更新日期:2012/01/04 23:04:54
學習次第 : 進階

辨了不了義善說藏論 第十九講

夏巴曲傑仁波切(2001年)

《決擇分》繼續講到「假有」跟「實有」的地方,決擇分雲:「若有諸法,不待所餘不依所餘施設自相,應知略說是實有相。若有諸法,待於所餘依於所餘施設自相,應知略說是假有相,非實物有。」這句話就是在講「實有」和「假有」的差別。「若有諸法,不待所餘」,它不待所餘的法,不依靠所餘的法,就能夠施設自相的這一類法,是應該說它是「實有相」。什麼叫「不依所餘」呢?以應成派來講,只要是「有」的法一定是緣起法,一定是觀待而起的,因為一切都是觀待而起的,一定要依所餘才能安立,所以一切都是假有的,這是應成派的說法。在唯識宗也是一樣的,唯識宗不管是依他起、圓成實、遍計執,都是要依賴它的。比如以依他起來講的話,依他起必須要依因緣而生,所以它是「依於所餘」的,遍計執要依於自己的施設處才能安立的,所以不管任何一法都要「依於所餘」的。

這邊「實有」說「不依所餘施設自相」,到底是什麼意思呢?一切法都是實有的呢?一切法都不是實有的呢?都不是的。這邊「實有」的意思是說,在取一個法的時候必須依賴別人,就是在心裡面要瞭解一個法的時候,必須要依賴另外一個法,才能在心裡現出這個行相的這一類法,叫做實有,並不是說它完全不依靠別人。所以說有一類法它雖然是需要別人的,但是心裡現出這個相的時候、在取這個相的時候,並不需要依靠別的地方,並不需要其他的法,就能夠在心中現起這個行相,就能夠瞭解這個行相,所以它是一種「實有法」。

我們講「實有」會舉什麼例子呢?我們會舉色法、還有藍色。色法分:內色、外色,色處裡面可以分:形狀還有顏色。色法它為什麼是實有的呢?色法裡面不管是哪一個微塵,我們瞭解那個微塵以後,就能夠瞭解那個色法了。同樣的,我們只要瞭解藍色裡面任何一個小小的微塵,就能夠瞭解那個藍色了。所以我們在瞭解藍色的時候,並不一定要靠其他的法,才能夠去瞭解的,只要一個小小的東西,瞭解它之上的一部分之後,我們就算瞭解藍色了。因為這個關係,在我們瞭解藍色的時候,並不需要觀待很多的法才能夠瞭解的,只是一個小小的部分,瞭解它之後就能瞭解的關係,它就是實有法。

相反的,「若有諸法,待於所餘依於所餘施設自相,應知略說是假有相,非實物有。」「假有」是什麼呢?當你在心裡現起的時候,必須要依賴其他的法,才能現起的這些法,就是假有。後面會講到,我們講假有的例子會放補特伽羅、會放瓶子。為什麼補特伽羅是假有的呢?因為我們在認識補特伽羅的時候,我們不是只認識他的一部分,就可以認識補特伽羅的。比如我們看到補特伽羅的一部分,比如一個色蘊,或者是看到補特伽羅的手(補特伽羅就是一個人),比如我們看到一個人的手,或者認識一個人的色蘊的時候,我們就能瞭解這個人嗎?不能的。我們在瞭解一個人的時候,必須先瞭解這個人,從這之上才能安立一個補特伽羅。從一個色蘊之上,先瞭解色蘊之後,才能瞭解這個之上安立的補特伽羅。所以說我們在瞭解一個補特伽羅的時候,必須依賴其他的法,也就是依賴五蘊之中的任何一個蘊,才能夠瞭解什麼叫做補特伽羅。並不能靠他的某一個部分,就馬上瞭解補特伽羅,因為這個關係,所以補特伽羅是假有的。所以我們在講到補特伽羅的定義時,就講到「依五蘊任何一個而安立的士夫」,這是很有道理的。“

謂如依蘊假立為我,或為有情。又於此宗若不觀待先取餘法而不可取,待餘可取是假有法,與非唯由名言建立是自相有,亦不相違。如賴耶習氣,雖亦說是假有,而與前說是勝義有,全不相違。若是唯由名言分別施設假有,則成相違。

繼續講下去,「謂如依蘊假立為我,或為有情。」這邊的「假有」,就好像是依照五蘊而假立的我,還有「有情」就是這邊講的假有,不是實物有的這些法。「又於此宗若不觀待先取餘法而不可取,待餘可取是假有法」,「此宗」就是唯識宗,如果不觀待先取餘法則不可取,有一個法如果它不觀待其他的法的話,它就沒有辦法取,如果不先瞭解其他的法,這個法就沒有辦法瞭解的這些法,這是一個。「待餘可取」,必須觀待其他的法,才可以取的這些法,就是假有法。

「與非唯由名言建立是自相有,亦不相違。如賴耶習氣」,這個假有法,和不是唯由名言建立、是自相有的這一類的法,它是不相違的。就是說有一類的假有法,它是必須觀待其他的法才能夠取的,它在取某一個法的時候,必須觀待餘法才可以取。這一類假有法,是不是和我們前面講的自相成立是相違的呢?它是不相違的。「非唯由名言建立」,不是唯由名言安立,不是唯由分別心的安立,而與自相有的這兩相,是不是相違的呢?它不是相違的。為什麼不是相違的呢?因為它們兩個是有交集的。有一類的法,它是假有法,而且它也是非唯由名言安立、是自相有的這類法,所以它兩個不是相違的。有是假有法,也有是非唯由名言建立是自相有的法。舉什麼例子呢?舉補特伽羅也可以,舉賴耶的習氣也可以。比如說補特伽羅是假有法,因為它必須觀待其他的法才能夠安立,它也是非唯由名言建立是自相有的。在唯識宗來講,它不是光靠名言建立的,它是依他起,它是自相有,它不是唯由名言建立的。所以「假有法」和「非唯由名言建立是自相有」,這兩個是不相違的,它們兩個是有交集的。比如阿賴耶的習氣它也是假有法,它也是非唯由名言建立是自相有。“

講到「阿賴耶習氣」的時候,就是唯識宗成立有阿賴耶習氣的時候,曾引《解深密經》來證明有阿賴耶識。唯識宗他們所不共許的法,就是在六識之上多了「末那識」和「阿賴耶識」。「末那識」就是緣著「阿賴耶識」起我見的那個識。前面已經介紹過了,阿賴耶識具備什麼條件呢?它必須是一個能夠寄放習氣的處所,所以這邊講「賴耶習氣」,是說在阿賴耶識之上所放的習氣。

我們講到「習氣」的時候,是要怎麼講呢?阿賴耶之上的習氣到底是什麼?就是在生起六識的時候,從眼識到意識,這六識它一開始是一直生起的,比如眼識看到瓶子的時候,當眼識還沒有消滅之前,它是不會安置習氣的,眼識一直觀著這個境,當這個眼識消失的那一剎那,它就會在阿賴耶識之上留下一個力量。所以去安立習氣的人,去放置習氣的人,是誰呢?就是之前的六識,緣著色的眼識,聽聲音的耳識,這是安立習氣的東西。在哪裡安置呢?就是在阿賴耶識上安置。它安置什麼呢?安置一個習氣。這個習氣是什麼樣的特質?它是一種力量。它是一種什麼樣的力量呢?它會讓你生起之後心識的一種力量。比如你之前緣著色的眼識,它會留下一個力量,這個力量它會留在阿賴耶識之上,當有一天習氣成熟之後,它又會生起和前面相同的色的眼識。

比如「貪心」,當我們生起很強烈貪心的時候,當心亂掉之後,緣到其他的境之上,那個貪心會慢慢的降低,但是這個貪心降低的時候、不見的時候,就會留下一個習氣、一個種子,(在應成派裡面講習氣和種子是有一點差別的,但是在唯識宗裡面,講習氣和種子是沒有什麼差別的),它就會留下一個習氣、一個種子,這個習氣不會消失、不會不見。不是說貪心完了就沒有了,它會留下一個很強的習氣,當有一天再遇到同樣的境的時候,那個習氣就會成熟,串習就是這樣的原因。所以貪心會越來越強,就是因為我們不斷的串習那種習氣,當遇到同樣境的時候,那個心又會再生起。所以習氣是一種力量,這種力量是能夠生起後來心識的一種力量。

同樣的,我們的信心也是一樣的。信心有三種,我們對一個東西生起信心,當信心消失的時候,它也會留下一個習氣,這個習氣就會很深的留在心田的種子裡面。當有一天再遇到同樣的境,再見到法王的功德,再見到師父的功德,那個時候就會引起信心的習氣,會成熟信心的習氣,那個時候自然而然的,就會依照同樣的境會再生起信心。這個信心是依什麼力量而起的呢?就是之前留下的那個信心的心,所留下來的習氣,它成熟了之後,當每次遇到同樣的境的時候,很自然就會產生這種感覺,這就是在阿賴耶識上的習氣,它的作用、它的力量。因為這個習氣的力量是不會消失的,所以它所置放習氣的地方(也就是阿賴耶識),必須要是一個很堅固的地方,所以為什麼說它要是「無記」的,就是這個原因。它必須要是一個無記的業,它必須永遠是無記的,不能說有時候是善、有時候是惡。如果它很不隱定的話,就沒有辦法很好的放置這些習氣,這就是唯識宗所講的阿賴耶的習氣。

介紹完阿賴耶的習氣以後再講回來,為什麼阿賴耶的習氣是「假有法」呢?因為我們要安立阿賴耶習氣的時候,必須先認識阿賴耶識,才能夠認識阿賴耶識之上的習氣。所以我們要現起阿賴耶識之上的習氣的時候,必須「觀待餘法」,就是觀待阿賴耶識。先取得阿賴耶識之後,才能夠認識阿賴耶識之上的習氣,所以阿賴耶識的習氣,它是假有法。它也是非唯由名言安立的,它是自相有,所以假有法與非唯由名言建立是自相有,是不相違的。

「如賴耶習氣,雖亦說是假有,而與前說是勝義有,全不相違。」它雖然是「假有」,但是和前面所說的「勝義有」是不相違的。「若是唯由名言分別施設假有,則成相違。」一般的「勝義有」和「假有」是不相違的,勝義有和哪一種假有是相違的呢?是和「唯由名言分別安立的假有」是相違的。「勝義有」和「唯由名言分別安立的假有」是相違的,但是「勝義有」一般和假有並不相違的,因為它們兩個都是有交集。「若是唯由名言分別施設假有,則成相違。」“

第二理門,如辨中邊論雲:「勝義諦亦三,謂義、得、正行。」其釋論雲:「一義勝義,謂真如,勝智之義,名勝義故。」勝為無漏根本正智,其義即境,故雲勝義,或勝之義。謂無我義真如,彼亦即是清淨所緣勝義。於彼勝義無餘二性唯圓成實。故如上說。

「第二理門,如辨中邊論雲」:這邊是怎麼講到第二理門呢?是怎麼引下來的呢?前面講到的科判是「明自宗相違」,這是在《菩薩地》和《決擇分》裡面,說依他起是勝義有的。接下來別人就會說,依他起應該不是勝義有的,因為在《解深密經》裡面、《辨中邊論》裡面、《莊嚴論》裡面、還有《決擇分》裡面,都一再的闡釋說,依他起不是勝義有的。所以當這些經裡面說,依他起不是勝義有的時候,那不是和前面所說的相違了嗎?這個時候就看到(565)「豈不相違耶?」一開始我們說《菩薩地》裡面不斷的闡釋,依他起是勝義有的,在後來不斷的引一些經論來反駁「依他起應該不是勝義有的」,因為有這些根據,他不斷的在說依他起不是勝義有的,這樣不是與自宗相違了嗎?

這時候自宗就回答:這不是相違的。為什麼不違呢?「不違之理,茲當解釋,謂安立世俗及勝義有,有二理門。」因為在安立「世俗有」和「勝義有」,有不同的安立方法,剛剛講的勝義有和世俗有的安立方法,和現在這些經論裡面所說的勝義有和世俗有的方法是不一樣的。所以有兩種的方法安立勝義有,有兩種的方法安立世俗有,所以它是不相違的。

怎麼樣來安立勝義有和世俗有的呢?「第一理門,由名言增上建立有者,名世俗有,非是由彼增上安立,由自相有者,立為勝義有。」這是第一種理門,第一種方法。我們平常說,依他起和圓成實是勝義有,而遍計所執是世俗有,為什麼是這樣呢?我們一般的安立是按照第一理門的,因為依他起和圓成實,它們不是由名言增上安立的,它是自相有的關係,所以它是勝義有,而遍計執只是靠名言增上安立而有的,所以是世俗有。在我們一般講的時候,前面所講的都是以第一理門而安立的,現在我們要講到第二理門了。就是「勝義有」和「世俗有」,它有另外一種說明的方法,這叫做第二理門,現在開始了(58“末2)。

第二理門,如辨中邊論雲:「勝義諦亦三,謂義、得、正行。」其釋論雲:「一義勝義,謂真如,勝智之義,名勝義故。」在《辨中邊論》裡面講到,勝義有三種:義勝義、得勝義、正行勝義。「其釋應雲」,在解釋這句話的時候,在註釋裡面是這樣講到了,什麼叫做「義勝義」呢?就是真如的意思。「真如」是什麼意思呢?就是勝智之義的意思,「勝智之義」叫做勝義,它作這樣的解釋。這句話還是很難看得懂,所以宗大師又作了註釋。

「勝為無漏根本正智,其義即境」,什麼叫「勝智之義」?這邊講的「勝」,就是無漏根本正智,其「義」就是它的境的意思。什麼叫做「無漏根本正智」呢?就是在學位的聖者。一般有說到有學位和無學位,「有學位」就是還沒成佛的那些菩薩,有學位的那些聲聞、獨覺菩薩,都算是在學位的。在學位的聖者,他們心中現證無我的定慧,就是這樣講的「無漏根本正智」。它所緣的境是什麼呢?比如色法是外境空的,色法是詮釋色法聲音的所趣入境不以自相存在,色法和執著色法的量是異體空的,這是它的境,它的境就是空性的意思。在證得的時候,是非常清楚的,在它之上是沒有摻雜任何的義共相,沒有和任何的糢糊印象相雜,它是非常清楚的,所以這邊講到「無漏根本正智」。

什麼叫「無漏」呢?一般在講有漏、無漏的時候,它是很廣的,在講「漏」的時候有各種漏,這邊就只講兩種漏,就是分別心的漏和煩惱的漏。這種無漏根本正智,也就是聖者心中現證空性的定慧,它是完全沒有分別心的,它是完全沒有義共相的摻雜,所以它遠離這種分別心的漏;而且這個心完全沒有煩惱的摻雜,所以它遠離了煩惱的漏,還有其他的漏。

「根本正智」,它是一種入定的智慧。這種入定之中的智慧,是怎麼樣形態的呢?就好像水融入於水分不開一樣。一般來講空性和證得空性的智慧,兩個是完全不同的,因為空性本來是圓成實,它是常法,但是證得空性的智慧是心法,它是依他起,它是靠因緣而起的。但是當入定的時候,證得空性的智慧,就好像水融入於水裡面一樣,一般來講它們兩個是完全不同的東西,但是當現證空性的時候,它好像是水溶於水一樣,那樣分不開的,它不能分出這個是「有境」、這個是「境」,這個是境、這個是證得它的心,那時候和空性是完全溶在一起的,所以這叫做入定,這邊翻為「根本」。「正智」是道的意思,不只是心識而已,而是一種道。所以這邊講的「無漏根本正智」,就是在學位的聖者,他心中現證無我的智慧。「其義即境」,這邊講「勝智之義」,「勝智」是這種智慧的話,那它的「義」是什麼呢?義就是它的境,它所證得的那個東西就是勝智之義。這個東西是什麼呢?就是空性。這個空性叫做勝義。

「故雲勝義,或勝之義。」因為這個義,無漏根本正智的境,是它的義的意思,所以這個境就是勝義,也可以說是勝它的義,勝它的境。再作更進一步的解釋,「謂無我義真如,彼亦即是清淨所緣勝義。」所以第二理門所講的勝義是什麼呢?就是無我義。這邊的無我講的是「法無我」,並沒有補特伽羅無我。這個「法無我」它是諸法的真如,諸法的究竟本性,它也是清淨道的所緣。這個清淨道是沒有任何義共相的,也沒有任何勝共相的摻雜,見到任何境的時候它都是非常清楚、非常明白,完全沒有任何一點模糊印象的。「清淨所緣勝義」,它是一種清淨道的所緣勝義。「於彼勝義無餘二性」,清淨道的所緣勝義,它唯有圓成實,這種勝義緣取它之後,是能夠盡除諸障的。清淨道它的境,唯有圓成實,而沒有其他二性,(其他二種就是依他起和遍計所執),清淨道所緣的這個境,並不能是隨隨便便的境,它只能是圓成實,依靠它是能夠斷除諸障的。

一般來講,我們都很想要證得空性,為什麼呢?雖然在唯識宗裡面,要斷除煩惱不一定要證得空性,只要證得補特伽羅無我,慢慢修習就可以斷除了。但是在應成派來講,就算是要脫離輪迴也是要證得空性的。空性並不是那麼簡單就可以證得的,它必須要透過很多的觀察、不斷的觀察。有一個很細微的心,是要怎麼讓它生起?一開始要證得的時候,它必須要靠正理去證得,比如說色法和描述色法的量,它是本質相異的,這一點是我們的空性。色法的量,它是有法,以這個為例,它應該是本質相異的,因為它們是共俱定緣,它有一個正因來證成它是本質相異的。之後它會產生一種分別心,這是一種比量。透過這個比量,用比量去證得空性,那時候是有義共相參雜在裡面的,之後我們會不斷的修習,不斷串習之後,義共相的那個相就會慢慢的降低,空性那個境也就會越來越清楚。當我們見到無間道的時候,就會立刻現證空性,那時候就完全沒有義共相了。所以這是非常細微、也非常難的,必須要靠很多的覺察才能夠瞭解的。可是不證得它又不行,因為不證得它,就沒有辦法脫離輪迴,它是非常難的。所以這邊講「於彼勝義無餘二性唯圓成實」,就是說這邊清淨道它的所緣,這個空性,它並不是隨隨便便的東西,它一定要是圓成實,而不能是遍計所執和依他起,「故如上說」。“

辨中邊論又雲:「淨所行有二,依一圓成實。」釋論亦顯然說雲:「唯依圓成實立,所餘二性,非二淨智境故。」言二智者,謂二障淨智。此宗由許彼智是親自證,智亦應是境。答,由待何境為達真實,意取彼境故無過失。如斯勝義,是無為法,雖於如斯勝義非有,然於自相建立勝義中有,非由名言增上建立,此宗無違。

於彼勝義無餘二性唯圓成實」,這邊的「勝義」沒有其他兩種性,沒有依他起和遍計執,只有圓成實。這是有什麼根據呢?就引了《辨中邊論》裡面有說到:「淨所行有二,依一圓成實。」這邊為什麼看起來會很奇怪呢?因為前面(592)的時候,「無我義真如」,這邊的勝義,那個無我,只能放法無我義的真如,所以說這個法只能放法無我是圓成實、是勝義。可是它在引根據的時候,是怎麼講的呢?「淨所行有二,依一圓成實。」他說兩種淨的所行是圓成實。之前是講說只有一種是圓成實,可是這邊字面上來講的話,變成圓成實有兩種,因為淨所行有兩種。

先解釋什麼是「淨所行」?「淨」就是清淨道的意思,「所行」就是它的境的意思。「淨所行有二」,清淨道有哪兩種呢?就是小乘現證補特伽羅無我的無漏根本智,和大乘的現證法無我的根本正智定慧。所以說有兩種淨道,一個是小乘的聖者現證補特伽羅的定慧,一個是大乘的現證法無我的定慧。他們的境有兩個,小乘他們證的是什麼呢?是補特伽羅無我,大乘證的是什麼呢?是法無我。所以說這兩種境的所行,補特伽羅無我和法無我,它們是圓成實。照字面上來講,在三性裡面,只有這兩個是圓成實,其他的都不是圓成實。這樣字面上看起來是什麼呢?補特伽羅無我和法無我,這兩種境所行,它們兩個都是圓成實。

導師說什麼呢?補特伽羅無我它應該是圓成實。但是我們在前面已經講到了,「無我義真如」我們只放法無我,並不放人無我,這不是相違了嗎?這句話是《辨中邊論》的,它是彌勒菩薩講的,這句話大家都有看到,大家也都承認,這句話會有不同的解釋方法。以福稱大師這一宗來講的話,我們並不承認「補特伽羅無我,它是圓成實」,所以這句話看起來,補特伽羅無我和法無我都是圓成實。

但是同樣的一句話,在三大寺有很多的寺廟,有很多的派,每一個寺廟他們所用的經典都不一樣,每一宗都不一樣,所以以我們這一宗來講的話,我們並不承認人無我是圓成實,我們只承許法無我是圓成實。有些寺廟他們就會承許這句話是完全正確的,這兩種所緣,不管是補特伽羅無我、還是法無我,它們都是圓成實,就變成兩種不同的主張。有的說兩個都是圓成實,有的說兩個不是圓成實。常常有這種情況,對同樣一句話不同的註釋會有不同的講法,這種講法產生的時候,要怎麼去判別呢?最主要是看它有沒有和經相違,有沒有以父子三尊所造的論作為根據。所以我們以福稱大師這一宗,為什麼一定要講圓成實是法無我呢?它是有根據的。不但在《解深密經》有講到,而且宗大師他有這樣講,他說圓成實必須要是法無我,不能放人無我,這有什麼根據呢?“

我們看到(24“),在前面講到「明三自性體」,講到圓成實自性的時候,《解深密經》是怎麼介紹圓成實的呢?「若即於此分別所行遍計所執相所依行相中,由遍計所執相不成實故,即此自性無自性性,法無我真如清淨所緣,是名圓成實相。」在講圓成實的時候,是怎麼介紹的呢?一開始是在「分別所行遍計所執相所依行相」,也就是在依他起之上,有一個遍計所執的相不成實,就是遍計所執的空,這個叫做圓成實。是圓成實必須要什麼特性呢?就看到下一句,它是「法無我」,它是「真如清淨所緣,是名圓成實。」這句話表示在《解深密經》講到圓成實的時候,很清楚的講到,圓成實必須是在依他起之上的遍計所執空,而且必須是法無我。

宗大師怎麼作這個解釋呢?「言法等者,謂法無我真如,緣彼修習,清淨諸障,即圓成實相。」在解釋《解深密經》這句話的時候,宗大師是怎麼註釋的呢?圓成實應該是「法無我真如,緣彼修習,清淨諸障」的,而且在後面他一再的講到「圓成實必須講到法無我」。就是因為這個關係,自宗(就是福稱大師這一宗)會說「圓成實一定要是法無我」。但是在其他的寺廟,像果芒寺他們有其他的註釋,他們根據就是這句話,「淨所行有二,依一圓成實。」他們會說「補特伽羅無我是圓成實」,就是以這句話為根據的。「淨所行」就是補特伽羅無我和法無我它有兩種,這兩種都是圓成實,字面上的意思是這樣子。

因為福稱大師這一宗的時候,他承許這句話,但是這句話有其他的解釋,是怎麼解釋呢?淨所行有兩種,一種是補特伽羅無我,一種是法無我,「人無我」是什麼呢?它是依補特伽羅無我而安立的圓成實,「法無我」是什麼呢?它是依法無我而立的圓成實。「淨所行有二」,現在說圓成實一定要是法無我,可是它可以分依補特伽羅無我而安立的圓成實,和依法無我而安立的圓成實。依補特伽羅無我而安立的圓成實,就是補特伽羅無我,依法無我而安立的圓成實,就是法無我。

依補特伽羅無我而安立的圓成實,它不是圓成實,因為法無我可以安立一個圓成實,可是我們也可以依照同樣的模式,依補特伽羅無我而安立一個圓成實,可是依補特伽羅無我安立的圓成實,它不是圓成實。所以說圓成實它一定要是法無我,可是我們在描述圓成實的時候,可以用兩種方法來解釋,怎麼表示呢?依補特伽羅無我這個方面而安立的圓成實,和依法無我而安立的圓成實。依補特伽羅無我而安立的圓成實,它就是補特伽羅無我,依法無我而安立的圓成實它是法無我。依補特伽羅無我而安立的這個圓成實,它是不是圓成實呢?它不是圓成實,因為它不是空性,它是補特伽羅無我,補特伽羅無我它不是空性,所以它不是圓成實,可是我們叫它「依補特伽羅無我而安立的圓成實」。所以這句話我們會怎麼解釋呢?「淨所行有二,依一圓成實」,就是會說依補特伽羅無我而安立的圓成實,也就是補特伽羅無我,它是依補特伽羅無我而安立的圓成實,法無我是依法無我而安立的圓成實,所以它並不相違的。

「淨所行有二」,清淨道它的境有兩種:一種是補特伽羅無我,一種是法無我。這兩種法它各是各的圓成實。補特伽羅無我,是依補特伽羅無我而安立的圓成實,法無我是依法無我安立的圓成實,它們各是各的圓成實。但是不是依補特伽羅無我而安立的圓成實,就叫做圓成實呢?也不是。依補特伽羅無我而安立的圓成實,一定不是圓成實(以我們自宗來講的話)。「淨所行有二,依一圓成實」,依我們自宗來講的話,它會多加一點註釋。

「釋論亦顯然說雲」,他在解釋的時候也顯然說:「唯依圓成實立,所餘二性,非二淨智境故。」「勝義」是只能靠圓成實的,其他的「依他起」還有「遍計所執」,「所餘二性」它們不是這邊講的勝義,為什麼呢?因為它們不是兩種淨智的境,「淨智」就是小乘的現證人無我的智慧,和大乘現證法無我的智慧,它們的依他起和遍計所執,並不是這兩種智慧的緣故,所以不能說它是圓成實,因為不是圓成實的關係,他們不是這邊講的勝義。這邊的勝義「唯依圓成實立,所餘二性」,不是,為什麼呢?「非二淨智境故」,不是這兩種淨智的境故。“

「淨所行有二,依一圓成實。」我們解釋的時候會分兩種,一種是依補特伽羅無我而立的圓成實,一種是依法無我而立的圓成實,這樣講不是沒有根據的,不是這邊亂講的,請看到(94“末2),「由通達補特伽羅無我淨諸煩惱,於斷煩惱解脫之中大乘小乘全無差別,故雲共一妙清淨道,同一清淨。」不管是大乘、還是小乘都一樣的,大乘通達法無我,小乘通達補特伽羅無我,它都可以斷除不同的煩惱,而得到解脫。「大乘小乘全無差別,故雲共一妙清淨道,同一清淨。」

前面講到《解深密經》的時候,《解深密經》是什麼意思呢?就是有一個很深的密意要去解釋的。佛陀為什麼要講《解深密經》呢?就是因為有一個很深的密意需要去解釋,所以叫《解深密經》。這個需要解釋的是什麼呢?就是第二法輪。所以《解深密經》是大乘經。解釋什麼呢?第二法輪字面上說「一切法皆無自性、皆無自相」,第一法輪說「一切法皆有自相」,以字面上來看是相違的,那究竟第二法輪是依何密意說「三自相皆無自相」呢?它到底密意在哪裡?說「三相皆無自相」的密意在哪裡?有人有這些懷疑,為了要攝受這些人,於是世尊就講《解深密經》這部經。《解深密經》以後,它很詳細的闡述了第二法輪所講的「一切法皆無自性」,是因為講了「三自性是三無相」的關係,是緣著這三自性而說一切法皆無自性的。一切法雖然皆無自性,可是是因為三自性是各有各的無相,三自性是三無相,所以說一切皆無自性的,這是《解深密經》所要講的目的和所要講的內涵。

解深密經是大乘經義,謂諸蘊等是依他起。」它是怎麼解釋的呢?它是怎麼解釋第二法輪的呢?「於彼等上增益法我,是遍計執。」他說色等諸蘊等是依他起。「於彼等上增益法我」在依他起之上,我們會增益一個法我,比如說色法是詮釋色法聲音的所趣入境,是以自相存在的。或者大腹扁足能裝水,是描述瓶子聲音的趣入境,是以自相存在的,是在依他起之上增益的法我,這是遍計執。「彼由此空,立法無我圓成實性。」色法是詮釋色法聲音的所趣入境,是以自相存在這個的空,就是法無我。這是《解深密經》在解釋第二法輪的時候,它不能隨言取義,它甚深的意思就是這三相,這是解釋第二法輪。

我們在前面已經講到了,勝義生菩薩他在請問世尊問題的時候,他是直接問第二法輪的密意,而間接問第一法輪的密意。第一法輪的密意就是問說:「為什麼一切法皆說有自相的呢?」他是間接問的,在文章裡面並沒有清楚的寫出來,他是直接問第二法輪的密意,間接的問第一法輪的密意。同樣的,《解深密經》在解釋第二法輪密意的時候,它在說明第二法輪密意的時候,也是直接說出第二法輪的密意,而間接說出第一法輪的密意。所以《解深密經》在解釋了第二法輪的密意,是以法無我的三無相,說明第二法輪的密意之後,它也間接的說第一法輪的密意是什麼呢?就是依補特伽羅無我而立的三無相。

「由此當知,五蘊依他起,由補特伽羅我遍計所執空,是補特伽羅無我圓成實性。」所以第一法輪是怎麼講的呢?第一法輪是說,比如色蘊諸法是依他起,我們在依他起之上安立補特伽羅無我,它是獨立自主的實體,這是在依他起之上安立的遍計執。這種遍計執不是依法無我安立的遍計執,是依補特伽羅無我安立的遍計執。在色等蘊之上,依他起之上補特伽羅的無我,就是在其之上的遍計所執空,就是在它之上的補特伽羅無我圓成實性。「如是三性建立,即是小乘經義。」所以說這樣的三性建立,我們在色法之上可以安立,依補特伽羅無我之上的三相:就是補特伽羅無我依他起,補特伽羅無我遍計執,補特伽羅無我圓成實。它是怎麼安立的呢?比如以色法來講,色法之上,色法它就是依補特伽羅無我而安立的依他起。色法它是補特伽羅我的色法,在它之上遍計一個東西,在第二法輪的時候我們會說,在這個之上安立一個法我,它是詮釋色法聲音的所趣入境,是以自相存在,是在蘊等之上安立一個「法我」,現在我們不安立法我了。第一法輪它是怎麼講呢?在色等蘊之上,安立它是「補特伽羅我」,這是比較粗一點的,在依他起之上安立它是補特伽羅我,也就是在依他起之上所說的遍計執。這個的空,是在蘊等之上的補特伽羅無我,遍計執的空,就是在它之上的圓成實。這種圓成實不是依「法無我」而安立的三性,而是依「人無我」而安立的三性。

所以剛剛前面講說「淨所行有二,依一圓成實」,就是講說淨所行它有二淨,這兩個淨都可以稱為圓成實。圓成實就可分成兩種,一種是依照法無我而安立的圓成實,一種是依照人無我而安立的圓成實。所以依法無我可以安立三相,依人無我也可以安立三相,依法無我而立的三相,就是第二法輪所說的密意,依人無我而立的三相,是第一法輪所說的密意。所以《解深密經》,在直接解釋了法無我的三相之後,依法無我建立的三相,是第二法輪的密意,之後它間接的解釋第一法輪為什麼要說一切法都是有自性的呢?它是說依人無我這一點之上而建立的三相。也就是蘊等之上安立它是補特伽羅實有,這是遍計執,它的空,在依他起之上補特伽羅實有之空,依他起之上補特伽羅無我,就是依人無我安立的圓成實。如是三性建立,這樣的三性,人無我而建立這三性,是小乘經義,就是第一法輪的密意。

是故初轉法輪所化之機,是堪通達補特伽羅無我相無自性之器;」我們可以得到一個東西,就是說因為這個關係,第一法輪它只講了依補特伽羅無我而立的三性,它沒有講依法無我而安的三性,所以我們可以瞭解到說,初轉法輪的所化機,是可以瞭解補特伽羅無我的相無自性性,是可以瞭解補特伽羅無我圓成實的,是可以瞭解補特伽羅無我安立的三無性的。但是「非堪通達法無我相無自性之器;亦是解深密經所兼解釋。」可以他不能瞭解,像第二法輪所說的,依法無我而立的三性,他只能了依補特伽羅無我而立的三性,而不能瞭解依法無我而立的三性。所以在第一法輪的時候,只講依補特伽羅無我而立的三性,這樣可以比較清楚的瞭解,什麼是補特伽羅無我而立的三相,和法無我所立的三性。

我們回到前面,「淨所行有二,依一圓成實」的時候就是講到了,有兩種淨所行,一種是依補特伽羅無我而立的圓成實,一種是依法無我而立的圓成實。這兩種法(依補特伽羅無我而立的圓成實,和依法無我而立的圓成實)是不是都是圓成實呢?這就各有各的回答方式了。但是依福稱大師來講,圓成實一定要是法無我,一定要是依法無我而立的圓成實。依人無我而立的圓成實,它雖然是依人無我而立的圓成實,但是它不是圓成實。

 

 

 


備註 :