更新日期:2010/02/04 08:05:17
學習次第 : 進階

第一天、糾正動機與觀察所修之法

  

(作為引導的加行,無等法王帕繃喀大師首先開示如何糾正我們的聽法動機。)

  哦!是啊!正如三界法王宗喀巴大師(1)所說:「暇身勝過如意寶,唯有今生始獲得。]

  難得易失如空電,思已則覺世間事,

  縱勞無益如揚糠,故應晝夜取堅實。

  至尊恩師如是修,欲解脫者如是行。]2

 

  從無始以來直至現在的一切生中,我們在輪回中沒有哪一種痛苦未曾經歷過,也沒有哪一種快樂未曾享受過。雖然受取過那麼多的身體,但它從來不曾使我們獲得任何真正有價值的東西。如今值此獲得清淨暇滿身之際,我們必須要作一些有真正價值的事。(3

 

  我們在不作觀察的時候,對獲得這樣的妙身,一點也感覺不到特別的欣喜,還不如得到一、二兩銀子感到更高興些;對於浪費我們的暇滿,一點也不覺得惋惜,還不如失去一,二兩銀子感到更可惜些。

 

  然而,我們所得的這個身體:其價值遠勝如意摩尼寶十萬倍!如果淨如意摩尼寶洗三次,擦三次使之乾淨後,安置在幢頂上作供養,那麼衣食等現世的快樂都能不勞而獲。但是即使獲得這樣的如意摩尼寶一百個、一千個、一萬個甚至十萬個,它們也無法使我們後世不入惡趣,而這還只是暇滿身所能為我們辦到的最小利益。

 

  依賴此暇滿身,如果我們想要不入惡趣,它就能為我們辦到。同樣地,如果我們想成就梵天、帝釋等身,它也能為我們辦到。不僅如此,我們現在沒有獲得解脫與一切智位,僅僅是因為我們未去修罷了,事實上,依靠此身同樣能辦到。尤其是用別的方法(4)需要修三大阿僧祇劫才能獲得的雙運金剛持位(5),依靠此身卻能在濁世短暫的一生中獲得成就。

 

  我們現在的人身遠勝於十萬俱胝個如意摩尼寶,所以如果這樣的妙身得到後又白白浪費的話,那將比白白扔掉十萬俱胝個如意摩尼寶更為可惜,再沒有比這個更虧損、更愚癡、更自欺的事了!怙主寂天曾說:

 

  [得此閒暇身,我若不修善,

  自欺莫勝此,亦無過此愚。]6

 

  如果我們想取心要,必須就從現在開始。這有兩個原因:死決定與死期不定。舉例來說,我們現在參加法會的這些人,一百年後恐怕一個也不在了。以前,我們的大師釋迦牟尼佛,雖多劫修集二種資糧,獲得如金剛般堅固的身體,但末了還是顯現出涅盤相。後來印度、西藏的智者、成就師、譯師、班智達等也已全都示現涅盤相,只剩下一個名宇供後人說:「某某時代有某某大師在世。」現在我們在任何地方,都無法指著某個人說:「此人從很久以來一直未死而活到了今天。」當然我們也不應該有這樣的指望。既然如此,我又怎麼會成為唯一的例外呢?

 

  不僅死亡是決定的,而且死期還是不定的。我們之中沒有人能肯定地說,明年此時,自己是否還穿著三法衣住在人群當中。明年這個時候,我們或許已經投生在畜生中,身上披著長長的毛、頭上長著豎起的角;也許已經投生在餓鬼中,連一滴水都得不到;也恐怕已經投生在地獄中,正受著寒、熱、燒、煮的痛苦;這一切都難保不會發生。

 

  心相續在死後是不會就此中止結束的,我們必須不斷地再次受生,而所生之地不外乎善趣與惡趣二個地方。倘若我們受生在無間地獄,那麼我們的身體將與烈火區分不出來。即使是生在地獄中痛苦最輕的「等活地獄」,每天也要受死一百次又活一百次等等的苦楚。現在我們把手放入火中一會兒都無法忍受,又怎能忍受那樣的大苦呢?地獄中所受的苦與我們現在這個身上所受的苦是一樣的,不要認為它會變得輕一些。如果生在餓鬼中的話,多年之中將連一滴水都難以得到,我們現在視禁食齋(7)等為畏途,又怎能忍受投生在餓鬼中的苦呢?假如受生在畜生中的話,以狗為例,仔細研究一下它的住所、它是如何覓食的、以及通常它能獲得怎樣的食物等等,然後設想一下,一旦受生為狗,我們又該如何忍受這般痛苦呢?

 

  我們總喜歡把惡趣想成是極為遙遠的地方,但事實上惡趣與我們之間的距離僅在呼吸之間。在不作觀察的情況下,我們似乎不大會擔心自己將墮入惡趣,我們常對自己說:「畢竟我平時還能持戒,也能念念經。至於罪嘛,我從未做過殺人打馬(8)這樣的大惡。」然而這只是不善於觀察而導致的自欺。如果認真加以思考,我們可以發現,入不入惡趣是不能由我們自己決定的,而是取決於我們所造的業。我們相續中有很多業,善與不善混在一起。哪種業力量最大,臨死前就會被愛、取(10)所觸發。如果我們檢查一下我們現在相續中哪種業力量大的話,我們會發現多半是不善業的力量大。

 

  業力的大小,與造業的動機、正行及結行等強弱有關。因此,即便是我們認為很小的不善業,實際上也會變成很大的惡業。譬如說,雖然只用一個詞去罵自己的弟子,如果責駡的動機是帶有很大的嗔恚,罵又罵得極為惡毒、粗魯,最後又生起很大的傲慢。這樣的話,加行、正行、結行三者都做得很「圓滿」。另以殺蝨子為例,如果以極強的嗔心動機,殺的時候先用手指擠壓蝨子,折磨他很長一段時間,再將它殺死,最後又沾沾自喜地想:[這下我感到好多了。]這樣的不善業也會變得很有力量。

 

  另一方面,我們總感覺自己所做的善業力量很大,但實際上卻非常微弱。善業要成為大力的善業,加行動機、正行與結行回向等各方面都必須清淨才行。關於我們做善時最初的動機,故且不論是否出自最上的菩提心和中等的出離心,恐怕就連最下的希求後世之心都很少見。在通常的情況下,我們首先想到的是,希望能實現現世安樂的意願,然而任何想達到這些目的的發願全部是罪業。正行也多不清淨,修法又缺乏熱忱,即便用念珠念一圈「嘛呢」(10)都難以專心致志,不是瞌睡就是散亂,連好好念一遍《兜率天眾頌》(11)都很困難;結行中的回向發願也多半流於現世這一方面。所以,我們自以為很大的善,實際上卻極微弱。有些人加行不清淨,有些人動機和結行不清淨,更有人這三者都不清淨。

 

  由於我們相續中不善業的力量很大,因此只有不善業會在臨終時被觸發。一旦被觸發,那麼下輩子去的地方也就只有惡趣。所以可以肯定地說,我們下輩子幾乎都將投生在惡趣之中!

 

  現在我們當中有許多人,喜歡跑到據說有神通的上師那裏,去求卦、求預言和推算,詢問自己後世將生在何處。那上師如果說好,便覺得放心;如果說不好則會感到害怕。然而這豈是保信之法!我們根本沒有必要靠打卦、預言、推算去瞭解後世將到何處去。大悲大師釋迦佛早就在珍貴的經典裏對此作了授記,印度、西藏的眾多班智達、大成就者也都作了授記。譬如,聖龍猛在《寶曼論》中說到:

 

  [不善感諸苦,如是諸惡趣;

  善感諸樂趣,諸生獲安樂。]

 

  所以,我們現在雖然不能以現量決定後世將往何處,但由於佛能如實觀見[極不現事]12),因此我們可以依靠佛的聖言量用[信解比量]來獲得決定。

 

  我們投生惡趣幾乎是肯定的,既然這樣,就應該馬上去尋找一種能夠使我們免於受生惡趣的方法;而想要從惡趣中解脫出來,就必須找到有能力救護我們的皈依處。如同將被處決的罪犯請求有權有勢的官員庇護一樣,犯有重大罪業的罪人面臨惡趣判決時,能夠救他的也只有三寶,所以我們必須向三寶求皈依。

 

  僅僅向三寶求救是不夠的,凡是他們鼓勵的事我們就必須去修,凡是他們禁止的事我們就必須去斷,這樣才可以。如果佛能用手來救拔我們,用水來洗去我們的罪障,那麼佛早就做了,我們現在也就不會受苦了。然而事實並非如此,釋迦牟尼佛只能為我們說法,並勸導我們對業果作出無誤的取捨,經中說:

 

  [諸佛非以水洗罪,亦非以手除眾苦,

  非將所證遷於他,示法性諦令解脫。]13

 

  因此,我們必須想到:

 

  「為了解脫惡趣我應皈依三寶;對於解脫惡趣的方法——業果取捨——我應如理地去修!」能作這樣的思惟,便是根據「共下士道」來糾正我們的動機。

 

  那麼,單從惡趣中解脫出來就行了嗎?不行!即使我們能逃脫惡趣,獲得一、二次善趣身,但最終還是會遇到某種惡業(14)而墮回惡趣,所以這種結局是不穩固和不可靠的。過去我們曾多次得到過樂趣身,但又都墮入惡趣,現在也肯定會再次發。

 

  在前生中,我們曾多次受生為大梵天或帝釋,住在天宮內,而死後又不得不多次墮入地獄,在熾燃的鐵地上翻騰、打滾。同樣地,我們曾在天界長時間受用天甘露,而死後又得去喝地獄裏的烊銅;我們曾與天子、天女一起娛樂,然後又被地獄中可畏的獄卒所包圍;我們亦曾受生為轉輪王,為十萬戶臣民之主,然後又受生為世上最下賤的奴僕,如驢倌、牧童等;我們亦曾受生為日月天子,以自身光明照耀四大部洲,然後又受生在洲與洲之間暗無天日、伸手不見五指的地方。如是等等,不管我們得到多少輪回的快樂,這裏面沒有一樣是靠得住的、真正有價值的。

 

  我們以前已受過那麼多的苦,如果現在還不從輪回中解脫的話,將來要受的苦比這還要多。假如把我們過去受生為豬、狗等畜生時吃過的髒東西、糞便等放置在一起,那將比須彌山還要高;除非我們解脫輪回,否則還必須吃更多這樣的東西。假如把我們過去被怨家砍下來的頭堆聚在一起,恐怕要超過梵天世界;如果還不斬斷輪回,使其結束,那麼被敵人砍下來的頭將會更多。假如把我們過去在地獄中喝過的烊銅彙聚在一起,那將比大海裏的水還要多;除非我們從輪回中解脫出來,否則還要喝更多的烊銅。所以,只要能好好地想一想我們以後無止盡地在輪回中飄蕩的情形,便足以在我們心中引發對輪回的恐懼。

 

  在輪回中,即便天、人之身也不外乎純系痛苦的自性。生於人中,有生、老、病、死之苦,與所愛的人分離之苦,與怨家遭遇之苦,得不到想要的東西之苦等;生於非天中,有戰爭中身體被割裂之苦,及長時間因嫉妒而憂愁之苦等;生於天中,欲界天有死相籠罩之苦。上界諸天雖然沒有明顯的痛苦,但仍具「周遍行苦」的自性,有難以安住本位不得自在、最終必須下墮等之苦。

 

  總而言之,在沒有徹底解脫輪回之前,一切都逃不出苦的自性;所以,我們必須從這種環境下解脫出來,而且必須以我們現在的人身開始。我們之中大部分的人,總認為我們在今生中絕不可能獲得解脫而將希望寄託於來世;然而事實上,以我們現在的人身是能夠辦得到的。我們已獲得暇滿人身——這是修法的殊勝身——也遇到了佛教等,在現在遠離一切違緣、具足所有順緣的情況下,如果我們還無力求解脫,那麼何時才行呢?

 

  所以,我們應該當下即求解脫輪回,而獲得解脫的方法,不是別的,就是寶貴的增上三學。因此,我們必須想到:

 

  「為了從輪回大苦海中解脫出來,我必須盡力學習寶貴的增上三學!」能作這樣的思惟,即是根據「共中士道」次第來糾正我們的動機。

 

  那麼,這樣就足夠了嗎?不夠!因為即便為了個人自身的利益而獲得聲聞、緣覺的阿羅漢位,也還難以完全圓滿自利,利他也是很微小的,這是因為我們尚未能斷除「所知障」和「四種無明」(15)等的緣故。正如所謂「渡一次河須撩二次衣」,就算由小乘道獲得阿羅漢位,最後還是得發菩提心入大乘資糧道,從頭開始學佛子行;就像新入寺者,從行茶僧開始幹起,直到升任堪布,後來轉到其他寺院,也還是得再從行茶僧幹起一樣。因此,從一開始就入大乘是十分重要的。

 

  又如《弟子書》(16)中所說:

 

  [諸親趣入生死海,現如沈沒漩渦中,易生不識而棄舍,自離無愧何過此!]

 

  雖然我們與其他有情眾生互不相識,但他們沒有一個未曾做過我們的母親;正如我們在輪回中有過無數次受生一樣,我們也有過無數的母親,因此每一個有情都曾當過我們的母親。他們每次當我們母親的時候,與我們今生的母親沒有差別,全都是以同樣的恩德來撫養我們;因此,一切有情與今生之母無絲毫不同:都曾做過我們的母親,都曾以恩德撫養過我們。

 

  有些人也許會想:這一切有情不會是我的母親。如果是的話,我應該認得,可是我並不認得呀!然而單靠不認識這一點,並不能作為證明他們不是母親的理由;事實上有許多人甚至連自己今生的母親也不認得!

 

  我們也可能這樣想:他們過去作我母親的時代已經過去了,所以不應該再把他們視為有恩之母。然而,就他們曾作我母親與他們曾給我恩德這件事而言,前生與今世並沒有絲毫的不同。譬如,去年饒益於我,施我飲食財物者,與今年饒益我、施我者,恩德相同,這個事實並不會因為時間有前有後而發生變化。因此,一切有情全都是對我們有恩的母親。像這樣的恩人墮在輪回大海的漩渦中,如果我們就這樣隨隨便便地拋棄他們,只顧自己求解脫的話,不就像眼看著母親等極親愛的親屬被大海的漩渦卷走,在大海中害怕地哭叫,即將沈沒,而這個做兒子的卻在岸邊心不在焉的唱歌跳舞,只顧自己玩樂;還有比這種更下賤與無恥的行為嗎?木船與皮筏一旦被捲入漩渦,定會有極為恐怖的滅頂之災。像這個譬喻所說的那樣,我們現在似乎覺得,我們與這一切被捲入輪回大海漩渦的有情沒有任何關係,而實際上並不是這樣,他們全都是我們有恩的母親。對於這些恩人,我們必須報恩!

 

  施饑者以食物,施渴者以飲水,施貧者以財物,讓他們滿足暫時的需求,雖然也有一點報恩的意味,然而僅此並沒有多大的利益。最上等的報恩方法,就是要讓他們具足一切安樂、遠離一切苦惱;再也沒有比這更超勝的報恩了。所以,我們應該生起慈心:「願一切有情具足安樂」;生起悲心:「願一切有情遠離痛苦」;我們也應該生起增上意樂,心想:「使這些母親具足一切安樂、遠離一切痛苦的擔子就落在我的肩上,因此,我應該靠自己去完成這項使命。」

 

  然而,我現在有這樣的能力去做嗎?目前不要說是一切有情,恐怕就連一個有情我們也沒有能力去利益。那麼誰才有這樣的能力呢?雖然聲聞、緣覺與清淨道(17)菩薩能利益有情,但並不圓滿,無法與佛相提並論;因此,在利益有情方面,只有佛是無與倫比的。比如說,佛身所出一一光明都能成熟和解脫無量有情;在每個有情面前,佛均能變化出適合於這個有情的界、根、意樂及隨眠的色身,並用該有情的語言為之說法等等。

 

  那麼,我有沒有能力獲得這樣的佛位呢?有的!成佛所需身中最殊勝的是暇滿身,瞻部洲人所具有的胎生六界(18)之身,是極其殊勝的,以此便能在一生中成就雙運金剛持位;我們只是沒有去修才沒能成佛罷了。

 

  成佛的方法是大乘法,而我們已遇到了圓滿無誤的聖教心要——「佛陀第二」宗喀巴大師的顯,密雙修無垢教法。簡言之,我們只是被自己的不精進所矇騙,事實上我們具有遠離一切違緣、具足一切順緣之妙身;如果現在還不能去修,將來肯定不會再有比這更好的身和更妙的法了。

 

  有些人說:現在是濁世、是惡劣的時代。其實從無始以來,我們從未經歷過比現在更好的時代!現前僥倖能獲得這樣一次良機,值此之際,我們更應盡力地去修習佛位;因此,我們應當想到:「為了利益一切有情,我必須盡力去獲得無上圓滿菩提!」並憶念菩提心的所緣相。能作這樣的思惟,便是根據上士道次第來糾正我們的動機。只有當行者生起「無勵力,」的體驗時,才算真正地發起了菩提心。

 

  為獲得這樣的佛位就必須要修行,為了修行就必須要知道修法。

 

  儘管我們有修法之心,跑到僻靜的地方,自以為是地念念咒、發發願或修一、二次「住心」;若不知修法的話,還是不知道該怎樣下手的。

 

  想了知修行的方法,就必須學習一種圓滿無誤的教授,而這樣的教授之王,便是我將要講的「菩提道次第」:因此,諸位務必發起這樣的動機來聽法:

 

  「我要認真地聽聞『菩提道次第』,然後將它用於實修。」

  無論我們做什麼事,最初的糾正動機是最要緊的,尤其是在聽「菩提道次第」引導的時候,更不能以為隨便用什麼動機都可以:最低條件,必須要由造作的菩提心攝持才行。已有菩提心體驗的人,只需簡單地回想一句短語——「為利有情願成佛」即可;但對初業行人來說,單靠這個是無法讓我們的心改變的,只有從「暇滿」、「利大」、「難得」開始依次憶念,才能令心轉變,引出菩提心所緣相。

 

  不僅「道次第」如此,我們甘丹山派(19)在傳任何灌頂、經教和引導之前,都要以一整套[三士道次第]來糾正動機。我的大寶上師時常教誡說:即便在發願中,也包含著簡略但全面的[三士道次第],這是我們新、舊噶當派(20)上的特別之處。所以,在座這些肩負宏揚聖教之責的諸位,都必須這樣來學。

 

  然而有一個例外是,在傳「長壽灌頂」時,按照傳統,上師只講「暇滿——利大」、「難得」之類,而不講「無常」,這是因為怕緣起的關要有錯誤的緣故。

 

  在參加本次法會的人當中,有的是抱著:「我能來聽法,這因緣真是太好了,修則非我所能。」的想法來;有些人則是隨大眾而來,心想:「如果你們去,那我也去。」但從另一方面講,由於此次說法與其他大灌頂等不同,人們至少不會這樣想:「我來求這個法是為了能做經懺。」如果是大灌頂的話,有些人可能就會有這種想法:「求了這個法之後,我便能以念咒等獲得降伏魔鬼的能力,以及息滅病魔、招財、懷攝等等。」還有些人盡可能地多聽聞,將法視為做買賣的資本,然後跑到蒙古等地方去兜售;這些都是假託佛法而造集的大罪!將佛所說的能成就解脫與一切智的方法用於現世的目的,就如同把國王從寶座上請下來而委以打掃的工作一樣;因此,如果諸位覺得自己有上面所說的那些不好的動機,就請你們將之丟棄,至少要好好地生起造作的菩提心來聽。

 

  以上所說是有關如何糾正聽法動機的內容,現在我們轉入正行部分。

 

  關於所聽之法,首先要弄清楚以下幾點:第一,所修之法必須是大師佛陀所說的;其次,必須是經過諸位班智達解釋抉擇的;第三,必須是由那些大成就者修習後在相續中發生證悟的。我們應該修這樣的法,至於其他佛沒有講過的,任何智者成就者都不知道的所謂甚深教授,再怎麼修,其結果也只能是佛未曾得到的,或是其他智者成就者根本成就不了的。(21

 

  因此,我們首先必須觀察所修之法,如薩迦班智達(22)所說:

 

  [事關馬寶等,不大之買賣,

  問他善思量;於今生小事,

  尚如此勤苦,諸生長久事,

  雖有賴正法,妙劣不觀察,

  遇法即信受,如狗食不可。]23

 

  我們在做馬的買賣時,通常要做多次的調查研究,請教專家和詢問眾人意見。或以購茶的僧人為例,他總要反覆地觀察茶葉的色澤,重量和形狀,要認真地研究茶葉是否有被水泡過等毛病,和詢問別人的意見;而這種事即便上當,最壞的情況,其實也不過是損失幾杯茶而已。人們似乎常對這種暫時的小事做詳細的研究,卻對實現我們今後諸生長遠目標的基礎——所修之法——不做任何的觀察,就像狗吃東西一樣,隨便遇到什麼吃什麼就覺得滿足了。這實在是個可怕的錯誤,絕對不可!因為法若有誤,勢必會導致今後諸生的長遠目標也發生差錯。

 

  因此,我們在實修前,必須對所修之法加以認真觀察。如果能夠這樣觀察,就可以發現再沒有比這個「菩提道次第』更殊勝的法了。

 

  密法的甚深,也依賴於[道次第]才得以體現。「三主要道」沒有在相續中生起來,我們是無法靠密宗道在一生中成佛的。

 

  以前我曾聽過不少「淨相」和「伏藏法」等被認為是甚深的教授,也見過很多「羯摩集」等所謂稀有的密法,但是這裏面根本見不到「三主要道」體驗法或體性特別的教授。

 

  這個「菩提道次第」既不是宗喀巴大師創造的,也不是阿底峽尊者(24)發明的,它是由佛陀正等覺本人所傳下來的。一旦理解了這個教授,將認識到不管經題中是否有「道次第」這個名字,其實一切佛經都是「道次第」。例如,一切佛經中最上」最勝、最妙的是大寶《般若波羅蜜經》,此經包含八萬四千法蘊(25)一切關要,正式宣講的是「甚深道次第」,隱義宣說的是「廣大道次第」。其傳承之次第是:「廣大道次第’由佛陀上首弟子彌勒傳于無著;‘甚深道次第’由文殊傳于龍猛;從而形成二種不同的‘道次第’傳承。彌勒造‘五法’,無著造‘五地’,龍猛造[六正理聚](28)等論以解釋‘道次第’。

 

  以前,深、廣道次第是分別傳承的。無等阿底峽尊者從金洲上師處聽受廣大道次第,從明杜鵑處聽受甚深道次第,而將教授合流。不僅如此,他還是由文殊傳寂天的“廣大行傳承”(29)和密法傳承等顯、密全圓傳承的繼承者。

 

  阿底峽尊者在藏地造出了攝集聖教全圓關要的《菩提道燈論》,現在流行的‘道次第'一名就是從那時起開始有的。從那以後,見、行傳承雖已合流,但因為廣略的不同又分為噶當‘教典’、‘道次第’和‘教授’三派。後來,宗喀巴大師在洛劄大成就者(30)和紮廓堪欽·卻嘉桑波(31)二位上師前聽受這三派教授,從那以後,這三派又變成一個傳承。

 

  宗喀巴大師在熱振的獅子岩腳下著出《道次第傳承上師啟請·開勝道門》一文,並將阿底峽尊者‘側頭像’迎請來。在作啟請的時候,大師親見‘道次第’一切傳承上師現身說法,尤其是親見阿底峽、仲敦巴、博朵瓦(32)、霞惹瓦(33)諸師達一月之久。

 

  最後,仲敦巴等三位上師融入阿底峽身中,阿底峽將手置於宗喀巴大師頭頂仁說:‘去做利益聖教的事業吧!我將作你的助伴!’實際上,這是勸請宗喀巴大師著述《道次第廣論》。於是宗喀巴大師完成了《道次第廣論》奢摩他章以下的部分,後來又經至尊文殊勸請,完成了大毗缽舍那章。這部論著姑且不論其他方面,只要看一看造論的勸請者,就可以知道這是部包含了加持寶藏的大論。該論後跋中的‘從佛菩薩微妙業’等數語,便隱含著這層意思。

 

  後來,宗喀巴大師又省去《道次第廣論》中的繁說,攝其要義著出《道次第略論》;前者以‘講傳’為主,此論則以‘耳傳’為主,教授的關要各有不同,可相互補充。

 

  宗喀巴大師意識到,將來會有人不知如何將這些較廣的教授用於實修,他本人曾指示說:‘然能瞭解一切講說皆為修持者,實屬少數,可先將所應修持之事予以摘略,另著專書詳述。’於是有了嘉旺·索朗嘉措(福海)的《道次第·純金》;第五世達賴喇嘛的《道次第·文殊口授》(此論可視為(純金)的注解),班禪·洛桑卻堅(善慧法幢)(35)的《樂道》;至尊洛桑耶協(第二世班禪善慧智)的《速道》 (此論猶如《樂道》的注解)。

 

  宗喀巴大師的三種道次第,以及上述四種‘明晰引導’,加上達波·昂旺紮巴的《善說精髓》),這八種合起來便稱為‘道次第八大引導’。

 

  由於這些本、注無法以一概全,所以必須分別獲得它們的引導傳承。特別是《文殊口授》引導傳承,有廣略二種,因傳承住持者分別來自中部和南部,所以分為[中傳][南傳]二派。其引導傅承也必須分別獲得。

 

  仲巴達浦巴父子後來看到《文殊口授》時說,如果早些看到此論,他們在修這些所緣的時候就不會有那麼大的困難了;可見在《速道明晰引導》與《文殊口授》二論中各包含著對方所沒有的深要。

 

  大師釋迦佛在世的時代,只有‘經教傳承’,別無‘引導傳承’(36),由於後來的人單靠‘經教傳承’無法理解,所以才另有‘引導傳承’。

 

  引導可分成幾種形式:‘講解引導’是指對書本上的文宇進行詳盡的解釋;‘明晰引導’,(37)是指不作文字上的廣釋,而直接提出教授的心要進行教導,就像善巧醫術者把新鮮的屍體剖開,直接為弟子介紹五藏六腑的構造一樣;‘經驗引導’是指為弟子一次開示一種所緣類,然後讓弟子住在附近修,如果前面的體驗尚未生起,則不說後面的所緣,直到前面的體驗生起,才會再接著講下一個。這些引導各有其經驗加持,對調伏相續利益極大;現在這裏所講的,便是採用‘經驗引導’的方式。

 

  為了方便那些從別處趕來,緣分不大,且只能聽一、兩次的人,現將《速道》和廣、略《文殊口授》以及內容與後面‘自他相換’章有關的《修心七義》這三部論合起來講。

 

  施主們啟建這次法會,旨在為已故的兩位公爵大人回向善根,在我這邊,我想說的是:其他灌頂等法對師徒雙方而言,利弊俱存。(38)講《道次第)則沒有這個問題,所以我很樂意為大家講,也能肯定這將給每個人帶來極大的利益。因此,我懇求諸位盡自己最大的努力去實修,並應當為已故和在世的施主們祈福。

 

  (接著帕繃喀大師略微傳了三種《道次第》的開頭部分,然後散會。)

 

  注釋:

 

  1、藏文中對宗喀巴大師有許多尊稱,例如:傑仁波切(大寶)、絳貢宗喀巴(文殊怙主宗喀巴)、傑宗喀巴(師尊宗喀巴)、傑尊湯吉欽巴(至尊一切智)等。為方便讀者,現統一譯作宗喀巴大師。

 

  2、引自《菩提道次第攝頌》。

 

  3、直譯為「取心要」。

 

  4、指顯教波羅密多乘。

 

  5、密宗專用名詞,意同佛位。

 

  6、引自《入菩薩行論》。

 

  7、通常與十一面大悲觀自在儀軌合修,俗稱「觀音齋」。以兩天為一期,第一天僅食一餐,第二天則斷絕一切飲食,最嚴格的作法,則連口水也不下嚥。

 

  8、藏人公認的大罪惡。

 

  9、十二緣起支中的第八、第九支。

 

  10、即「嗡嘛呢叭咪吽」,漢地習稱為[六字大明咒]

 

  11、依宗喀巴大師修上師瑜伽法之一種,最初由宗喀巴大師傳授予喜饒僧格(慧獅,?-1445),後由桑結耶協(佛智,1525-1591)寫成文字。

 

  12、業果之理只有佛的瑜伽現量才能親見,凡夫只能以「聖教量」來作觀察。

 

  13、引自(集法句經釋》,般若伐曼造。

 

  14、意為臨終時某種惡業被觸發。

 

  15、指《俱舍論自釋》中所說四種非染汙無明,即對佛法、極遠時、極遠處與異類無邊差別的無知。

 

  16、月官(六世紀晚期,七世紀早期)造。

 

  17、十地中的最後三地。

 

  18、即地、水、火、風與紅、白菩提心,只有具備這六界的人類才能修無上瑜伽之道。

 

  19、藏傳佛教格魯派的正式名稱,得名於宗喀巴大師創建的祖庭——甘丹寺。[甘丹]是梵文「兜率陀」一詞的藏文譯名。

 

  20、由阿底峽尊者與仲敦巴大師(1005-1064)創立的宗派為舊噶當派,由宗喀巴大師創立的稱新噶當派,意在繼承與發揚噶當派的賢妙宗風。

 

  21、諷刺語,意為毫無真正的價值。

 

  22、薩迦五祖之第四位(1182-1251)。

 

  23、引自《三律儀差別論》。

 

  24、藏文中對阿底峽的習慣尊稱是[覺窩]、[覺窩傑](至尊),為方便讀者,現統一譯作阿底峽尊者。

 

  25、用帝釋座騎「香象」所能背負墨水書寫的經典總和為一法蘊。

 

  26、《大乘經莊嚴論》、《現觀莊嚴論》、《大乘相續本母論》(《寶性論》)、《辯中邊論》與《辯法法性論》。

 

  27、即《瑜伽師地論》之別名,全書包括:本地分、攝抉擇分、攝事分、攝異門分與攝釋分。藏籍五分次第與漢籍有異。

 

  28、《中觀根本論》、《六十正理論》、《七十空性論》、《寶曼論》、《回諍論》與《細研磨論》。

 

  29、此派擁有著名的修自他平等相換菩提心教授,由金洲大師傳予阿底峽尊者。

 

  30、法名為南喀堅贊(虛空幢,1326-1401)。

 

  31、此師生活在十四世紀早、中期。

 

  32、法名為仁欽賽(寶明,1027-1105)。

 

  33、法名為雍丹紮(功德稱,1070-1141)。

 

  34、第三世達賴喇嘛(1543-1588)

 

  35、第一世班禪喇嘛(1570-1662)

 

  36[引導傳承]是指一種包含本法歷代祖師教授的特殊傳承。

 

  37、藏文原文為‘紅引導’。

 

  38、指在受法者是非器的情況下。


備註 :