關於玄奘法師的《會宗論》
巨贊法師
玄奘法師在印度的時候，曾經用梵文著《會宗論》三千頌，和會當時佛教界性、相兩宗的紛爭，並得到那爛陀寺戒賢論師等人的讚揚，可見是一部很重要很有價值的著作。可是玄奘法師回國以後，非但沒有把它翻譯出來，而且在他的弟子的著作當中也很少提到，這是為什麼呢？我以為《會宗論》上的理論，可能在玄奘法師為弟子們講解新譯經論的時候，結合聽眾的理論水準，隨口演述了出來，所以不需要再翻譯，也就提不到《會宗論》的書名了。例如我在《關於空與有的問題》一文中，提到窺基法師的說法，合于《會宗論》的精神，可能就是玄奘法師的見解。此外還有一個在印度佛教界紛爭不休的問題，玄奘法師也用和會的辦法把它解決了。現在乘紀念玄奘法師的機會，簡單地介紹解釋如下，藉以表現玄奘法師對於印度佛學以及哲學思想的貢獻。
主觀心理與客觀現象究竟發生怎樣的關係，是哲學上面的一個基本問題，也是佛教思想的來源之一。大乘佛教史上，對於這個問題，歷來有許多爭論，如龍樹《大智度論》卷六，用做夢為例就開展了幾番有趣的辯論。第一番辯論中，有人說，不應該說做夢沒有根據，因為我們如果白天沒接觸過真實的事物，晚上怎麼會做夢呢？另一個人反駁道，夢中見人有角，或者身飛虛空，都是沒有的事情。做夢，完全出於主觀的心理作用，毫不實在。接著，第一個人解釋道，白天實在看見過人的頭和牛的角，也實在看見過虛空和鳥的飛翔，所以晚上做夢才見人頭生角，身飛虛空。另一個人又反駁道，雖然在白天看見過人頭和牛角，但夢中生角的人頭是妄見，因為世界上根本沒有頭上生角的人。這又是一番。像這樣的辯論，到了第二期大乘即相宗興起的時候，就更深入，並且確定了若干專用名詞如“相分”、“見分”等等，貫串著整個理論，使佛學的內容更加豐富起來。
關於“相分”和“見分”的解說很多，現在只就本文所用到的意義略為談一談。見分就是我們認識事物和考慮問題的心理活動，相分即心理活動的物件，這當然都是主觀心理和客觀現象兩方面的事情，因此在主客觀發生關係的問題上，就有許多不同的見解。玄奘法師在印度的時候，印度佛教界中有一派人主張“見相同種生”，也就是說客觀現象是完全依屬於主觀心理的，因為佛教講“三界唯心，萬法唯識”，如果相分不是與見分同種生，那麼唯心唯識的道理就無法講。另一派人反對這種說法，因為經上說過“諸法于識藏，識於法亦爾，更互為因性，亦常為果性”，就是說明客觀現象有時依屬於主觀心理，有時又為主觀心理所依屬，因而主張“見相別種生”。又有一派人採取無原則的折衷態度，主張“見相二分隨其所應，種或同異”。這當然都是片面的或膚淺的看法，不能解決實際問題，而彼此的爭論則非常激烈。玄奘法師針對這幾派的觀點，提出了一個全面解決問題的頌：
性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。
“性境”即實在的境界，也就是實際上客觀存在的東西。“不隨心”的意義，照《〈成唯識論〉了義燈》卷二和《宗鏡錄》卷六十八所說共有五種，即：不隨能緣同善染性，不隨能緣同一界系，不隨能緣同一種生，不隨能緣同異熟等，不隨能緣同三科攝。例如我們平常所看見的花草樹木，並不因為我們看的時候的心理有善染不同而改變它的本性，也不隨著我們同受業力所招引的果報；所以花草樹木是客觀存在的。客觀存在的花草樹木以及一切物質的東西，從自己實在的種子所生，不隨從主觀心理，窺基法師在《〈成唯識論〉樞要》裏稱為“真色”。此外我們每一個人的心理狀態事實上也是客觀存在的，並且可以被理解，叫做“實心”。又真如是諸法的實性，不是從我們主觀上創造出來的真理，它和“真色”、“實心”都是“性境”，又稱為“本質相分”。
“本質相分”之外，有一種“影像相分”，也屬於“性境”。《〈成唯識論〉了義燈》卷二雲：“前五轉識俱第六識，現量緣諸實色時，得境自相，即此相分亦是性境，相從質故。”照相宗的教理說，我們的眼識、耳識等五種轉識緣色、聲等外境的時候，必有第六意識在一起，因此，這樣的第六識又名五俱意識，而眼識等五識共稱前五識。這六種識接觸到了本質相分的實色，雖然會發生一種影像，而這個影像和實色的本質是一模一樣的，能夠“得境自相”，所以性境非但客觀存在，而且是“可知”的。
“獨影境”分為兩種：一種是無質獨影，就是不與前五識同時俱起的意識（獨頭意識），想到過去、未來和龜毛、兔角時，心理上所發生的一種相狀。因為過去已滅，未來未生，而龜毛、兔角根本是沒有的東西，故曰“無質”。又一種是有質獨影，《宗鏡錄》卷六十八雲：“雖有本質而相分不能熏質種，望質無能，但有假影。”這是指見分緣非性境的“虛空無為”等不生法說的。“虛空無為”的意義，據《成唯識論》卷二所說，是聽說“虛空”的名字以後心理上變現出來的一種虛空的相狀。虛空雖有而無可捉摸，心理上變現的相狀，當然與虛空本身不發生任何關係，故曰有質獨影。有質獨影和無質獨影都是意識所變現的相狀，完全依屬於主觀心理，故曰“獨影唯從見”。
“帶質境”是介於性境與獨影境之間的一種相狀。《了義燈》卷二雲：“能緣心緣所緣境，有所仗質而不得自性，此之相分，判性不定，或從能緣心，或從所緣境……。”所以叫做“帶質通情本”。“情”指能緣心而言，“本”就是所緣的“本質相分”。至於能緣心緣所緣境為什麼“不得自性”呢？《〈成唯識論〉學記》卷一雲：“非現證境，推求力生，故從見種。”那末，我們根據客觀事物所形成的許多概念，大概都是屬於“帶質境”之內的。
“性境等隨應”的意義，在於說明相分與見分性種等方面是同是別，要根據上面所說的幾種關係來仔細判別，不能一概而論。
玄奘法師的這一個頌，把印度當時相宗方面紛爭不決的問題，從根本上解決了，和會的精神也很顯著，所以我認為這一個頌可能是包括在《會宗論》裏面的。為什麼呢？因為《會宗論》是以和會性、相兩宗為目的的，如果不先把相宗方面的問題解決了，要和會性、相兩宗就無從著手。其次，和會性、相兩宗的說法，不一定呆板地單指性、相兩宗發生爭執的問題而言，相宗內部的紛爭以及性宗內部的爭論，也可以在和會之列。勘《慈恩傳》卷四，玄奘法師和師子光論師一段相互詰難的記載，似乎也有這個意思。因此我認為這一個頌原來包括在《會宗論》裏面，大體上是可以肯定的。
“性境不隨心”，客觀存在，所以相宗主張依他起性、圓成實性有。“獨影唯從見”，說明從我們的主觀心理上可能產生虛妄的影子，因此相宗又主張遍計所執性無。這種說法，即使從認識論的角度來看，也是符合於實際情況的。它是印度佛教思想發展到戒賢、玄奘時代，形成的一種最進步的學說，不但解決了理論上的爭論，也體現出佛菩薩忘身捨命利樂有情的真精神。不妨再分為三層來說：
一、真色、實心既然是有的，則經上說“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，只是用夢幻、泡影等做比喻（注意“如”字），說明一切有為法時時刻刻在變化，而不是把有為法當作夢一般看待，因為夢不是“性境”。
二、從我們主觀心理所產生的遍計執，原來是“無”的，可以、也應該去掉。去掉了蒙蔽在我們心靈上面的虛妄的黑影子，才能看清楚客觀存在的現實。而這個現實包括我們個人在內，又都是依他待緣而起的，可以不斷改進；在不斷改進的過程中，雖然免不了困苦艱難，但這個因苦艱難也不是固定的，是可以克服的。《瑜伽師地論》卷三十六說：“是諸菩薩于生死中如如流轉，遭大苦難，如是如是於其無上正等菩提堪能增長，如如獲得尊貴殊勝”，或者就含有這個意思。
三、依、圓二性有，說明法相、法性不可破壞；法相、法性既然不可破壞，則如《瑜伽師地論》所說的，“菩薩處於生死彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情，又能如實了知生死，不于生死以無常等行深心厭離”，就成為指導佛教信徒們修行的正確原則了。又《彌勒上生經》說，“不厭生死”是上生兜率內院和圓滿菩提的條件之一，《彌勒下生經》又說可以把我們這個世界改造成為人間淨土；這許多積極的思想，豐富了佛教的內容，也莊嚴了佛教信徒們的法身慧命。而玄奘法師的《三境頌》以及《會宗論》是具體地表達這樣的思想和境界的。
紀念玄奘法師，如果能著眼於此，對於我們佛教徒的進步——發揚佛教優良傳統，莊嚴國土，利樂有情——可能是有幫助的。至於性境客觀存在的說法，是否與唯識教理有衝突，則《〈成唯識論〉述記》卷一已有說明，此地不談。
（原載《現代佛學》1956年3月號）