更新日期:2012/01/04 22:51:33
學習次第 : 進階

辨了不了義善說藏論 第二十講

夏巴曲傑仁波切(2001年)

又決擇分云:「若諸名言熏習之想所建立識,緣色等想事,計為色等性。」在講這個的時候講到了在緣色,依照名言的習氣、依照能詮的習氣,會生起眼識,在眼識之上會顯現出各種不同的境,因為這個地方比較難,我們多講一點,今天多作一點解釋。在作這個解釋的時候,基本上註釋是非常多,今天我們最主要以克主傑的著作來解釋,在執取色法的眼識之上,怎麼樣現起各種境的。

比如說,一個了解色法的名言,或者了解藍色名言的人,什麼叫做了解色法的名言?什麼叫做了解藍色的名言呢?比如在瓶子之上,或者是在能顯現色的地方之上,你會知道它叫做色。或者是藍色,先知道它是藍色之後,我們才叫它是藍色的。我們知道這個叫做藍色的「它是藍色」,知道藍色是它的名字的這個人,叫做「了解色法的名言」,或者叫做「了解藍色的名言」。以一個了解藍色名言的這個人來說,他生起執藍色的眼識的時候,會現起三種不同的相,會生起哪三種不同的相呢?

第一個相是現起「藍色是藍色的相」。「藍色是藍色的相」這一點,在「真相唯識宗」和「假相唯識宗」有不同的講解。在「真相唯識宗」裡面,它說藍色在執取藍色的眼識,當它現起「藍色是藍色的相」的時候,它是沒有錯亂的。但是在「假相唯識宗」說,當執取藍色的眼識,在現起「藍色是藍色的相」的時候,它是有錯亂摻雜在裡面的,就是有雜染的,這是第一種相。

第二個相是什麼呢?「青色它是外境存在的相」,眼識上會現起青色,它是外境存在的,青色它是不依靠習氣,就可以存在的一種相。它不依靠心識上的習氣種子的成熟,就可以成立的這種相,就是第二種相,「青色是外境存在的相」。

第三個它會顯現什麼呢?青色它是詮釋青色聲音的所趣入境,它是詮釋青色「生」的聲音、詮釋青色「滅」的聲音的所趣入境,這種是第三種相。第三種相就是青色是詮釋聲音的所趣入境,在執取青色的眼識之上,它也會現起這種相。

我們講到第一種相,在眼識上生起「青色是青色」這一點,它是依他起的,它是有的,它是會隨因緣而生的,這是第一種相。第二種相,「青色是外境存在」這一點,它是不存在的,它是不存在的遍計所執。因為它是不存在的遍計所執,所以它是「性相永斷的遍計所執」。第三點,「色法是執取色法聲音的所趣入境」,還有「色法是執取色法分別心的執著境」,這個也是會在執著色法的眼識上生起的,這個它是成立的,它是有的,它是有的遍計所執。在第三個「色法是執取色法分別心之上」,這個時候「經部宗」和「唯識宗」就會產生不同的想法了。老師在說「色法是執取色法的耽著事」的時候,他主要是說在執取色法的眼識之上,那種現起色法的相,他是這樣講的。

「現起色法這個相」,唯識宗和經部宗講的是不一樣的。經部宗說什麼呢?在眼識上現起的這個色法之相,它就是色法,它是物質,它是依他起的。因為執取色法的眼識,它是一種現前識。「現前識」,是一種不是分別心的識,它不但不是分別心,而且它是無欺誑的。現前識,它不是分別心讓我們執取瓶子的眼識,它是沒有任何義共相摻雜的,這叫做現前識。因為它是現前識的顯現境,它會在現前識之上顯現的,只要是在現前識之上所顯現的境,一定是物質,一定由因緣而生,一定是依他起的。

在眼識之上所現起的色法這個相,經部宗說它是依他起。唯識宗和經部宗所不同的地方,就是唯識宗在講解,「在執取色法的眼識之上現起色法這個相」,唯識宗說它不是依他起,它是一個常法,它是唯由分別心所安立的,它是一種「異門遍計所執」,它是一種有的遍計所執。這就是唯識宗和經部宗所不同的地方。

當唯識宗說在執取色法的眼識之上,這個色法的相,它是常法,它是遍計所執,這種常法、遍計所執,是可以在執取色法的現前識(也就是在執取色法的眼識)之上現起的。這時候經部宗就會這樣辯難的:如果你承許它是常法的話,它應該不能在執取色法的眼識上面顯現,為什麼呢?因為它是唯由分別心所安立的,他會放這種原因。以經部宗(自宗)來講的話,只要是唯由分別心安立的話,它就不能在眼識上顯現,所以他就會這樣辯。唯識宗的人說,如果承認在眼識上所現起的色法的這個影像是常法的話,它就不應該在執取色法的眼識上現起,因為它是唯由分別心所安立的。

這個時候唯識宗就會說了:雖然在執取色法的眼識之上,所現起的色法這個相,它雖然是唯由分別心所安立的,但是它還是可以在執取色法的眼識之上顯現。雖然它是分別心所安立的,雖然它是常法,可是還是可以在心上顯現,為什麼呢?舉一個例子,比如我們會有一個幻象,魔術師在木頭和石頭之上,把它變成大象還有馬的時候,我們在眼睛之上,也會現起木石它是大象和馬的這種幻象,這種幻象是一種遍計所執、是一種常法。雖然它是遍計所執、是常法,可是它還是可以在無分別心之上(不是分別的心之上)現起。所以,雖然說木石變成象馬的這種幻象,它是遍計所執,可是它可以在無分別心上現起的話,同樣的,執取色法的眼識之上所現起的色法這個相,雖然它是由分別心所安立的,可是它還是可以在執取色法的眼識上面生起的,這是唯識宗的講法,可是在經部宗就不承認的。經部宗說,只要是執取色法的眼識,它所現起的相就不可能是常法,一定是依他起的,一定是無常的。“

在執取藍色的眼識之上,它會有這三種相:「藍色是藍色的相」,我們眼識會覺得「藍色是藍色的那個相」,這是比較容易感覺到的。「藍色是外境存在」,藍色好像在很遠的地方存在,這個相也是我們可以感覺到的,比較容易了解。「藍色是詮釋藍色聲音的所趣入境,這個東西它會在眼識之上存在」,這個對我們來講就比較陌生了。什麼叫藍色是詮釋藍色聲音的所趣入境,它會在眼識之上現起呢?這個很重要了,因為它是唯識宗和經部宗,他們主要諍論的地方。怎麼在眼識上存在的呢?如果我們的眼識,它會現起這個相的話,它現起的那個特徵是什麼呢?為什麼我們會現起這個相呢?

一般我們對一個大腹,會取瓶子的名字,之後對大腹這個點,我們會叫它瓶子,生起這一點「它是瓶子」的分別心。我們就會在這個點上安立名言「它是瓶子」,或者在色法上安立「它是色法」,我們會有這種執著「它是色法,它是瓶子」的這種分別心,這也就是安立名言的心。這種心是誰引起的?是由看到藍色的眼識所引起的。我們在看到藍色的眼識之上,生起了這種色法,趣入色法聲音的所趣入境的這個相,我們就執著這個相,覺得色法是詮釋色法聲音的所趣入境這個相,我們說「它是青色」。一般我們會在眼識之上生起這個相,生起「色法是詮釋色法聲音的所趣入境這個相」,然後我們就會執著這個相,之後我們會生起一個分別心說,這個相它就是青色,會給它安立一個名言,我們覺得它就是青色,說它是青色。

第一個理由,為什麼我們會說,色法是詮釋色法聲音的所趣入境,它是可以現起的呢?因為我們之後所生起的,安立色法的那種分別心,是怎麼安立的?之前眼識生起的「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」,執著了它之後,我們安立說「它就是色法」,所以我們必須在眼識之上現起這個相。第二個原因,我們說青色是什麼東西的時候,我們不會說「青色就是青色」,我們會覺得「在眼識之上現起青色那一分,會執著它是青色」。這也可以證明,執取色法的眼識之上,有「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」這個相生起的原因,是這兩個原因。

這個在唯識宗裡面是很重要的一個宗。只要是它後來會生起這種念頭的,只要是後來會生起這種想念的話,它之前一定要有一個感受。之前一定要先感受到,或者先現起,之前一定要先現起之後,後來才會生起想念這個的念頭。如果之前不現起這個相的話,之後就不會生起這是這種的分別心,不會生起這是這種的念頭。必須在之前先現起這個相,現起這個相之後,才會生起執取這個相、貪著這個相的分別心。這也是在唯識宗裡面,證成有「自證分」的理由之一。

再講到那三種相。在眼識之上緣取「色法是色法的相」,還有「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」這兩種相。色法在緣取色法的眼識之上,生起「色法是色法」這種相,它是依照哪一種習氣成熟而現起的呢?它是依照「同類習氣」成熟而現起的。色法是詮釋色法聲音的所趣入境,在緣取色法的眼識之上生起的時候,是因為「言詮習氣」,它所雜染的緣故,它所污染的緣故才現起的。

現在是講到什麼叫做「同類習氣」?什麼叫做「言詮習氣」?「言詮習氣」就是在之前,我們會有一種執持色法的分別心,我們會覺得「它是瓶子」,我們的念頭會想起「那個東西叫做色法」,當分別心消失以後,會留下一個習氣。依照這個習氣之力,它有一點成熟了,就會在眼識上現起「色法是詮釋色法聲音的所趣入境」這個相,所以這個相的生起,是靠著「言詮習氣」而產生的。「同類習氣」是什麼呢?同類習氣是,之前緣著色法的眼識,之後它會留下一個習氣,這個習氣下次能夠讓我們再生緣取色法的眼識。所以「言詮習氣」和「同類習氣」有什麼差別呢?「同類習氣」,是執取色法的眼識,就是一種現識,沒有義共相的一種現識,它所遺留下來的習氣。「言詮習氣」是什麼呢?是執取色法的分別心,主是要以分別心所留下來的習氣,是這兩個的差別。

再下一個,色法是詮釋色法聲音的所趣入境,是以自相存在的,或者是說色法是以外相存在的這個相,是「我見習氣」成熟、「我見習氣」污染的關係而呈現的。「色法是詮釋色法聲音的所趣入境,是以自相存在」的這一點,一般來講我們比較難以體會,可是「色法是外境存在」的這一點,或者「色法它是有一種很遠的感覺」那一點,是我們平常都可以感覺到的。事實上這兩點應該是一樣的。只要有「色法是外境存在的執著」,現起這個相的話,它就要現起「色法是詮釋色法聲音的所趣入境,是以自相存在」的這一點。“

在執取「色法為色法的相」的時候,它是依靠「同類習氣」而生的,它生起的時候,是完全沒有「言詮習氣」的雜染而生的。它雖然會現起這種相,可是這種相生起的時候,它是依「同類習氣」,而不是依靠「言詮習氣」而生的。這是在(57“末3)「若遣名言熏習之想所建立識,如其色等想事緣離言說性,當知此性是實物有,是勝義有。」這邊「若遣名言熏習之想所建立識,如其色等想事緣離言說性」,這個東西是什麼呢?就是依他起的意思。「依他起」這個東西,它在現起的時候,它是遣名言熏習之想的,(「遣」就是沒有的意思),是排除它的。就是說在現起「色法是色法」這個依他起的時候,它是沒有名言熏習的,它是沒有「言詮習氣」的熏習,或者是雜染而產生的,它完全是由「同類習氣」的影響而產生的。

所以當我們生起「執取藍色的眼識」的時候,它是只有成熟的一種習氣,也就是「同類習氣」,但是這個習氣成熟之後,它會有三種不同的顯現方式。這三種不同顯現方式,是由各各的習氣的雜染,各各習氣的作用而產生的。雖然它只是一個眼識,可是它會有三種顯現的相,這三種顯現的相,是靠各的習氣作用而產生的。所以,在唯識宗裡面,色法和執取色法的眼識是同時生起的,它是唯由習氣成熟之力,當習氣成熟的時候,「習氣」、「色法」和「緣取色法的眼識」是同時生起的。但是在經部宗裡面,他們就不這樣講了,他說一定要色法先生起,色法先有,接下來我們眼睛去看,接下來才會生起眼識,這是我們一般的想法。但是在唯識宗就不是這樣子,色法和執取色法的眼識是同時生起的,只要習氣一成熟,這兩個一起出現。

那時候唯識宗就告訴經部宗的人說:色法和色法的眼識應該是同時生起的,而且在這個執取色法的眼識之上,是會有三種不同顯現的相,而且這三種顯現的相,各是由各的不同習氣作用所顯現的。比如,就像你們所說的,執取色法的眼識顯現的時候,是靠三個緣產生的一樣,這三種緣各有它不同的作用。在經部宗也可以這樣承許,當執取色法的眼識生起的時候,它必須依照三個緣才能生起,這三個緣各有它不同的作用,這三個緣是什麼呢?就是所緣緣、增上緣、等無間緣。

什麼是「所緣緣」呢?比如說,色法就是執取色法眼識的所緣緣。什麼是所緣緣呢?就是執取色法的眼識,為什麼會生起這種色法的相呢?是靠色法這個東西。因為靠著色法,我們在色法的眼識之上,生起了色法這個相,所以色法是執取色法眼識的所緣緣。所以色法這個所緣緣,它對色法這個眼識,它不共的作用是什麼?它最主要的作用是什麼?生起色法這個相,它的功能是這個。

接下來講到色法的「增上緣」。這個增上緣,就是生起色法的那個眼根,這個眼根它主要的功能是什麼呢?就是讓我們生起執取色法的力量。本來色法的眼識是可以執取色法的,為什麼色法的眼識是可以執取色法呢?讓它去執取色法的力量,主要是從哪裡來的呢?主要是從眼根來的,也就是從增上緣來的,這是第二個。

接下來色法還有一個「等無間緣」,等無間緣就是它之前的那個心識,執取色法的眼識,它之前有一個心識。這個等無間緣,它主要的功能是什麼呢?執取色法的眼識,是靠它的等無間緣所產生的。這個等無間緣,它的不共的作用是什麼呢?它是會生起後面那個心識,它會生起一種唯明唯知的本性,生起唯心法本性的功能。

所以色法它有三個緣,這三個緣又各有各不同的作用,它的「所緣緣」是色法,這個色法主要是讓它產生色法的相。這個「增上緣」就是色法的眼根,它主要是讓執取色法的眼識,能夠去執取色法。第三個是色法之前的「等無間緣」,它是一種心識,它主要的目的是什麼呢?因為心續是一刻接一刻的,它都是唯明唯知的本性,我們執取色法這個眼識,它也是唯明唯知的本性。會讓它成為這種唯明唯知的本性,主要是靠它前一刻的唯明唯知的本性所產生的。所以等無間緣它的功能,就是產生後一刻,執取色法的眼識,它成為唯明唯知一樣。所以,執取色法眼識的三個緣,各有各的不同作用,一般在執取色法的眼識的時候,它的三種相也是各靠各的習氣,這三種習氣各有各的不同作用。因為這不同的作用,在執取色法的眼識之上,生起了各種不同的相。“

「執取色法的眼識」這個東西,它在唯識宗,還有在經部宗又有不同的解釋。在經部宗裡面,執取色法的眼識,它是一種「現前識」。它是現前識,就表示它是離分別的不錯亂識。什麼叫「不錯亂識」呢?在自己所現境之上是完全沒有錯亂的,主要在心之上所顯現的一定是有的。並不是說眼識一定不是錯亂識,比如我們有執取一個月亮為兩個月亮的眼識,也有執取藍色雪山的眼識,這是「錯亂識」的。不是錯亂的現前識是什麼呢?是它所執取的境是有的那些眼識。比如說,執取藍色的眼識、執取色法的眼識、執取瓶子的眼識,這些是不錯亂識,就是現前識。

在經部宗裡面,它是一種不錯亂識,它所現起的藍色是有的,可是在唯識宗裡面就不一樣了。唯識宗裡面說,這種執取藍色的眼識,它是錯亂識。為什麼是錯亂識呢?因為在它的顯現境之上是有錯亂的。為什麼呢?因為它顯現了哪一分呢?它顯現了「色法是外境存在的」,它顯現的是「色法是詮釋色法聲音的所趣入境是以自性存在的」,因為它所顯現的這個是不存在的,所以在它顯現的這一點之上是錯亂的。所以色法執取色法的眼識,它是一種錯亂識。

同樣的,在應成派裡面,執取色法的眼識,執取瓶子的眼識,因為它們都能夠現起瓶子是實有,瓶子是真實存在、諦實存在的相,所以執取瓶子的眼識,它們也是錯亂識。它們都是錯亂的,它們在自己的顯現境之上是錯亂的。所以,在經部宗還有唯識宗,雖然都是執取瓶子的眼識,但是在執取瓶子的眼識,它有不同的安立方法。經部宗覺得執取瓶子的眼識,它是不錯亂的,只要它所顯現的一定都是有的。但是在唯識宗裡面,所執取瓶子的眼識是錯亂的,因為只要在它現起的,不一定都是有的,有一部分是沒有的。比如說在執取瓶子的眼識之上,它會現起瓶子是外境存在的相,所以它在現起的某一分之上是有錯亂的,所以說它是一種錯亂識。

它雖然是錯亂識,可是它是不是顛倒識呢?它不是顛倒識。它雖然會「現起」瓶子是外境存在的,可是它會不會「執取」瓶子是外境存在的呢?不會!這是對一些名詞的區別。執取瓶子的眼識,它會現起瓶子是外境存在的那種相,可是執取瓶子的眼識,它會不會執取瓶子它是外境存在的呢?它不會說瓶子是外境存在的。執取瓶子的眼識,它不會去執取瓶子是外境存在的,可是它會「現起」,它會有這種相出現,但是它不會去「執取」。因為它不會去執取瓶子是外境存在的,所以在它的趣入境之上,執取境之上它是沒有錯亂的,所以它並不是顛倒識。它只是錯亂識,它在顯現境之上有錯亂,它是錯亂識,可是它並不是顛倒識。

顛倒識是什麼呢?顛倒識是另外一種。「顛倒識」是「執取」瓶子是外境存在的這種心,這種分別心,我們會覺得瓶子它是外境存在的。當我們在眼識上,現起瓶子是外境存在的這種相之後,我們就會引起一個心,內心會覺得「瓶子是外境存在的」,會去「執著」,這個心就是我們講的顛倒識。它所執著的境是錯誤的,這種心就是我們以前講的「增益執」。

總之,這邊要講的差別就是,唯識宗和經部宗,以執取瓶子的眼識來講,一個執取它是不錯亂的,一個執取它是錯亂的。唯識宗雖然認為它是錯亂的,可是它又不是顛倒的,它只會現起這個錯亂相,可是它不會去「執取」這個錯亂相,是這樣的差別。“

辨中邊論又云:「淨所行有二,依一圓成實。」釋論亦顯然說云:「唯依圓成實立,所餘二性,非二淨智境故。」言二智者,謂二障淨智。此宗由許彼智是親自證,智亦應是境。答,由待何境為達真實,意取彼境故無過失。如斯勝義,是無為法,雖於如斯勝義非有,然於自相建立勝義中有,非由名言增上建立,此宗無違。

我們回到原文(59“)「淨所行有二,依一圓成實。」這邊的「淨」,是清淨的正道,有一個是小乘的清淨正道,一個是大乘的清淨正道。小乘的清淨正道,就是證得補特伽羅無我的定慧,大乘的清淨正道,是證得法無我的定慧。它們的「所行」,就是它們的境。小乘清淨正道的境,就是補特伽羅無我,大乘清淨正道的境,就是法無我。就是「淨所行有二,依一圓成實。」這句話各各部派,每一種註釋有每一種的講法,今天早上已經講過了。釋論亦顯然說云:「唯依圓成實立,所餘二性,非二淨智境故。」

「言二智者,謂二障淨智。」前面講的「二智」是什麼呢?就是二障淨智。「二障」就是斷除兩種障的淨智,淨除兩種障的智慧,叫做「二障淨智」。「二障」是什麼呢?就是煩惱障和所知障。煩惱障和所知障,又是什麼樣的形態呢?以小乘行者來講的話,他們主要以斷除煩惱障為主。為什麼小乘者的人,是以斷除煩惱障為主呢?因為他們的目標是為了自利。並不是所有的小乘者,都不會作他利,比如說舍利弗他們也有他利的,可是在自利和他利這兩個裡面,他們主要的是自利。自利最圓滿的是什麼?就是涅槃。能得到涅槃果的障礙是什麼?就是煩惱障。所以為了要得到涅槃,他們主要在斷除煩惱障上努力,所以說二障淨智。

至於大乘行者就不一樣了,他們的目標是為了一切眾生,為了要成就一切眾生的義利,必須要沒有顛倒的顯示增上生還有決定勝,必須要了解一切的萬法,才能夠無時的利益一切的有情。不但宣說法,在各種方面必須要達到去除一切障礙,去除一切過失,具備一切功德的佛陀,衪才能夠成就一切眾生的義利。所以以大乘行者來講,他為了要成就一切眾生的義利,他必須達到佛陀的果位,也就是去除一切的過失,具足一切功德的佛陀果位。這是一種方便、是一種方法,成佛是他的方便(方法),這個方便是為了什麼目的呢?是為了成就一切眾生的義利。所以為了要成佛,成佛必須要了解一切的所知,才能夠對每一種人說不同的法,了解每一個人的情況,才能說更適當的法,才能真正的幫助他,漸次的引導他從增上生入決定勝。

為什麼我們現在不能了解一切的法呢?就是因為所知障礙障的緣故。所以以一個大乘行者而言,他為了要成佛,必須要了解一切的所知,必須要具備所有的功德,障礙我們了解一切所知的,就是所知障。以一個大乘行者來講,他不會只在煩惱障上努力,他主要在所知障上努力,所以這邊就是所說的「二障淨智」,二障主要是講這個。“

「此宗由許彼智是親自證,智亦應是境。」這邊是一個問難,前面我們說「淨所行有二,依一圓成實」,只要是清淨所行的話,一定要是圓成實,這個不管是《辨中邊論》,或者它的釋裡面都是這樣說的,「淨所行」一定要是「圓成實」。現在就有人問到了:聖者這個無漏根本正智,在唯識宗裡面許為是自證的。這邊講的「自證」,以我們來講的話,應該是一種分別自證,不能說是自證。我們一般講的「自證」是一種能取相,它的定義是能取相。這邊講的「自證」的意思是說,有一個心它能夠生起一個相,相是一種心的相,能夠現起心的相的一種心,叫做「能取相」。一般自證它是能夠看到自己的,所以是一種自己看到自己的心,它是一種執取心法、現起心法相的心識,叫自證。在很多派裡面,是不承許有自證的,可是在唯識派承許有自證。這種自證的相貌是什麼呢?就是說一個能看到心法的心法。它在看到心法的時候,是以本質相同的方法看到的,像自己看到自己一樣的,它是一種現起能取相的一種心,這就是自證的意思。能取就是心的意思。

在唯識宗裡面說到無漏根本正智,有說到它是自證,它是「分別自證」。如果說這個無漏根本正智,是自證分的話,它會怎麼樣呢?就表示它自己可以看到自己。如果自己可以看到自己的話,會變成什麼呢?就是這個智慧,無漏根本正智它是會看到無漏根本正智的,因為它自己看到自己。如果它是「自證分」,自己證到自己的話,就變成這個智慧是可以看到自己的。所以說這個智慧,就變成了清淨的所緣了,它就變成清淨道,(清淨道就是一種智慧的所行),變成清淨道的所緣。可是這個智慧是依他起,它應該不是圓成實,所以你剛剛不是說,只要是清淨的所緣,只要是淨所行,只要是清淨道,也就是無漏根本正智的境,一定是圓成實,不一定啊!因為像這種智慧,它是自己可以證得自己的,它是這種智慧的境,可是它不是圓成實。所以說只要是這種無漏根本正智的境,不一定要是圓成實,因為有依他起,比如說這個智慧。他就會舉出這個問難。

因為在唯識宗裡面,許根本正智是一種「分別自證」,問難的人就覺得,因為它是分別自證的關係,它就是「自證」。因為它是「自證」的關係,它是能夠看到自己的心。它是因為自己可以看到自己的關係,這個心自己看到自己的話,這個心、這種分別正智,不是就被分別正智看到了嗎?這個分別正智不就變成了境所行了嗎?前面講到「淨所行有二,依一圓成實。」只要是淨所行,都是圓成實的話,因為這個無漏根本正智,它是淨的所行,它是清淨道所證得的境,它是不是變成圓成實了呢?它不是啊!它是依他起啊!它是依因緣而起的,就產生這種問難了。所以說,「淨所行有二,依一圓成實」,只要是清淨所緣的境,一定是圓成實,這句話是不對的!因為是剛剛這樣推論下來的關係。

這時候他就會回答了,「答,由待何境為達真實,意取彼境故無過失。」他說,它是沒有過錯的,它是「分別自證」沒有錯!可是它不是「自證分」。無漏根本正智,它如果是真的自證分的話,會有你剛剛講的過失,它會變成根本正智的境,它就會變成圓成實了。如果它是根本正智的境的話,它就會變成圓成實,你這樣講會有過失。可是它只是「分別自證」,它不是「自證分」。它叫做分別自證,沒有錯!可是它不是自證分,它並不是真的自證分。

為什麼要叫做「分別自證」呢?它有什麼道理叫做分別自證呢?因為「由待何境為達真實」,因為這種無漏根本正智,在對待它的境的時候,是怎麼對待的?它的境是空性,這種無漏根本正智它所對待的境是空性,當它在證得空性的時候,它是怎麼證得的呢?它是水和水融在一起一樣,它完全沒有二相。「二相」就是心和境的感覺,沒有說境在那裡,心在這裡,當它證得空性的無我慧,在證得空性的時候,它好像水融於水一樣,好像是不可分割的,這個境和那個心是不可分割的。所以說這個心,在看到境的時候,因為是不可分割的關係,它是連在一起的關係,所以好像自己看到自己一樣了。因為和水連在一起,所以在看到這個境的時候,就好像水和水連在一起一樣,不可分割。這個心,好像看到自己一樣,所以叫它分別的自證,可是它不是自證分。

它是因為觀待它的境,通達真實的意識,所以說它叫做「分別自證」,它並不是自證。可是為什麼要叫它分別自證呢?是因為這個的關係。就是「由待何境為達真實」,對待它的空性這個境,達到真實。在達到真實的時候,是以水融於水,完全不可分割的方式,去了解空性的關係,所以「意取彼境故無過失。」這邊講的是因為它的境的關係,這邊為什麼要講到分別自證呢?就是它對境的方式,是以這種水融於水的方式,好像不可分割,所以說它在證得空性的時候,好像自己證得自己一樣的那種感覺,就是分不開的這種感覺,所以會取名叫做「分別自證」。可是它並不是自證,如果它是自證的話,就會有過失,可是它不是自證,它只是「分別自證」,所以我們會叫它是自證。分別自證的原因,就是因為由對待它的境,達到真實,所以在這裡並沒有過失,它並不是自證,它並不是清淨的所緣,所以它並不是圓成實。“

58“)第二理門,如辨中邊論云:「勝義諦亦三,謂義、得、正行。」早上忘記解釋這句話的意思。勝義諦有三個,就是義勝義、得勝義和正行勝義。「義勝義」就是我們早上講的空性的意思。「得勝義」是什麼意思呢?就是指涅槃。在唯識宗裡面涅槃有二,哪兩個呢?有餘涅槃和無餘涅槃。有餘的和無餘的,「餘」的什麼呢?之前惑業所感的色身。當聲聞和獨覺他們修行之後,有一天證得阿羅漢果位,那個時候的色身是和之前的色身是一樣的,都是由惑業所感的色身,這個時候還是有餘,就是還有那個惑業的色身。當他棄捨那個色身的時候,也就是當他死掉的時候,就得到無餘涅槃。在唯識宗裡面,得到小乘的羅漢果之後還有兩種:一種是唯趣寂靜的,一種是還有能夠勇證菩提的。一種他是會消失的,他不會再增上、不會再入大乘道的,有一種是他還會繼續走上大乘道,有這兩種。這邊講的「得勝義」,就是涅槃的意思。

59“末3)「如斯勝義,是無為法」,這邊講的勝義是第二法門所立的勝義,第二法門所立的勝義一定要是空性,所以說它雖然不是在第二法門所立的勝義,這樣的勝義它一定是無為法的。所以說雖然不是在這樣的勝義中有,「雖於如斯勝義非有」,不是具備第二法門的勝義,但是它可以是第一理門所建立的勝義有。為什麼呢?比如以依他起來講好了,它並不是第二法門所講的勝義,它為什麼不是第二法門所講的勝義呢?因為它不是空性。「然於自相建立勝義中有」,但是它是第一種勝義,為什麼呢?它是自相建立的,「非由名言增上建立」,它並不是唯有名言增上所安立的,它並不是唯由分別心所安立的,而它是由自相建立的關係,它是第一種所說的勝義,但是並不是第二種所說的勝義,所以說「此宗無違」。第一種所說的勝義,和不是第二種的勝義,並不是相違的,此宗是沒有相違的。“

智藏集論云:「識離能所取,許為勝義有,度慧海彼岸,瑜伽師論說。」

「識離能所取,許為勝義有」,這邊「識」是指心識的意思,「能所取」就是能取和所取,能取的心和所取的境。這個心識離能取所取是什麼意思呢?離開能取和所取是實體存在的,也就是能取和所取實體空的這個識,它是勝義有。這個心識它是勝義有的,這個心識是什麼心識呢?它是遠離能取和所取實體存在的,也就是能取和所取是實體存在之空的這個心識,就是勝義有。

這個是誰說的呢?是「度慧海彼岸,瑜伽師論說。」這些是誰所主張的呢?乃是度慧海彼岸的瑜伽師等說的。這邊講「度慧海彼岸」是什麼意思呢?在藏文裡面是指「度心海彼岸」,這邊直接把「慧海」翻出來了。因為這邊講的「心」就是「慧」的意思,所以度慧海彼岸。「慧海」就是無量的所知,它利用證得法無我的智慧,斷除了所知障,而度慧海的彼岸。斷除了所知障之後,通達了一切的所知法,而度慧海的彼岸。「瑜伽師論說」,了解一切法真相的瑜伽師等說的。

這邊的「瑜伽師」,是指唯識宗的意思。為什麼唯識宗要叫他們「瑜伽師」呢?有很多的說法。有人說是因為一切法都不是外境存在的,而是由心的瑜伽上面建立的,所以叫做瑜伽師。有另外一派講法說,因為他們是和第六地的瑜伽相順而行的關係,第六地有一個瑜伽行和他相順而行的關係,這個唯識宗的論師是和第六地的瑜伽行相順而行的關係,所以叫瑜伽師。第六地的瑜伽是什麼呢?就是觀一切三界都不是外境存在,而是唯由心的習氣變現的,這是第六地的瑜伽行,因為這個關係所以叫他們瑜伽師。

所以說「瑜伽師」,就一定是唯識派,可是我們常常會聽到說「瑜伽中觀的自續派」還有「經部的中觀自續派」這兩個派。「瑜伽中觀自續派」,他是不是瑜伽論師呢?不是!「瑜伽中觀的自續派」他是中觀自續派,「經部中觀自續派」他也是中觀自續派,他們並不是瑜伽論師,他們不是唯識宗。他們為什麼不是瑜伽論師呢?因為瑜伽論師的話,一定要是唯識宗。所以「瑜伽中觀自續派」,雖然叫「瑜伽中觀自續派」,可是他並不是瑜伽論師。那為什麼叫他「瑜伽中觀自續派」呢?因為他們所許的主張和瑜伽派(唯識宗)是相同的。在「瑜伽中觀自續派」裡面,他們有很多的地方,是依照唯識宗來安立的,和他們所講的是相同的。其中最重要的就是「瑜伽中觀自續派」,他們是不許外境,所以他們所主張的、所承許的,和唯識宗相同的關係,而安立自己宗義的關係,所以叫他們「瑜伽中觀自續派」。「經部中觀自續派」就不一樣了,它所主張的主要和經部宗所安立的相同,他們成立有外境。所以同樣是中觀自續派,可是他們又分為「瑜伽中觀自續派」和「經部中觀自續派」。「瑜伽中觀自續派」並不是瑜伽論師,瑜伽論師的話一定要是唯識宗。

 

 

 


備註 :