更新日期:2012/01/05 15:27:59
學習次第 : 進階

辨了不了義善說藏論 第十三講

夏巴曲傑仁波切(2001年)

故若答云:「依他起性所有生滅,唯就錯覺執為生滅,故其生滅於世俗有,不成損減。」不能釋難。猶如說云,就錯執繩為蛇之心,繩可是蛇,然繩非蛇。依他起之因果,唯就錯執有因果心,是為因果,然依他起自無因果。若如是許,則不能安立從善惡業生苦樂果,故不能離損減執過。若謂非許如是因果,則許因果是有自相,故勝義有義善成立。由依此想故說若無假所依處,假亦非有,何有一切諸法唯假,及唯此是真實耶?故是最極斷無見者。

故若答云:「依他起性所有生滅」,這句話是應成派的回答。唯識宗問應成派說:依他起性如果有生滅的話,它一定要是有勝義的生滅,如果它不是有勝義的生滅的話,一切就變成沒有勝義的生滅了;如果它變成沒有勝義的生滅的話,一切都沒有了。這時候應成派會怎麼回答呢?所有的生滅,它雖然不是勝義的生滅,但是它還是不成損減的。我們看到的生滅是什麼呢?「唯就錯覺執為生滅,故其生滅於世俗有」,我們在錯覺之上,可以看到它們有生滅,在錯覺之執上(就是在分別心之上)安立它有生滅,以分別心安立它為生滅,所以這些生滅是世俗有。雖然不是勝義有,可是它是世俗有,所以「不成損減。」這是應成派的回答,回答以後唯識宗又說了:你這樣講是「不能釋難」的,你這樣講還是沒有辦法破損減執的,為什麼呢?在唯識宗認為,只要是有生滅,一定是自相存在的,他們沒有辦法安立生滅是完全由心安立的,因為這個關係,他們是怎麼看待這件事情的呢?

「猶如說云,就錯執繩為蛇之心,繩可是蛇,然繩非蛇。」我們有「執繩為蛇」之心,在這個錯誤的心之上,可以看出繩是蛇,但是事實上繩不是蛇。我們會有一個錯誤的心去安立繩是蛇,那只是錯誤的心安立繩是蛇,但是繩子從來沒有是蛇過。「依他起之因果,唯就錯執有因果心,是為因果,然依他起自無因果。」剛剛講說,是由錯覺之執安立生滅,就好像是因果從來都不是因果的,只是有一個錯誤的心去說因果是因果。有一個錯誤的心說依他起是因果,其實依他起從來都不是因果,只是有一個錯誤的執著去執著依他起是因果。就像繩子從來不是蛇,可是有一個錯誤的執著「繩是蛇」,但是繩子從來不是蛇一樣。你這樣講的話,只是在錯誤的執著之上說依他起是因果的,但是依他起從來不是因果的。

「若如是許,則不能安立從善惡業生苦樂果」,如果說依他起不是因果的話,就不能安立由善業可以生出樂果,以惡業產生痛苦,那所有的善惡、所有的業果都不成立。如果一切的善業、如果一切業果都不能成立的話,那就是最大的損減執、就是最大的誹謗了,「故不能離損減執過。」如果那樣安立的話,是不能釋難的、是不能離損減執過的。所以說只要是有因果的話,一定要是自相存在、一定要是勝義存在。

「若謂非許如是因果,則許因果是有自相,故勝義有義善成立。」所以以剛剛那種想法,可以證明因果不是由心所安立的,因果它的生滅是以勝義存在的,它是以自相存在的(不是不以自相存在的),所以說,若謂非許如是因果,則許因果必須要自相存在,因為如果它不是自相存在的話,它會有剛剛那種過失,會變成完全是由分別心所安立,完全是錯覺所安立,變成它從來都不是存在的,只是錯覺去假造它的。所以它是「則許因果是有自相,故勝義有義善成立。」因為因果它是有自相的,所以它就是勝義有,所以勝義有在這裡可以很好的成立了,我們就可以在唯識宗成立因果是要有勝義的。

「由依此想故說若無假所依處,假亦非有」,因為這樣的關係,如果沒有假所依處(就是依他起)的話,假所依的地方都沒有的話,是沒有辦法假立的。如果沒有辦法假立的話,就沒有辦法安立一切法都是假名安立的,「何有一切諸法唯假,及唯此是真實耶?」如果沒有辦法安立一切法都是假名安立的話,我們怎麼還可以說一切法都是假名安立,是最究竟的存在狀況呢?說一切法都是假名安立,這個是應成派的說法,這個是不存在的。「無假所依處」就是依他起,依他起如果沒有的話,比如色蘊,如果它不是以自相存在的話,它就沒有存在的方式,所以它就沒有。如果色蘊沒有的話,我們就沒有辦法依色蘊安立補特伽羅,因為沒有補特伽羅,就沒有依他起了。同樣的,補特伽羅沒有的話,其他的依他起也不存在了;如果依他起不存在的話,那依他起之上的圓成實也就不存在了。所以依照這樣,就是因為誹謗了依他起,連依他起、還有之上的空性,一切都誹謗、都損減了,所以這是最可怕的斷見,「故是最極斷無見者。」“

菩薩地云:「如有一類補特伽羅,聞說難解大乘相應,空性相應,密意趣義甚深經典,不能如實解所說義,起不如理虛妄分別,由不巧便所引尋思,起如是見,立如是論,一切唯假是為真實,若作是觀是為正觀。彼於虛妄所安處所實有唯事,撥為非有。是則一切虛妄皆無,何當得有一切唯假是為真實。由此道理,彼於真實及以虛妄,二種俱謗都無所有,由謗真實及虛妄故,當知是名最極無者。」

當你說依他起不是自相存在的話,就等於圓成實不是自相存在,這樣就對依他起和圓成實都作了誹謗,所以這是「最極斷無見」。他是怎麼樣解釋的呢?他就引了《菩薩地》的論作為說明。菩薩地云:「如有一類補特伽羅,聞說難解大乘相應,空性相應」,起這些斷無見的人是誰呢?就是有一類的補特伽羅,他在聞說相當難以了解的大乘經典、還有空性經典的時候,他對這些「密意趣義甚深經典,不能如實解所說義」,這些補特伽羅是誰呢?就是中觀應成派。他們聽到那些經典是《般若經》,在聽到第二法輪的時候,他們會如言取義。第二法輪,字面上講的一切法皆是無有自相的,皆是沒有自性的,他就如言取義而說一切法都無自性,他不能了解第二法輪的密意。第二法輪和第三法輪,它們兩個所詮是相同的,第二法輪的密意所依和它的所詮也是相同的。第二法輪的密意應該是三無性:依他起是生無自性性,遍計執是相無自性性,圓成實是勝義無自性性,這是隱藏在第二法輪的密意當中。第二法輪的密意,雖然它是密意,但是它並沒有很清楚的呈現出來,字面上顯現的就是一切法皆無自相。這一類的補特伽羅就是中觀應成派,他看到這個的時候,就會如言取義,而說一切法皆無相,他並不能了解它的真實義。

「起不如理虛妄分別」,因為他不能如實了解它的意思,就起了不如理的分別,「由不巧便所引尋思」,就是因為他如言執義,就產生虛妄的分別,而產生了各種的尋思。什麼尋思呢?就是依他起是有生有滅,但是它又是自相不存在的,它是一種不以自相存在的生滅,這是他們所引起的錯誤尋思。「起如是見,立如是論,一切唯假是為真實」,他這樣如言取義以後,說它是有生滅的,但是這種生滅不是由自相存在的,它完全是由分別心假立的。比如一位補特伽羅,他完全不由自相、不由自己那一方而起,完全是由名言、完全是由分別心去假立的。這個在應成派是正確的,但是在唯識宗覺得,如果它不能夠有自相存在的話,一切法就沒有了。什麼叫做「一切唯假立」呢?就是說它不用從自相那邊存在,只是有一個施設處,然後在施設處之上假立一切,就是「唯名言假立」的意思,「若作是觀是為正觀。」他覺得這樣是真正的了義、是真正的空性,如果能夠作這樣觀的話,是為正觀。因為以應成派來講,他們執著一切都是唯名言安立的,所以在講法的時候,他們也會告訴別人一切法都是唯由名言安立,沒有一個法是不由名言安立而存在的。所以不是以名言存在的,就是他們所要破的,如果能有這種觀念的人,能持此見的人,是為正觀。執一切法都是假名安立,應成派執著這種觀是正觀,而且凡是任何士夫,任何宗派師,有這種見解的話,是為正見、是為正觀。

「彼於虛妄所安處所實有唯事,撥為非有。」「彼」就是剛剛那些應成派的人,「虛妄」就是假立的那些法,假立那些聲音、分別心所安住的處所,它應該是實有的、唯事的,把它「撥為非有」。「是則一切虛妄皆無」,如果說這個所施設處,它是沒有的話,那在它之上安立的一切法都不存在了。比如說以色蘊來講,如果色蘊不是實有的話,就應該沒有了;如果它沒有的話,那在它之上安立的補特伽羅,也應該沒有了。補特伽羅如果沒有的話,如何在它之上安立空性呢?所以變成誹謗了依他起、也誹謗了圓成實,乃至一切法都誹謗的,「何當得有一切唯假是為真實。」就是因為所依之處沒有了,所以在它之上安立一切法都是唯有名言安立,這一點就不存在了。因為沒有安立那一點,怎麼會有一切法都是名言安立呢?一切法都是名言安立的那個怎麼會存在呢?怎麼會是真實義呢?是不行的。「何當得」,怎麼會得到?就是不會有的意思。

「由此道理,彼於真實及以虛妄,二種俱謗都無所有」,因為這個道理,而它在真實的這個空性,以及虛妄(就是聲音、還有分別心),因為沒有那個點在,沒有施設處在的話,就沒有一個去安立它的東西,它的聲音和施設處就不在了,所以你就誹謗了依他起。因為沒有這個安立的關係,就沒有圓成實了,就沒有真實。所以於真實及以虛妄,就是在圓成實和依他起「二種俱謗都無所有」,兩個都說它是沒有的,「由謗真實及虛妄故,當知是名最極無者。」因為真實和虛妄這兩個都誹謗的關係,就是最可怕的斷見。這種斷見,他引經據典是要成立什麼呢?他是要成立在(42“末3)「何有一切諸法唯假,及唯此是真實耶?故是最極斷無見者。」說一切法是假名安立的,而且一切法是假名安立的這件事,是事物最究竟的本性,這是最極斷見。為什麼是最極斷見呢?是《菩薩地》曾經這樣講的,當作它的根據。“

菩薩地又說:「世尊依彼密意說言,寧如一類起我見者,不如一類惡取空者,前者唯於所知迷惑,然不誹謗一切所知,不由此緣生奈落迦,於他求法不為虛誑,於諸學處不生慢緩,後者與此相違。」

菩薩地又說:「世尊依彼密意說言」,這邊講的「起我見」就是說,有一類的人他會執著補特伽羅是獨立自主的實體有,有一類的人他會執著一切法都是自性空,所以說「寧如一類起我見者,不如一類惡取空者」,寧願是起我見,也不要取那個惡取空,就是說惡取空所造成的過患,是比起我見還要大的。這邊講的「惡取空者」是誰呢?是應成派。他們錯誤的執著了空性的意思,所以他們是惡取空,他們有邪見。這邊講的邪見就是像應成派,他們執著瓶子不是以勝義存在的、不是以自相存在的,這個是邪見。一般真實的情況,瓶子不是以自相存在的,所以他們也不是邪見,可是這邊要講他是邪見。為什麼呢?一般來講,世間上真實的道理,不管是顯、不管是密,都是以應成派來安立的;不管是在《廣論》,或者是在密很多地方,都是以應成派來抉擇的,只是因為我們要學習的關係,對各部宗有很多不同的解釋。

《辨了不了義》它主要是以兩個方法來作抉擇:一個是以《解深密經》來抉擇,一個是以《無盡慧經》來抉擇。我們要以《解深密經》來抉擇的時候,唯識宗最主要是以此經來解釋了不了義的,從唯識宗的角度所以說,應成派這種主張是惡取空者,實際上並不是。當我們要學習上去的時候,唯識宗和中觀宗都是很重要的,不管是顯、不管是密都是一樣的。在密裡面的生起次第、圓滿次第,除了一部分用到唯識宗以外,在觀想的時候都要有應成派的基礎,才能夠上去的,所以在這邊還是要以應成派的角度來看,不要搞混了。

「前者唯於所知迷惑,然不誹謗一切所知」,「前者」就是執一切法都是獨立自主的這些人,他們的過患是比較小的,但是後者就是「取惡取空者」,他們的過患是比較大的。是不是說前者沒有過患的呢?也不是。前者是什麼?就是「於所知迷惑」,一般來講,損減執是比增益執的過患還要來得大的,是不是增益執就沒有過患呢?也不是!比如以唯識宗來講的話,因為有補特伽羅我執,它就是無明的根本。由無明會造業、產生煩惱,而讓我們結生相續,不斷的在輪迴中流轉,所以它也是有很大過患的;但是它的過患是間接的,不是像誹謗一切諸法這樣直接,沒有像它那麼大,所以說「寧如一類起我見者,不如一類惡取空者,前者唯於所知迷惑」,執一切皆是補特伽羅實有我者,他只是在所知上迷惑,並不會誹謗一切諸法。

「不由此緣生那落迦」,起我見者,他雖然起了「我見」會因此而造業、會因此而生煩惱,但是他不會像損減這個見,所造的過患那麼大。為什麼呢?因為他不會誹謗一切所知,他也不會因此而生地獄。「那落迦」就是地獄的意思。第一個「然不誹謗一切所知」。第二個「不由此緣生那落迦」,前者會不會由此緣生那落迦呢?一般來講是會的。如果我們起了補特伽羅我見的話,會因此造業,會因此而流轉,會因此而掉落地獄,這是可能的,只是不會直接(而是間接的),也可以說不會像損減了一切法之後,造了這麼大的惡業而直接掉入地獄,沒有像它惡業這麼大。

「於他求法不為虛誑」也是一樣的,如果有補特伽羅我見,會產生煩惱、產生惡業。「他」是他人,他人向你求法的時候,你會教他一些法,會告訴他。但是如果教他是錯誤的話,就會讓他衰敗、會讓他墮落,只是說「起我見者」,告訴他一切法都是實有我的時候,他還是會生起煩惱,他也會墮落。只是不像應成派所說的,一切法都是沒有的時候,不承認業果、不承認一切法,所造的惡業那麼大。所以「於他求法不為虛誑」,也就是說沒有像「後者」一類惡取空者,有那麼大的惡業,沒有那麼大的影響。

第四個「於諸學處不生慢緩」,應成派是不會在諸學處生慢緩的,而是以唯識宗來看它會生慢緩。以唯識宗來看,應成派不會說瓶子是沒有的,可是以我來看,你要變成瓶子是沒有的。因為你說瓶子不是自相有,如果說瓶子不是自相有的話,慢慢的、你的執著就會說瓶子是沒有的。瓶子是沒有的話,那依他起也就沒有了,依他起沒有的話,那業果何在呢?諸學處何在呢?比丘學處、沙彌學處,戒、定、慧又何在呢?這些都不在的話,你就不會去學習了,而對諸學處產生慢緩。可是如果起我見者,就不會像起斷見者那樣,會產生如此大的過患。所以說「寧如一類起我見者,不如一類惡取空者」,取惡取空者會什麼過患呢?他會誹謗一切所知,會由此緣生地獄,會於他求法不為虛誑,會於諸學處產生慢緩,「後者與此相違。」“

由是因緣,菩薩地又說:「於此無彼,由彼為空,餘實是有,如是知者,名為無倒悟入空性。謂於如前色等諸事,由其假說自性皆空,是前句義。餘實是有者,謂假所依唯事及唯假有。」由何故空?謂遍計執。空所依事,謂依他起。由前空後所顯空性,即圓成實。此等有無之義,如前已說。

由是因緣,菩薩地又說:「於此無彼,由彼為空」,這邊講的「此」是什麼意思呢?這邊講的「彼」又是什麼呢?請看到(695中邊論云:「虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。」從這邊的解釋就可以知道,前面那個「此」和「彼」的意思。看到(69“末1「言『於此』者,謂空依處,即虛妄分別依他起性。」這邊所謂的「此」,就是空依處,就是虛妄分別的依他起性,這邊講的「此」就是依他起的意思。空它所空的事,是哪裡空的呢?是在依他起上空,就是講「此」的意思。「於此無彼」,所沒有的那個「彼」,言「非有」之所無者,即能取所取有實異體遍計所執。這邊所沒有的那個「彼」是指什麼呢?就是能取、所取是實異體這種遍計所執,能取和所取我們以前已經講過了,能取舉個例子來講,執色法的眼識、或執色法的量,所取就是那個色法。這種能取和所取,就是心和境是實義體的這種遍計所執,它所要空的,就是說能取和所取,執色法的眼識和色法,它們是異體的這種遍計所執,就是在依他起上所要空的東西。

「於此無彼,由彼為空」,這個「此」指的是依他起,那個「彼」是在上面的遍計所執。這邊遍計所執可以放很多種,可以放能取所取的實異體遍計所執,可以放在色法之上詮釋色法聲音的所趣入境是以自相存在,「於此無彼」這個「彼」是所沒有的遍計執,「由彼為空」。「餘實是有」,這些是沒有的,在依他起上所假立的遍計執是沒有的,但是其他的是真實有的。其他的怎麼放呢?就是放依他起、還有放假設施的名言、還有分別心,這些都是有的,而且不但是有、而且是自相存在。這邊的有,不是講它有而已,這種有法是以自相存在,也是後面的(69“)《中邊論》「虛妄分別有」,這邊所講的「虛妄分別」是依他起的意思,它有,也不是只是有而已,而是說它是自相存在的。所以再回到(44“)「於此無彼,由彼為空」到這邊是一段,「餘實是有」是講依他起這些法是有的。「如是知者」能如是了知的人,「名為無倒悟入空性。」這句話是什麼意思?

「謂於如前色等諸事,由其假說自性皆空,是前句義。」「前句」就是「於此無彼,由彼為空」,它的意思是什麼呢?比如,在色法等之上是這邊的「此」的意思。「由此假說自性皆空」,這邊假說自性就是在色法之上所假立的遍計執,比如它和緣執持色法之量,是以異體存在、或者是描述色法聲音的趣入境是以自相存在,這個空就是前句的意思,「於此無彼,由彼為空」。「講述」就是依他起之上所無的遍計執的空,就是空性的意思。

「餘實是有者,謂假所依唯事及唯假有。」遍計所執它的所依──依他起,它們是實有存在的,而那些安立者、那些聲音、那些分別心,也都是實有存在的,也就是後句的意思,「餘實是有」就是「後句」的意思。「由何故空?」空掉什麼呢?「謂遍計執。」就是遍計執。「空所依事」就是在哪裡空的呢?「謂依他起。」在依他起之上空掉了遍計執。「由前空後所顯空性,即圓成實。」在後面之上,空掉前面這個東西,就是在依他起上空掉遍計執這個東西,就是我們所顯的空性,也就是圓成實。這就是《菩薩地》這句話的意思,「此等有無之義,如前已說。」這邊的「有無之義」,就是明白的表示三相是有無自性之理。這是依他起和圓成實是以自相存在,而遍計執不是以自相存在,這是在《菩薩地》裡面,都已經很明顯的講說了。《菩薩地》裡面很明顯的講說遍計執不是自相存在,在依他起之上所安立的遍計執,如果是以自相存在的話,那是增益見。所以說在依他起上的遍計執,如果不是以自相存在的話,那就是真實的,所以遍計執不是以自相存在的,依他起是以自相存在。那《菩薩地》裡面,只說依他起是以自相存在、是勝義存在,並沒有直接說圓成實是以自相存在的。但是如果依他起是以自相存在的話,圓成實也要是勝義存在的。所以如此可以了知三相的有無之理,是如《菩薩地》前面很清楚講說的。“

如是遠離增益執故,即離有邊,離損減故,即離無邊,故亦即是顯示無二,如是空性即是究竟勝義。菩薩地云:「先所說有,今說非有,有及非有二俱遠離,法相所攝真實性事,是名無二。由無二故,說名中道遠離二邊,亦名無上。」

「如是遠離增益執故,即離有邊」,如果我們能夠離開增益的執著,把遍計執不是自相存在的這種執著斷掉的話,就離了有邊。如果我們能夠「離損減故,即離無邊」,損減是什麼呢?對依他起、還有圓成實,它明明是自相存在的,說它是沒有的話,就是離損減,就是離掉無邊,「故亦即是顯示無二」,因為離有邊、也離無邊,就表示它離二邊、它是無二的意思。「如是空性即是究竟勝義。」這樣的空性就是究竟的勝義,為什麼呢?在《菩薩地》裡面有講,菩薩地云:「先所說有,今說非有,有及非有二俱遠離,法相所攝真實性事,是名無二。由無二故,說名中道遠離二邊,亦名無上。」「先所說有」這個就是指遍計執,遍計執我們一開始說它是自相有的,這個是增益執,「今說非有」就是在依他起跟圓成實上,它不是自相存在的、說它是自相存在,它是自相存在的、說它不是自相存在,所以「今說非有」。「有及非有二俱遠離」,遍計執是自相存在這種有的執著,還有依他起和圓成實,它不是自相存在的這種執著,兩者俱離的話,如果損減執和增益執這兩個都遠離的話,「法相所攝真實性事,是名無二。」法相所攝的真實性事這樣的空性,遠離常斷二邊,遠離損減增益二邊,是名無二。

「由無二故,說明中道遠離二邊,亦名無上。」因為它無二的關係,它是中道的,它遠離二邊的,所以亦名無上。一般我們講到中道的時候,是以沒有錯誤的心來講的。但是這裡所講的中道是以境來講的,是以那個空性,因為離常斷二邊而說中道的。「離常斷二邊」,要放在心上,而不是放在境上。為什麼呢?以唯識派來講,他所斷的「法我」是什麼呢?是外境存在的,是描述某法聲音的所趣入境是以自相存在,或者是執的量是以異體存在的方式,是這邊所斷的法我。「法我的空」是這邊所斷的空性,所以空性只是唯斷除所斷的那一分而已,在心中現起的時候是一種無遮的,不會有任何能力能夠成立的。所以要斷「常斷二邊」是什麼意思呢?能如實了解法無我的這個心,了解之後它不會墮入常斷二邊,不會有常斷二邊的執著。所以為什麼要講中道呢?一般講是要放在心上的。

唯識派所斷的常斷二邊,就是色法是描述色法聲音的所趣入境,是以自相存在,這是「常邊」;「斷邊」就是依他起、或是自相存在,這是以唯識派來講的。要斷「常斷二邊」,不管是唯識派、還是中觀派都是很重要的。中觀派要斷哪一個呢?看到(130“末1)「由非真實而離常見,由各能作自所作事,非是邪倒不能作事,遠離斷見」,所以中觀派所指的常斷二邊是這兩個。「非真實而離常見」,它不是真實的,而我們執為真實,這是一種增益,當離開以後它就是「離常見」。雖然說它是唯識,它只是分別心所安立的,但是它是能有作用的,所以說它「是能作自所作事」,卻執著它「不是能作自所作事」的話,這是一種斷見(離這種見就是斷見),這個就是中觀派所講的斷見。我們如果了解了,再回到唯識宗,因為離常斷二邊是非常、非常重要的,以後學到唯識派也要在這上面多努力,所以這邊就特別講。

剛剛講說,為什麼中道要放在「心」上面呢?是因為如果能夠對空性了解的話,它能夠離常邊、也能離斷邊。了解見道的這個人,或了解這個心,能夠起這種定解,叫做中道。能夠證得色法不是以外境存在的這顆心,它是能夠破除常見的,「常見」是什麼?色法是以外境存在這顆心是常執,當我們證得色法不是外境存在的時候,就能破除常執。但是這顆心能夠破增益見,但是它能夠破損減見嗎?

「損減見」是什麼?色法不是以自相存在,這是唯識派的損減見。色法是自相存在的,如果說它不是自相存在的話,是損減見。如果要破損減見的話,必須要了解色法它是以自相存在的,我們才能破色法不是以自相存在的這種執著。所以證得空性的這顆心,它如果要破損減見的話,應該要證得色法是以自相存在的啊!可是這一顆心,它能不能證得色法是以自相存在的呢?不行!證得色法不是外境存在、證得色法的空性的這顆心,是不能證得色法是以自相存在的,它就不能破常邊了嗎?它不能破斷邊了嗎?也不是的。那破斷邊是怎麼樣解釋的呢?我們透過證得色法不是外境存在的道理,而能夠對色法是自相存在的這件事情生起定解。證得空性的這顆心,它本身是不能證得色法是以自相存在的,它不能證得依他起是自相存在的,它不能直接破那種損減見,但是靠它的力量,它能夠在它之後生起定解。這邊講的還可以,到中觀就更重要了。

到中觀的時候,證得色法是無我的這顆心,並不能了解色法是能夠有作用的,剛剛講的斷邊(執著一切都無作用),它是不能破的。但是靠色法它不是真實存在的這個道理,才能夠了解色法它是世俗存在的。以中觀來講,如果不能了解勝義的話,就不能了解世俗,當我們了解勝義以後,才能夠了解一切萬物的世俗法都是像虛幻一樣,那個時候才會生起定解。所以靠著空性這一顆心,我們可以斷除常見(在應成派來講),色法是真實存在的這是常見,「常見」是我們要斷的。靠著了解色法上的空性,我們才可以了解到,因為一切法都是無自性的,所以萬事萬法都像虛幻一樣,那時候才會對世俗法產生定解。所以說,靠著證得色法不是自相存在的這顆心,可以說它是中觀、它是中道的,因為它可以離常斷二邊,它是直接破除常邊,而且靠它的力量能夠離斷邊,所以它就是這邊講的心的中道。不管是唯識宗或中觀宗,這都非常重要的概念,所以這邊特別講述。夏巴曲傑仁波切

 

 

 


備註 :