等。二是正式跟從玄奘學習的弟子，如神昉、神泰、棲玄、辯機、慧立、普光、嘉尚等。三是介於同輩僧和學僧之間的助譯僧，如文備以及圓測等。在玄奘譯經過程中，貞觀十九年（645年）的譯場的助譯僧屬於第一類情況的居多，而愈往後屬於第二類情形的僧人愈多。

隨著當時各路義學高僧逐漸淡出玄奘譯場，對玄奘所傳之學的不理解甚至非議情緒逐漸彌漫開來。《續高僧傳》卷二十五《法沖傳》的記載就很典型。《續高僧傳》記載：

又三藏玄奘不許講舊所翻經。沖曰：“君依舊經出家，若不許弘舊經者，君可還俗，更依新翻經出家，方許君此意。”奘聞遂止。

法沖壯年時先讀《涅槃經》而發心出家，後參安州慧嵩學《大品般若經》、《楞伽經》，又入武都山修行。貞觀初年，朝廷下敕有私度者處以極刑，法沖誓死剃度，並避居嶧陽山修禪。禪宗二祖慧可之後裔嘗就學于法沖。“沖以《楞伽》奧典，沉淪日久，所在追訪，無憚夷險。會可師後裔盛習此經，即依師學，屢擊大節，便舍徒眾，任沖轉教，即相續講三十餘遍。”《楞伽經》原本屬於早期瑜伽行派的“宗經”之一。法沖所主自然與玄奘所傳不一致，“然沖一生遊道為務，曾無棲泊。僕射于志寧曰：‘此法師乃法界頭陀僧也，不可名實拘之。’”從《續高僧》的記載看，法沖年長於玄奘，麟德年七十九歲時仍然健在。

筆者經過查考唐初佛典翻譯史發現一個現象，自從貞觀十九年（645年）太宗為玄奘開設譯場之後，有幾位來唐的西來僧人欲從事佛典翻譯，但其志並未能夠得到伸張，典型者如那提。《續高僧傳》卷四有一篇《那提傳》，其文曰：

那提三藏，唐曰“福生”，具依梵言則雲“布如烏代邪”，以言煩多故，此但訛略而雲“那提”也。本中印度人，少出家，名師開悟，志氣雄遠，弘道為懷。曆游諸國，務在開物，而善達聲明，通諸詁訓。大夏召為文士，擬此土蘭台著作者。性泛愛好奇，尚聞有涉悟，不憚遠夷。曾往執師子國，又東南上楞伽山，南海諸國隨緣達化。善解書語，至即敷演。度人立寺，所在揚扇。承脂那東國盛轉大乘佛法，崇盛贍洲稱最，乃搜集大小乘經律論五百余夾，合一千五百餘部，以永徽六年創達京師。有勅令於慈恩安置，所司供給。時玄奘法師當途翻譯，聲華騰蔚，無有克彰，掩抑蕭條。般若是難，既不蒙引，返充給使。顯慶元年，勅往昆侖諸國，採取異藥。既至南海，諸王歸敬，為別立寺，度人授法，弘化之廣，又倍於前。以昔被勅往，理須返命。慈恩梵本，擬重尋研。龍朔三年，還返舊寺。所齎諸經，並為奘將北出。意欲翻度，莫有依憑。惟譯《八曼荼羅》、《禮佛法》、《阿吒那智》等三經。要約精最，可常行學。其年，南海、真臘國為那提素所化者，奉敬無己，思見其人，合國宗師假塗遠請，乃雲：“國有好藥，唯提識之。請自採取。”下勅聽往。返亦未由。

余自博訪大夏行人雲：“那提三藏乃龍樹之門人也。所解無相，與奘頗返。”西梵僧雲：“大師隱後，斯人第一，深解實相，善達方便。小乘五部毗尼、外道四韋陀論，莫不洞達源底，通明言義，詞出珠聯，理暢霞舉。所著《大乘集義論》，可有四十餘卷。將事譯之，被遣遂闕。”[34]

此段引文中，與此處主旨有關的要點如下：其一，那提帶來梵本大小乘經律論五百余夾，合一千五百餘部，而且是有備而來，並不偏於一端。其二，唐高宗將其安置在慈恩寺，而當時玄奘正在此寺譯經。其三，那提於永徽六年（655年）到達長安，顯慶元年（656年）就被勅往外國為皇帝求取“異藥”。其中的原因，道宣說得很明白，就是那提的譯經想法朝廷並不支持。而朝廷讓其入住慈恩寺的動因，恐怕也是想讓其與玄奘合作。其四，那提屬於龍樹的“弟子”（注意應理解為龍樹學派的傳承者，而並非是中土語言中所說的入門弟子），所學所傳與玄奘不同，自然難於獲得崇信玄奘的朝廷的支持。其五，那提在南海（今廣東一帶）數年，一直操心放於慈恩寺的梵本，於是于龍朔三年（663年），還返長安慈恩寺。但是他發現自己所帶來的諸經大多被玄奘帶走，大概是轉移到玉華寺。其六，那提至慈恩寺只翻譯出了三部小經，從內容看，應該屬於密咒之類。其七，那提于龍朔元年（661年）又離開了長安，而玄奘在第二年二月就圓寂了，那提帶來的梵本大多未曾譯出。

道宣在《續高僧傳·那提傳》中透露，自己與那提相識而且交談過，而《續古今譯經圖紀》卷一則直接說：“惟譯：《師子莊嚴王菩薩請問經》一卷，一名《八曼茶羅經》。《離垢慧菩薩所問禮佛法經》一卷，《阿吒那智呪經》一卷。凡三部三卷，要約精最，可常行學。禪林寺沙門慧澤譯語，豐德寺沙門道宣綴文並制序。”[35]可見，道宣所記是完全可靠的。

雖然當代有很多學者懷疑《續高僧傳·那提傳》的真實性[36]，但退一步說，即便從這一傳聞出籠本身來說，也可想見，在朝廷全力支持以及玄奘本人精神的感召下，玄奘所傳“新學”，在當時的僧俗兩界佔據了怎樣的比重，以致于對其他學派、宗派的傳播產生巨大的挑戰，更不要說玄奘在其譯場一邊翻譯一邊指正“舊譯”的誤解誤譯之處所產生的效應了。

其實，玄奘求取佛典歸來，在朝廷大力支持下設立較為完備的譯場，立志並且完成了如此宏偉的翻譯工程，本身所產生的示範作用，對於以往翻譯出來並已經在僧俗中深入人心的佛典的流通必然會產生強烈的衝擊。對於當時的佛教界，接受不接受新譯，是一個重大問題。而為何接受，為何必須以新譯代替甚至“淘汰”舊譯，是玄奘及其門下弟子所必須說清楚的。玄奘在譯場是說清楚了，而玄奘的弟子們的任務就是將其師說清楚的這些內容傳達給整個社會並且使僧俗兩界接受。這是唯識宗立宗的關鍵所在。從這個意義上說，新舊譯之爭不可避免，也是完全必要的。

對於新譯與舊譯的區別，不但玄奘門下弟子有認識，當時舊譯的弘揚者也很清楚。靈潤是唐初非常有名的攝論師，參加玄奘的譯場，擔任證義。同時，靈潤與同在譯場擔任“證義”的神泰，就新舊唯識佛性思想的不同，進行論爭。靈潤曾注解《涅槃》、《攝論》各十三卷，玄章三卷，《維摩》、《勝鬘》、《起信論》等，“隨緣便講，各有疏部”[37]。但是，靈潤的所有著作已經散佚，《續高僧傳·靈潤傳》曾引用靈潤的一些說法，如阿黎耶識有真諦和俗諦，“真即無念性淨，俗即不守一性”，而且提出“兩重唯識觀”——第一、前處舍外塵邪執，得意言分別；第二、第八處內推八識想，得真法界。[38]這是依唯識觀的修習，無初地入“唯識無境”與“境識俱泯”，其所依觀法即是“無相”、“無生”二觀。

另外，靈潤參加玄奘譯場，發現新舊唯識的不同。在最澄《法華秀句》卷中，曾記載靈潤“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等與舊經論相違”[39]。最澄所說的“一卷章”，不知所指。所謂“十四門義”[40]如下：第一，新譯謂眾生界中有一分無性有情，而舊譯則謂一切眾生悉有佛性。第二，新譯謂二乘之人入無餘涅槃，則永不歸入於大乘，舊譯則說無餘還生終必回入於大乘。第三，不定性眾生回向大乘，在新譯則謂於分段身增壽變易，以行菩薩道，舊譯則謂分段身盡而別生變易身。第四，三乘種姓，在新譯則謂是法爾本有，在舊譯則謂因緣所生。第五，佛果之事，新譯則謂理、智各別，舊譯則謂理、智不二。第六，非陀洹之所斷，新譯謂唯斷分別起之身見，舊譯則謂亦斷俱生之身見。第七，五法之事，新譯謂五法不攝遍計所執，又謂正智攝於依他起性；舊譯則謂五法應攝遍計所執，正智應通於依他及圓成。第八，新譯謂十二處十八界攝法已盡，舊譯則謂真如不攝於處界之中。第九，新譯於十二因緣說為二世一重，而舊譯則說三世兩重。第十，新譯但談有作四諦而不談無作四諦，舊譯則談無作四諦。第十一，新譯謂心所法在大乘則于心王外別立心所法，小乘則無之；舊譯則謂大小乘皆同，無有區別。第十二，新譯謂心王心所同一所緣，不同一行相；舊譯謂心王所同一所緣，同一行相。第十三，三無性觀之事，新譯唯遮遍計所執；舊譯則遍計所執及依他起，悉皆遮之。第十四，新譯謂八個識及其相應之心所皆有四分，皆能現相分，皆是緣起之本；舊譯則以緣起之本限於第八識。如前文所論述，靈潤曾經參加玄奘譯場，因此所說切中攝論學派與玄奘所傳的核心區別。而作為堅定的攝論學派弘傳者，靈潤並未改變立場。

近代學者梅光羲在《相宗新舊兩譯不同論》一文中，站在現代研究者的立場對二者的分歧作了準確的分析，歸結為八方面的不同。

第一，真諦所譯的世親《攝大乘論釋》說：“佛化作舍利弗等聲聞為其授記，欲令已定根性聲聞更練根為菩薩，未定根性聲聞令直修佛道涅槃，乃至欲顯小乘非究竟處令其舍小求大，故現為此事，由如此義故說一乘。”而玄奘所譯則為：“佛化作聲聞等，如世尊言。我憶往昔無量百返依聲聞乘而般涅槃。由此意趣，故說一乘。以聲聞乘所化見情，由彼見之得般涅槃，故現此化，究竟故者，唯此一乘最為究竟，過此更無餘勝乘故，聲聞乘等有餘勝乘。所謂佛乘，由此意趣，諸佛世尊宣說一乘。”此兩譯不同之處在於，真諦謂定性二乘，亦必由佛道而般涅槃。而玄奘譯中則謂定性二乘永不回入大乘，即非由於佛道而般涅槃。只由彼二乘道而般涅槃而已。

第二，真諦所譯《三無性論》說：“一切諸法，不出三性：一、分別性。二、依他性。三、真實性。分別性者，謂名言所顯自性，即是塵識分。依他性者，謂依因依緣顯法自性。即亂識分，依因內根緣內塵起故。真實性者，法如如。法者即是分別依他兩性。如如者即是兩性無所有，分別性以無體相故無所有。依他性以為生無所有。此二無所有，皆無變異，故言如如。”而在玄奘所譯《顯揚論》則說：“三自性者，謂遍計所執自性，依他起自性，圓成實自性。遍計所執者，所謂諸法依因言說所計自體。依他起者，所謂諸法依諸因緣所生自體。圓成實者，所謂諸法真如。”此中的不同處在於，真諦謂分別性與依他性悉皆是空，唯真如實性是有，而玄奘則謂只有遍計所執性空而依、圓二性皆是有。

第三，關於“三無性”中的第二“生無性義”，真諦譯籍的意思是：“約依他性，由生無性說名無性。此生由緣力成不由自成。緣力即是分別性，分別性體既無，以無緣力故，生不得立，是故依他性以無生為性。”玄奘所譯的意思是：“生無性謂依他起自性，由此自性緣力所生非自然生故。”二者的不同在於，真諦的譯籍認為依他不由自成即是分別體無，而玄奘則僅認為依他非自然生，不說其無。

第四，又唯識真如義，在真諦譯（七如如之第三）則說﹕“先以唯一亂識遣於外境，次以阿摩羅識遣於亂識，故究竟淨識也。”而玄奘譯（七真如之第三）則說：“由勝義諦離一異性故，當知即是清淨所緣生。何以故﹖由緣此境得心清淨故。”在真諦譯籍中真如為阿摩羅識﹔而玄奘則不名真如為識，稱真如只是清淨識所緣之境而已。

第五，又能變之識義，在真諦所譯《顯識論》說顯識有九種。色心諸法皆是本識之所變（本識者，蓋指第八識也。）而不說諸識皆是能變。而在玄奘所譯《成唯識論》，則列三能變，且說諸識皆是能變者。例如真諦所譯的《中邊分別論》則說﹕“由依唯識故境無體義成，以塵無有故，本識即不生。”而玄奘所譯者則說﹕“依識有所得，境無所得生，依境無所得，識無所得生。”此不同之處，在真諦則說本識，在玄奘則僅說識而不說本識。

第六，又真諦譯《顯識論》說：“一切三界，但唯有識，何者是耶？三界有二種識，一者顯識，二者分別識。”這是以第八識為能變，前七識為能緣也。而玄奘譯《成唯識論》則說﹕諸心心所，若細分別，皆有四分。這是說諸心心所皆有所緣之相分及能緣之見分等。

第七，又真諦譯《轉識論》，以阿陀那為第七識。唐定賓《四分律疏飾宗記》已斥其謬，是真諦誦出之意，以無梵本故。至於新譯之說，則以阿陀那為第八識之異名，而第七識則名為末那。

第八，又地論宗以第八識為淨識，攝論宗則更於八識之外立第九識，而新譯所談者既不立九識亦不謂第八識是淨識。

總而言之，玄奘所傳譯的“新唯識學”與南北朝時期開始流行的地論學派、攝論學派以及《大乘起信論》等，在許多方面都有差異。這一差異，是客觀存在的。玄奘及其門下弟子強調自己所傳的“正確性”及“正統性”，是無可厚非的。這也正是創立宗派的必由之路。

[①] 參見贊甯《宋高僧傳》卷五《法藏傳》。法藏出生於貞觀十七年（643年），玄奘大師圓寂時，法藏年僅二十二歲，且尚未出家，《宋高僧傳》記載顯然有誤。但此資料可反映當時新舊譯之間的競爭與衝突。

[②] 參見陸元朗《敕建廣武山觀音寺碣》，《全唐文》卷一四六。

[③] 唐太宗《造興聖寺詔》，唐道宣《廣弘明集》卷二十八，《大正藏》第52卷，第329頁下。

[④] 唐太宗《弘福寺施齋願文》，唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙，《大正藏》第52卷，第385頁下至386頁上。

[⑤] 唐太宗《為太穆皇后追福願文》，唐道宣《廣弘明集》卷二十八，《大正藏》第52卷，第329頁下。

[⑥] 唐太宗《于行陣所立七寺詔》，唐道宣《廣弘明集》卷二十八，《大正藏》第52卷，第328頁下—329頁上。

[⑦] 唐太宗《為戰亡人設齋行道詔》，唐道宣《廣弘明集》卷二十八，《大正藏》第52卷，第329頁上。

[⑧] 唐道宣《續高僧傳》卷二十四，《大正藏》第50卷，第635頁上。

[⑨] 唐道宣《續高僧傳》卷二十六，《大正藏》第50卷，第606頁上。

[⑩] 唐道宣《續高僧傳》卷三十五，《大正藏》第50卷，第666頁上。

[11] 湯用彤《唐太宗與佛教》，《湯用彤學術論文集》，中華書局，第14頁。關於玄奘與唐太宗、高宗的關係部分，除參考了湯先生的此文外，冉雲華《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》（《華崗佛學學報》第八期，1985年版。）以及宋道發《玄奘法師與唐太宗、高宗》（《普門學報》第17期，2003年9月出版。）也多有參照。

[12] 《貞觀政要》卷六。

[13] 《舊唐書》卷六十三《蕭瑀傳》。

[14] 湯用彤《唐太宗與佛教》，《湯用彤學術論文集》第16頁，中華書局。

[15] 《舊唐書》卷七十九《傅奕傳》。

[16] 《舊唐書》卷六十五，《新唐書》第一○五卷。

[17] （英）崔瑞德編《劍橋中國隋唐史》，中國社會科學出版社，1990年12月，第237頁。

[18] 唐慧立本、彥悰箋《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六，《大正藏》第50卷，第257頁下。

[19] 參見唐慧立本、彥悰箋《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七，《大正藏》第50卷，第259頁上。

[20] 唐慧立本、彥悰箋《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷七，《大正藏》第50卷，第260頁上。

[21] 冉雲華《玄奘大師與唐太宗及其政治理想探微》，《華崗佛學學報》第8期，1985年版。

[22] 《舊唐書》卷七十九《傅奕傳》。

[23] 唐慧立本、彥悰箋《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷六，《大正藏》第50卷，第256頁下。

[24] 高宗服食丹藥之事分見《舊唐書》卷一九一《方伎傳》、卷八十四《郝處俊傳》、卷一九一《隱逸傳》等。

[25] 參見呂澂《慈恩宗》，《中國佛教源流略講》附錄。

[26] 參見呂澂《中國佛教源流略講》。

[27] 呂澂先生通過比較西藏的譯本得出這一結論。參見《慈恩宗》，《中國佛學源流略講》附錄。

[28] 參見呂澂《玄奘與印度佛學》一文，載黃夏年主編《中國的現代著名學者佛學文集·呂澂集》，中國社會科學出版社，1995年版。下文參考此文處甚多，未一一注出。

[29] 唐從芳述《百法論顯幽鈔》卷二末,《續藏經》第48冊，第252頁上。

[30] 唐道宣《集古今佛道論衡》卷丙《文帝詔令奘法師翻老子為梵文事》，《大正藏》第52卷，第386頁中。本文此後除特別注出的外，都引自此文。

[31] 《新唐書》卷五十九。

[32] 郭慶藩輯《莊子集釋·莊子序》。

[33] 盧國龍《中國重玄學》，第220頁，人民中國出版社，1993年版。

[34] 唐道宣《續高僧傳》卷四，《大正藏》第50卷，第458頁下—459頁上。也有學者質疑此條資料的真實性，認為並非道宣所作。參見熊十力《唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮》、張建木《讀〈續高僧傳·那提傳〉質疑》，並參見楊廷福《玄奘年譜》第262頁。總觀這些質疑，無非是從對玄奘的崇拜出發而產生的“聖化”玄奘的思維所致。由於不便懷疑道宣的史學品格，只能歸結為後人的“偽託”。這樣的結論的得出，並非是學術方法以及貫徹歷史真實性原則所致，而是從“宗派性”出發的武斷懷疑，絕對不能成立。其實，這一記載也未直接指責玄奘有意壓制對方，只是從客觀效果上講，玄奘的光輝確實掩蔽了一些于此時來華的僧人的光輝。這有一條旁證，從太宗朝至高宗朝的譯經活動主要是玄奘的譯場承擔，其他人儘管也有翻譯的，但都寥寥數部而已。

[35] 《續古今譯經圖紀》卷一，《大正藏》第55卷，第368頁中。

[36] 宋贊甯《宋高僧傳》卷五《法藏傳》記載法藏因筆受、證義、潤文、見識不同，參與譯場後又退出，同是反映出當時新舊學爭議之激烈。。法藏出生於貞觀十七年（643年），玄奘大師圓寂時，法藏年僅二十二歲，且尚未出家，《宋高僧傳》記載顯然有誤。但此資料可反映當時新舊譯之間的競爭與衝突。

[37] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第546頁下。

[38] 唐道宣《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第546頁下。

[39] 日本最澄《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第77卷，第98頁上。

[40] 參見日本最澄《法華秀句》卷中，《日本大藏經》第77冊，第98頁上。

 

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