更新日期:2011/12/19 19:56:51
尊貴登馬洛確仁波切
學習次第 : 進階

《實執諍論》 (第四世班禪喇嘛作 蔣揚仁欽恭譯)

實執諍論第1

我執與空性智慧的對話

講述:洛確仁波切(2006年) 

首先先請大家先安立動機,想說為了如同虛空般的如母有情,我希望能夠證得無上菩提,這無上菩提是斷除一切過失,並且圓滿一切功德的佛菩提果位,我希望能夠很快的得到它,為此我將以最誠敬、專注的心來聆聽以下這場佛法。

如同剛剛跟各位說的,我們心中要緣著如同虛空一般的如母有情,是為什麼呢?為了「成佛」而來聆聽今天這場佛法,首先我們要這樣子想。接下來今天我們要聽什麼樣的佛法呢?要聽的這場法就是班襌善慧法幢大師所著作的《實執諍論》。首先我們應該知道,佛陀為我們宣說八萬四千法蘊,是為什麼呢?為的就是要斷除眾生心中的煩惱,也因為這個緣故,所以我們身為一個佛弟子,平常在作任何行為、起任何的念頭,就三門各處來講,你都應該為了斷煩惱而努力、為了斷煩惱而行。而煩惱的根本是什麼呢?就是無知。

在《實執諍論》裏面,它就是以一種對話的方式,「證悟空性的智慧」它以一種要驅逐、趕走「我執」的方式跟它對話。比如以一個人來講,你從無始劫以來就這樣的傷害我,為我帶來了種種的災難、為我帶來種種的厄運,我今天會這麼痛苦完全都是因為你的緣故,以這種方式對「我執」說話。相反的,裏面也有「我執」對「智慧」的對話。比如「我執」它就說到:該走的不是我,該走的是你。為什麼呢?我是無始以來就跟這個人、跟這個心在一起的,你只不過是這個人的新朋友而已,新的想要趕走老的,這不是很奇怪嗎?是你應該走才是,這裏面就是有這樣一段、一段的對話。藉由這個對話,我們也可以漸漸的知道,「我執」它有什麼過患?它的過失到底在哪里?這樣子比較容易在心中現起。

不然只是平常念一些偈頌,比如像《中論》的「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」這個我們在念誦的時候常常會念到,但我相信也只是念而已,很難在心中現起對它的感覺,就是很難生起覺受。也因此善知識班襌善慧法幢大師,他就以「智慧」跟「我執」這兩者對話的方式,來闡述智慧的功德,也直接的表達出我執的過失。藉此我們將會清楚「我執」它是怎麼傷害我們的?而堅定要斷除我執的這顆心。今天就請大家以一顆專注、恭敬的心來聆聽這場佛法,今天要為大家講解的即是這部《實執諍論》。

現在我們看正文,《實執諍論》頂禮勝本尊上師,首先就是頂禮、皈依的部分。諸大論師他們一開始在造論的時候,都會對殊勝境作皈依、或者是禮敬,同樣的班襌喇嘛善慧法幢大論師,他也是在《實執諍論》一開始的時候,就禮敬聖本尊上師。這裏指的就是以三門最恭敬的方式,頂禮教授自己的顯教、密法以及一切菩提道次第的所有上師、諸佛菩薩、如同本尊一般的上師,在這一句裏面作清淨的頂禮。「頂禮」就是三門非常恭敬的,稱之為禮敬、頂禮,這是第一句。

根道果手印,本性即如是:下面要開始介紹大手印,大手印分為:根手印、道手印、還有果手印這三個。不過就真實的、實際的大手印來講,指的是果的部分,但是就它形成的基礎、還有形成的因,以安立名稱的方式會細分出根手印、道手印、果手印等等。就好象我們在講「佛身」,真正在講佛身的時候就只會講到法身、報身、化身這三身,這三身才是真正的佛身。但是如果要細分的話,比如說成就佛身的基礎為何?以及成就佛身的道路為何?以及最後成就了佛身為何?等等,這個又可以再細分成根、道、果三身。比如說根三身、道三身、果三身等等,這個都是可以再細分的。還有之前跟各位講過的,就是在講授智慧度的時候,真正的智慧度指的當然就是果智慧度。不過以它的基礎來講、就它成就的因來講,如果我們要細分的話,還是可以再分出:根智慧度、道智慧度、以及果智慧度等等,這些都是可以細分的。

回到剛剛所講的法身、報身、化身,這才是真正的佛身,也是所謂的「果三身」。而在講「道三身」的時候,指的就是闡釋如何獲得三身的道路,這裏面細分則是道三身。就是如何得到三身的這一條道路,稱之為「道三身」。同樣的,以成就三身的基礎,所指的就是生、死、中陰這三個,這個稱之為「根三身」。不過在所有的三身裏面,以果三身才是真正的佛身,真正的佛身指的是這個。同樣的道理,今天所要講的根、道、果手印,它最重要指的當然就是果手印,不過因為要細講、要詳細的去闡釋內容的緣故,所以就細分出了根手印、道手印、果手印等等。在下面就會一個、一個的介紹。

在這裏所謂的根、道、果手印,它所指的本性即如是:

三界諸有情,猶是己心識;無始從無時,無明識成時,與心性同俱,此乃根手印。首先先講到根手印。三界指的就是欲界、色界、無色界這三個。欲界、色界、無色界,沒有這三界當中所不包含的有情了,所有的有情一切都含攝在這裏面。比如像欲界,有分欲界六天:地獄、餓鬼、人等等,同樣的色界、無色界都還是有它細分的部分,不過今天在這邊不詳細的多作說明。

在講說安住於三界的一切有情,「有情」指的就是具心識,「情」指的就是心識的意思,也可以翻成「有識」,如果直接翻的話,就是具心識的意思。一般來講具心識的,如果就最廣泛的程度來講,通常都可以稱之為有情。但是如果要細分的話,還是有一些差別的。例如像佛就不能算是有情,雖然他具有心識,但是他不是有情,這是佛跟有情的差別。佛與有情的差別就在於:完全斷盡煩惱障和所知障的補特伽羅,才稱為之佛陀,而未完全斷盡煩惱障和所知障的補特伽羅,則稱之為有情,這是這兩者的差別。或者我們也可以由另外一個角度來解釋有情的這個「情」。這個「識」也可以把它解釋成「錯亂的心識」。也就是說乃至你還具有著錯亂心識的時候,那你就還未成佛,也就是說可以由此來作為分界點,具有錯亂心識的補特伽羅就是非佛者,而不具錯亂心識的補特伽羅則稱之為佛陀。

所以這裏就講到三界諸有情,一方面講到有情,特別是講到有情的心識。這心識來說「無始從無時」,所謂的「無始」就是找不到一個開始,例如你找不到從這個點開始,或者從那個點開始。這裏面也講到「無根」,就是你根本找不到一個根據、一個根本,就是說你找不到是從哪里開始?找不到一個點。從時間來講找不到,從地點、從任何一個點也都找不到。也就是說我們這個心,它形成的時間是無始以來就有的,這個也代表著說,我們的輪回從無始以來就一直存在著。我們無始以來一直在輪回中流轉,儘管輪回它的開頭是找不到的,但是經論上都有說到「它是有盡頭的」,如果能夠藉由對治的力量,這個輪回是可以破除的,這個輪回將是有盡頭的。

「無始從無時」這個「時」有長時間的意思。就是說從無始以來這麼長的一段時間,「無明識成時,與心性同俱」其實這個無明的心識一產生的時候,它存在的方式就已經跟這個心識同時的在一起了,它們兩個是同時而產生的。「此乃根手印」所以說心性的存在方式,也就是說心自性空這一點(心的空性),就是這裏所要指的根手印。

就我們的心來說,所有有情的心性都是光明的,本性都是自性空的,而「心為自性空」這一點,是可以讓你未來成就佛果的基礎。每個有情的心,都有力量能夠成就圓滿的佛菩提果位,所以說心識之上的自性空,指的就是如來藏,有些人就在如來藏上直接安立為佛。因為這個心識的本性,跟佛心識的本性是沒有任何差別的,但是因為我們有情不知道這個道理的緣故,所以到目前為止,都還一直在輪回當中流轉。

而所有有情心識之上的自性空,它是有能力轉變為佛身的,也就是說透由後日的淨化之後,它是可以轉變為自性清淨的體性身,這也是佛陀最究竟的法身,也就是心上面的自性空最後是可以轉為佛的法身的。就心的體性來講,它也跟你未來成佛的時候,所獲得的一切遍智的這顆心的體性是相同的,這兩個體性都是一樣。也因為心的空性,以及心它本身的體性,都與一切遍智的本性相同的緣故,所以由此能夠證明所有的有情,都有能力可以成佛的。

而這裏特別指出來的佛身,就是指體性身,也就是指法身,在這個階段並非指報身跟化身。因為在有情的階段,是沒有辦法如同佛陀一般具足三十二相、八十隨形好的報身跟化身的,所以這裏指的體性身、佛身主要是以法身為主。也因此這裏所要闡釋的「心性」指的就是心自性空,也就是這裏所謂的「根手印」。我們會常常講,心的本性是住佛性的,所謂的「自性住佛性」是要告訴我們,所有眾生心的本性都是清淨的,只是之後被煩惱障、所知障的垢穢所染,所以才會一直在輪回當中流轉。

下面就繼續講到了,不悟執真實,此力輪回轉,唯一對治力,直悟無我慧;除此無有餘。不悟就是不知道的意思,不知道什麼呢?我們有情因為不知道內心的本性是自性空的,相反的去執著它是真實有、是為諦實有的,也因為我們有情去執著內心是為諦實有的,因為這個力量所以至今還流轉於三有輪回當中。而你要對治什麼呢?就是對治執著自性有的這個「我執」,這裏的對治指的是「正對治」,能夠對它加以正對治的是什麼呢?「直悟無我慧」就是直接證悟無我空性的智慧,這個「直接」指的是現證空性的智慧,也唯有這個才能夠直接的對我執加以對治。「除此無有餘」除了這個以外,是沒有其他的正對治之法的。

從蟻至十地,亡時光明母,此亦根手印。「蟻」就是泛指一切的昆蟲,比如像螞蟻等等,一切的飛蟲等等,乃至於十地的菩薩。這一切的有情他們在臨終的時候,會現起死光明。例如說在我們死亡的時候,首先會先進入粗分的死亡狀態,之後進入細分的死亡狀態,最後會現起死光明。這裏「光明母」,文上面有兩種的解釋,就「母」字來解釋的話,母指的就是死光明。而相對於母,它有一個子,「子」指的是證悟空性的死光明,這兩者是有母子的關係。就文字上另外一種的解釋方法,就是「亡時光明道」,這個「道」當然不是真正的五道十地的道;而是一條趣入的道路的關係,所以名字將它安立為道。這裏有這兩種的解釋,這兩種解釋都可以。「此亦根手印」所以這裏就分為兩個部分:剛剛所講的「心自性空」指的是「境」的根手印,而現在「亡時光明」這個死光明指的是「有境」的根手印。所以根手印就分為「境」和「有境」這兩個部分。

合修光明後,當住根本定,此屬道手印;此複于定中,修離戲論慧,稱道手印見。進入死光明的修習之後,會進入根本定,這個定就是屬於「道手印」的部分。接下來在定中,去修習遠離戲論的證悟空性的智慧,這個也稱之為道手印,它就是屬於見解的部分。當你證悟空性的智慧,對於空性來說,

若此現無誤,果手印見道;這個「此」指的就是空性。就這個空性來講,如果你能夠將它沒有任何錯謬的現前的證悟它的話,指的就是見道的部分。這裏把見道稱為之果手印,見道它當然不是最終要求得的果,但是它是把它安立為一個菩提之名,安立為一個果的名,為什麼呢?因為它是一個暫時的菩提、暫時之果。為什麼?因為到見道的時候,就已經可以現證空性,已經獲得了現證空性的智慧。而之後,到了見道、解脫道的時候,而從這個時候開始,就開始趣入滅諦的功德了。因為這個跟「佛道」,就是佛最後無學道的滅諦功德相類似的緣故,所以在此也就稱之為果手印,把它安立為一個菩提之名。

就剛才的死光明來講,它有兩種說法,就是說一般有情死光明現起的時候,有一派說這個心識它是可以證悟空性的,有一派則是認為這個心識沒辦法證悟空性。後面這一類人,他們之所以會如此的認為,他們的意思就是說,如果你認為所有的有情,他們所現起的死光明,都能夠證悟空性的話,將會導致一切的有情都曾經證悟過空性了,所以有些人就不認為死光明現起的時候,有情能夠證悟空性的。總而言之,就是有這兩派的說法,今天在這個地方先不細談。

于此堅續修,修道及有學。對於前面所說的見道,在你獲得了見道的這個功德之後,你等於是獲得了現證空性的智慧。在這個之上讓它更加的堅固,並且對它更加的增勝,這種修持稱之為修道,就是更進一步的修行,稱之為「修道」。而這些道,也稱之為正修之道,也就是正在修習的一條道路,也稱之為「有學道」,就是有這兩種名字。

所知障淨盡,則現無學果。而到最後一個地步,也就是當你無餘的斷除一切所知障時,也就是一切所知障都已經淨除的時候,最後現證的就是無學之果。為什麼稱之為「無學」呢?字面上的意思就是說已經不用再學了,因為你所學的已經達到最究竟的地步,就佛陀來講他已經進入了無住涅槃的地步,所以他不用再作任何的學習,到這個道就可以稱之為無學道。

圓滿佛功德,現諸事業相。而就佛來說,佛陀他的一切功德都是圓滿的,而他也會作出種種的示現,比如說就身、語、意這三門各種不同的示現來幫助有情。

皆如手中果,遍知卻不動。而佛陀他對諸法的認識,則是如同掌中的庵摩羅果一般,他對諸法是現前的通達、現前的了知,儘管如此他卻能夠不動的安住於空性之中,並不會因為他現前的照見諸法,而對空性有所動搖。

樂空雙運身,不動真如住,此亦稱法身。佛身,也就是所謂的樂空雙運身。以這個樂空雙運身,安住於不動的法性之中的狀態,這個就稱之為法身。

大悲與大願,以及眾生故,法身報化身,地道事業德,唯屬見相矣,不視為真實。而佛是怎麼來的呢?他是怎麼成就的呢?他是因為大悲、大願,再來就是所化機──有情,藉由這個因才成就圓滿佛果的。就成就了法身、報身、化身,以及圓滿一切地道的功德,還有事業的功德,還有種種的功德等等,都是因為之前所種的因而圓滿的。而剛剛所說的法報化身等等,這一切的功德它也只是處於「唯顯現」的方式而已,「唯屬見相矣」它只是一種顯現出來的狀態而已。「唯顯現」就是僅是顯現出來的意思。這意思就是說,如果你要在這個「僅是顯現」的法上面去尋找它的假義的話,那是找不到的。「不視為真實」這裏的真實性指的就是假義,就是說你真的要去尋找它的假義的話,那是找不到的。

《智慧對我執的對話》一

以此成實我,至極荒謬故,從今一切時,遣除汝謬識,汝需離不喜,任汝遠離去!這裏就是智慧對我執的一段對話,接續剛剛前面所說的,也因此在這個假義上面,在這個義理上面,去執著說有一個所謂的我,覺得「我」是真實存在的、「我」是自性有的,這種想法是非常錯誤、非常錯謬的,等於說是錯誤中的錯誤,至極錯誤的一種想法。所以說從今以後,一切時中我執(錯亂的心識),就是錯亂的我執,我將要趕走你、我將要驅逐你。而對於我在你身上所造成的趕走、驅逐的這些行為,你也不要對我生氣,不要對我不高興,反正你就隨便找一個地方去就是了,你就不要再待在我這邊,你趕快離開、趕快走吧!

《我執答復》一

下面我執就作了這樣一個回復,

我執答復道:自從成識後,與心不分離。我執就這麼說到了,這個心它不管從什麼時候開始,從它一開始其實「我」就跟它一起來了,我執就跟這個心一起來了。

求生我諍執,如父母愛子,愛護施衣食。這當中我也幫助了它很多,比如說求生等等,這裏面的「求生」要細講的話,比如說破除敵人、愛護親人、幫助親人等等,就是因為有我的緣故,所以我才能幫這個心、幫這個人完成這麼多的事情。而我對這個人、對這個心,就好象是父母愛護自己的子女一樣,是以最慈愛的心來護育它,然後給它衣食、給它幫助的。

令入三毒門,善等之怨敵,若汝未調伏,何者能滅之?而當它有所需求的時候,我努力的去成辦它,而當有人來傷害它的時候,我也以三毒的力量(就是以瞋恚的力量),幫他去除敵人,最後讓它能夠趣入法的大門。就摧伏敵人的這件事情來講,如果不是我來做的話,那這個敵人又有誰能夠降伏呢?從以前到現在,降伏敵人的這件事,都是我來做的,除了我之外,又有誰能夠做呢?

《智慧答復》二

智慧答復道:無始成識後,若曾未有過,汝與誰同俱?智慧就這麼回答了,當心一開始成立、一開始產生的時候,這本來就沒有的嘛!什麼東西本來就沒有呢?你執著的這個自性有,它本來就沒有、本來就不曾發生、不曾有過的。既然如此,你的自性我執,又是和誰在一起呢?

若汝未曾有,真實清靜性,諍執與愛護,又有誰能行?離去莫回返!同樣的,以這個我執來講,你執的是一個真實的東西;你所執的這個東西,如果一開始就不存在的話,你又怎麼能夠對這個有情產生,例如像是為他謀生,以及為他破敵,以及養育他的一切種種事情呢?這根本是沒有辦法安立的。如果照這樣講的話,到底是誰在幫助誰呢?這根本都還理不出來。最後就講到「離去莫回返!」所以你想去什麼地方,你就去吧!趕快離開我吧!絕對不要再回來。

《我執答復》二

我執答復道:若汝與我倆,未曾有真實,汝持何見解?我執回復智慧的一段話,就自性有這一點,如果你認為它一開始就沒有的話,那「我」沒有,同樣的「你」不也是沒有嗎?所以你這樣講到底是在偏坦誰呢?你到底要指的是什麼呢?

若無少許法,來去如何許?如果你覺得所謂的存在之法,它是連微塵許也不存在的話,這些來、去之法你是否承許呢?如果說這樣子的話,你就沒有辦法去安立這些法了。

我乃與名言,一併隨心行。而就我來說,我不是自性有的,我是以一種名言有的方式而存在的,我是在名言有的狀態下,一開始就與心相處在一起,也就是與心從以前到現在就如此的過來了。

若汝不許我,毀滅名言有,豈不墮斷邊?就這件事情來說,你這樣說我是不應該、也是不正確的,如果你這樣講的話,你就等於是在誹謗名言有。如果說你連名言有都誹謗的話,你這樣子不就等於墮入斷邊了嗎?

因果及緣起,作等我遍佈,此故汝遠離!一切的因果以及緣起之法,以及因果的能作、所作的這些作用,這一切都是「我」所遍及的,就是說「我執」我已經遍及這一切了。所以說就你來講,是你沒有安住的地方才是,你還是自己找個地方待著去吧!這是回答。

我等名言行,汝不應於此,汝乃無實義,違故遠離去!後面就繼續說到了,對我剛剛所說的這一切,名言上面所安立的一切能作、所作之法,就我安立的這些內涵來說,其實根本沒有你立足的餘地,你不應該再待在這個地方。因為就你來說,你是完全沒有道理的。就是說你是一點道理、一點勝義的內涵都沒有的,因為你和我是完全相違的緣故,所以說你還是趕快遠離我,到一邊去吧!

《智慧答復》三

智慧答復道:無須說勝義,名言亦無有,因果緣起行,汝無力擁有。智慧就回答說:真正沒道理的那當然是你,怎麼可能是我呢?名言上所謂的勝義有、真實有也是不存在的。也因為這個緣故,所以一切的緣起,以及因果的能作、所作,還有種種的因果之上的安立,你對於這些都是沒有任何執持的能力的。為什麼呢?因為你認為他們是自性有的,而其實這一切都並非是勝義有的,所以你對他們沒有任何擁有執持的權力,

為何如是說?汝說有為法,無待有自性,無須依他故,自性不能變。為什麼這麼說呢?這原因為何呢?因為在你的看法裏面所謂的有為法,它是以一種不觀待的本性而存在著。「以不觀待的本性而存在」就是說它的存在是不用依靠著其他人,它可以以獨立的方式而存在著。也就是說有為法是不需要依靠它的,也因此有為法的自性就不會有所改變。

清靜真實有,勝義有自性,恒常及堅定,不變無根源,汝住此中故,汝無待因緣,緣起與作用。而這種執持的觀念,像諦實有、真實有,勝義有、自性有,以及恒常、堅定,就是前面是如此、後面也是如此,恒常不變的堅固的執著,就認為這一切自性都是不會壞滅、也不會改變的。而就你(我執)來說,因為你就等於是安立、坐在這中間的緣故,所以一切因緣的關係而造成的能作、所作的這種緣起的改變,像這種看法、這種觀念對你來說就是不成立、不存在的。

待無待違故。而所謂的觀待與不觀待,這兩者是直接相違的緣故。

汝識與我識,所執正相違,猶如寒熱性。下面就是智慧的回答,我的心識就是指證悟空性的「智慧」,而你的心識指的就是「我執」,你的心識與我的心識,我們這兩個心識,在感受境上面是完全相違的,也因為在感受境上相違的緣故,所以就如同寒冷跟炎熱這兩者一般是相違的。也就是說冷會傷害到熱,熱會傷害到冷一般,他們兩者是相違的。同樣的,因為我們兩者所執境是相違的緣故,所以說我們也是相違的。

釋量思此義:『見無故相違,此境不違害,則不能斷除』。在這個意思上面思考了之後,我們就可以以《釋量論》來作證明。因為你真實的看見了無我,就是說你已經現證無我的緣故,因為這兩個的所執境是完全相違的緣故,所以說一者才能夠斷除另外一者。相對的,如果之前沒有辦法破斥我執它所執著的那個境的話,那我執是沒有辦法斷除的,這是《釋量論》裏面講的。

寂天入行論:『不知所取實,不能執無此。』同樣的,在寂天菩薩的《入行論》裏面也說了,對於內心中所安立的所謂的真實有、自性有,它的形相、它的標準為何?就是在你還未接觸、還未瞭解之前,你是沒有辦法去了解說,它的反面,就是真實有空、自性有空的這一點是無法執取、是無法瞭解的。

四百論釋曰:『真實謂何者,不需依他性,無此即無我!』同樣的,在《四百論釋》裏面也提到,以各種事物來講,如果說它們是不用依著其他的法、不用依著其他的事物而能夠存在,以這種體性、以這種自性而存在的話,這個稱之為自性有;相反的,不以這種方式而存在的,就稱之為無我,這是《四百論釋》裏面所說的。

此故汝與我,不能同住故,絕勿許留此,任汝遠離去!也因此智慧最後就作了一個結論,因此你和我是絕對不能在一塊的,我是絕對不會和你在一起的,所以說你還是找個地方去吧!你不要跟我在一起。

《我執答復》三

我執答復道:久與心俱故,離棄我無能,去處亦無知,慈故住心中。這是我執回復智慧的一段話,這一段話它的意思就是說,就我來說,我與這個有情的心,是長久以來就一直相隨著,現在突然要我跟它分開,我真的做不到。而且你真的把我趕走的話,我也沒地方去,我是以一個非常慈愛的動機、意樂,安住在這個有情的心中的。

若心無有我,心則無希求,不能獲衣食,心能棄我否?所以說這顆心,它要是沒有我的話,那它將會變得無所欲求,它將會變得不知如何是好?而我也會得不到任何的衣食,而我覺得這顆心它是沒有辦法捨棄我的。

若心能棄舍,心則無舊友,新友亦不得。如果說它真的能夠拋棄得了我的話,因為它之前沒有其他的朋友,而後面又找不到新的朋友的緣故。

汝無愧意故,我之惡果現;慧成汝新友,欲舍我極謬!所以說像這麼不要臉的一顆心來說,沒有辦法長時堅固的作為朋友,像這種人來說,拋棄我的這種惡果,都會回到他身上的,就是回到心上面;這個心它想要拋棄我,它想把智慧當成一個新的朋友,所以最後就會想要捨棄我,但是這種想法卻是錯誤的。

眾人勸棄我,然無棄我人;因我得加持,至今無能舍。很多人他們總是說要拋棄我,叫我離開,叫我滾蛋,說這種話的人雖然很多,但是真的能拋棄我的人,卻又未曾出現,又沒有這種人真的能夠把我拋棄掉的;因為我的加持,令我能夠堅固的安住於它心中的緣故,所以說到目前為止,仍然沒有一個人能夠真正的把我拋棄。

為何如是說?大勇之聖者,因我加持故,伴隨至七地。為什麼它要這麼說呢?因為就那些具大心力的聖者們,因為我的加持使他們變得堅固的緣故,所以說我一直伴隨這些聖者們到七地。到七地菩薩為止,這個煩惱都還會現行的,煩惱一直相伴他們到七地。

我遺之污垢,同俱十地故,何須說凡夫,稱慧乃鮮少。而除此之外,我所薰染的這些垢穢,甚至相伴他們一直到了十地,如果說十地菩薩他們一直與我相伴隨的話,那些普通人、普通的凡夫就更不用說了。

與我久俱故,無能生智慧。所謂的智慧雖然是可以破「我」沒有錯,但是它只不過偶而、偶而的生起而已,而我是一直相隨於心的,因此這個智慧是沒有辦法破除我,是沒有辦法將我對治掉、將我趕走的。

于我眷屬中,主者三毒等,嫉吝諂誑傲,惡見有六二,慢怠放逸等,常遣於貪者,難抑勝離棄!而在我周圍圍繞著許多以三毒為主的煩惱,比如說像是嫉妒、慳吝、諂誑、驕慢、六十二種惡見、我慢、懈怠、放逸等等,這些都是在極具貪念的人的心中,它的煩惱都是由我使喚的,所以說別想要拋棄這個煩惱,就連制伏它,我想都是很困難的。

我乃常舊識,汝乃剎那慧,如理汝應離。而就我來說,我是這顆心它長久以來的一個老朋友了,我已經跟他很久了,而你智慧只不過是剛開始、才剛來的一個人而已,所以照道理來講,要走應該是你才對啊!

諍故除灶石,後生角奇有!你會這樣子跟我諍論是很奇怪的,就好象是把灶石弄走,「灶石」指的就是以前在煮飯的時候,在鍋子下面都要放三個大石頭,把鍋子墊在上面來作烹飪,這種諍論就好象是把墊起鍋子的灶石移走,之後拿角墊在下面想要當灶石一樣,這種說法是很稀奇、也很奇怪的。

我與心同俱,業力所生故。我跟心一直都在一起,跟心一樣也都是由業而產生的。

三世一切佛,威猛神通力,難能驅除我,心力彼亦無。也因為這個緣故,所以三世一切諸佛積聚所有的力量、所有的神變,還是沒有辦法把「我」趕走的,你怎麼可能把我趕走呢?如果真的能趕走的話,早就把我趕走了,但是並不是這樣子,我還在這裏啊!

《智慧答復》四

智慧答復道:騎驢者尋驢,汝自從生起,著此執相違。智慧就回答它說:你這種說法就好象是一個騎在驢子身上的人又在找驢子一樣,這種作法是很奇怪的,就好象我們在《中論》裏面會提到騎馬又找馬的比喻是一樣的。這邊就是說,好比一個人他騎在驢身上,這時候發現驢怎麼不見了?又再去找驢子一樣,這個是很可笑的。為什麼呢?就是說從一開始,你就跟我的感受境是相違的,我們兩個的感受境已經相違了。

有情之性質,與心同俱起,原本皆佛性,覆由客塵垢。而就有情心的存在方式來說,打從有這個心開始,它的本性就已經是清淨的,只不過是暫時的被垢穢所障蔽。

諍故汝除石,汝後亦生角。所以說像這種諍論,如同前面所講的把灶石移開,想要用角去頂上,這種人是你、並不是我。

我現於此處,汝與所居地,如何所能依?若汝定要住,我作此觀察,汝莫自獻醜!而我正安住於此,所以說這裏並沒有你可以待的地方。我為什麼要讓你待在這裏呢?如果你還要待在這裏的話,我將會如理的對你進行觀察,那麼你所有的過失都會于此現行,你不要在這邊丟自己的臉了!

從頂至足部,蘊續並非汝,非聚亦非別,此等皆非汝!這也就是講到從頭乃至到腳,就是全身,全身就是五蘊的聚合體。這個續流它也並不是我,而五蘊聚合體它本身也不是我,而五蘊個別來說也不是我,所以這一切的一切都並非是我、並非是自性有的。

緣起因亦觀,繁說於別處。這裏就是以緣起的正因來作觀察,因為所謂的緣起、所謂的五蘊之法,都必須依他而產生、依他而生起的。那就你來說,你認為這一切法都不需要依靠於他的,這就與緣起、與依他、觀待於他的這種說法有所相違,這一點在後面都會加以廣泛說明的。

支聚亦非汝,支分亦非汝。這些支分的聚合體並非是我,各別各別的也都並非是我,而相反過來,我也並非是這些聚合體,也並非這些聚合體的個個支分。

心之前後時,非汝汝亦非;現前後剎那,此之前後時,時以剎那計,前後諸剎那,非汝汝亦非。就心來說,它的前後剎那也並非是我,而同樣的我也並非是心的前剎那或者是後剎那,所以說如此一切的剎那,不管是前剎那或者是後剎那,這一切的前後剎那,乃至到最後的、最細微的、最短的剎那(彈指之後再細分為六十五個,這是最細微的剎那)。在最細微的剎那當中,也都並非唯我,而我也都不存在這些剎那之上,我也都不是這些剎那。

十萬發尖觀,心之性為何?如果說把一根頭髮細分成十萬份的話,儘管細分得這麼細,但是就心的體性來講,它也並非是自性有的。

若無有自性,汝患則顯現,滅除自相謬,斬斷心根源,倒塌煩惱樹,煩惱諸首臣,送入葬屍林。若是連這麼細分的「自性有」也是不存在的話,這裏就完全的暴露出你的過失(你不對的地方),所以這裏你就應該要去平息、去止息你那錯誤的本性、本質。如此的止息之後,就能夠從根本斷除懷疑,就好象是把毒樹給推倒、給推翻一樣。你是一切煩惱的頭目,如果我能夠將你推翻的話,就好象是把煩惱殺死,然後送入埋葬死屍的屍林一樣。

煩惱諸根斷,煩惱等諸法,決定未有生,乃見真性義。也因為煩惱的根本被斬斷的緣故,所以一切的煩惱完全沒有能夠生起的餘地了。

從未有生過,無從究竟生,自性未曾有,見心之自相。而就法它的存在方式來說,所謂的自性有、真實有,它根本就不曾有過的。

屬真性大明,非可見之見,非可視之視,非可修之修。所以所謂的自性有,並不是我們能夠見到的,而所知上面的自性有也不是我們眼睛所能夠視、所能夠看到的,而在自性有之上而安立的來去之法,那也不是我們能夠修的。

離言述之意,離思語之境。斷除自性有的這一切,它可以說是非常深奧的,它是不可言說之義理,也是超越我們能夠思議的境界。

聖亦離言思,能治亦能脫。就空性的本質來講,就一個大師聖者來說,他也是遠離了他所能夠思議的境界,而就我執它的對治──也就是證悟空性的智慧,在證悟空性的當下它也是脫離的、也是不存在的。

滅諸念所緣,此等同意名。在當時一切世俗之法都不會顯現,這時候一切分別心的所緣──也就是一切世俗之法在此都會止息,這一切在空性上面來講都是同意詞,就只是在名字上面有不同的安立而已,其實在內涵上都是一樣的。

習故大根定,作多成同味,有脫作無二。把這一切空性的義理全部彙聚、全部集合起來,安住於此定就是稱之為大根本定。這定就是將萬法都視為一味而加以通達的,在這當中所謂的輪回跟涅槃,這兩者是無有任何分別的。

定住于彼意,于根本定中,實執不見佛,無法僧道地,無有現果報,無真亦無俗。若無有法身,真實汝何有?莫說世俗法!所以這個根本定就是安住於彼意當中,而在根本定的定當中,因為完全沒有世俗的顯現的緣故,所以就不會有所謂佛的顯現、法的顯現,同樣的僧、道、地,還有現證果位,以及真實、虛假,乃至於說法身等等,這一切都沒有的話,那我執、真實有執「你」來說,當時又怎麼可能存在呢?因為一切法在這當下都不會顯現的緣故,所以一切的世俗之法,那就更不用說了!

從此定出後,心性空明鏡,顯映世俗相,唯見無餘故,真實無居處!而從根本定的定當中起來之後,心即如空明的鏡子、就是空無的鏡子,它在看世俗法的時候,這些世俗法它就只是在鏡子上現出來的印象而已,也就是說它的存在方式就只是「唯顯現」,僅有顯現的這種方式而存在的,實際上它不是以自性有的方式而存在的,而不是由它自己這方面而有的方式存在的。所以在這個當下,真實有、諦實有這個境,在這個時候是完全沒有辦法安立的。

心性空明鏡,見緣起世俗;唯見因緣聚,非尋是尋非。而就心的空明鏡來說,它對於世俗這一切的印象,也就是世俗的一切緣起法,因果緣起之法、以及互相觀待的緣起之法,這些都只是處於「唯顯現」的境界而已。如果說你不實際去觀察的話,可能會現出一種自性有的境相,但是你仔細去觀察的話,其實這一切在空性當中都是不存在的。

見唯名言取,無尋立因果,若此無滿足,尋時無可立。而這些顯現也只是一種忽然的、暫時性的名言上的安立而已,所以說這一切因果之法,也僅僅在無觀察的狀態之下,才能夠去安立因果緣起的道理的。對此我們就應該要滿足,如果說你對這種見解不能滿足,還要再去尋找它的假義的話,到最後你所要找尋的假義是完全沒有辦法找到的。

作用依賴緣,見真實為奇,實執更為訝!奇已倦此執。能作、所作以及因緣等等都是互相觀待的,在這種情況下,如果你把這些法看成是真實有的話,那真的是很奇特了!乃至說你更是把這些法都執著為真實有的話,那更是奇特中的奇特了!我們就是很奇怪,都已經執著得這麼疲倦了,但是我們還是要如此堅固的去執著它。

自幼長成老,非生即現老,若見幼如老,執此意相同。而就一個小兒來說,他會漸漸老化變成一個老者的。如果你覺得從他一出生就把他安立成一個老者的話,這種方式、這種想法是很奇特、很奇怪的。你剛剛那種我執的執著,也跟這種想法、這種安立方式是差不了多少的、是一樣的。

心性空虛空,幻身雲聚引,多種念起後,作性甘露淋;就心來說,心就好象空無的虛空。我們在講虛空的時候,它指的就是完全無著、無障礙、遍於一切的意思。同樣的,心的本性、心自性空的這一點,它也是無著、無障、而且遍於一切的,就如同虛空一般。就把這幻化身比喻成眾多的雲,在這虛空之上密佈著幻化之身的雲,而由這身會產生出種種不同分別的念頭。而藉由這些念頭、意樂的這種想法,就會造作出種種的行為,就是能作、所作的這種行為,就如同是下雨一般。就好象我們寫字、我們發出聲音,總是會有一個意樂作為前導,有意樂為前導才會作出種種的事情。

心與見因緣,所生誰未見,尋故雨雲心,雖生從虛空,雖攝亦虛空。而就心來說,它跟所顯現的這一切的因緣,它是從一產生開始就並非是自性有的,所以說就它是自性有的這一點來講,可以說是沒有任何一個人看過的,它本性其實就是自性空的。所以說如果我們仔細去觀察的話,像剛剛所說的,像雨、雲、還有心的這個法性等等,這三者就產生來講,它就是從一種空無的狀態、自性空的狀態而產生的,而最後也是融入于如同虛空一般的狀態當中。

 

 


備註 :