更新日期:2011/12/19 19:11:47
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實執諍論 實執諍論 第6講 第四世班禪喇嘛

 

《實執諍論》 (第四世班禪喇嘛作 蔣揚仁欽恭譯)

實執諍論第6

首先先請大家安立意樂,想說為了如同虛空一般的如母有情,我要迅速的證得無上菩提,這無上菩提是斷除一切過失,並且圓滿一切功德的佛菩提果位,我希望能夠很快速的得到它,為此我將以最虔敬、專注的心(意樂),來聆聽以下這場妙法。

《接前面實執繼續答復》七

見而無性之,壇城先觀後,此性近攝之,於此空朗前,無自性執故,若稱能治違,毫無觀眾生,有生無始故,僅無自性詞,昔曾觀僅次,無自性執故,對治違相似。這個「見」就是顯現的意思,顯現什么呢?就是無自性的壇城。為什么說顯現呢?它所顯現就是說,這個壇城一般會顯現出一種自性有的相狀,但是就心來說它在心上會顯現出為「自性有」的相狀,可是就實際上它卻是「自性無」的。而現在我們就是要對如此自性無的壇城、自性空的壇城作修習,對這個壇城作修習之後,會將它作收攝。這個收攝,就好比是我們修壇城、修無量宮(就像昨天講的),會收攝到自己,然後再收攝,最後收攝到種子字。譬如說收攝到種子字的「吽」,再收攝到「明點」,再收攝到「拿達」等等,它有一個收攝的次第。

收攝到最後就會進入到一種「空朗」的狀態,在空朗的狀態當中,在這個前面有提到一個「無自性執故」,就自性無的所執境來講,因為它存在的緣故,所以說與「它的對治」的這一點會造成相違。如果把這個說是「它的對治」這一點會造成相違的話,對於那些修習毫無作意、毫無一切的補特伽羅來說,他們的受生可以說是無始以來就一直開始、一直存在著,那他們對於這種自性無的修持,也只是處於一種言說的狀態而已。或許他們之前曾經有修過那么一次,但是他們仍然對此內涵不是很清楚、不是很了解。那對於這個自性無的所執境來說,因為它是存在的緣故,所以說與其對治是相違的這一點,那是同樣會發生的。

持根本定時,若無觀執違,往昔稱非無,與後稱已觀,定時何能益?而就正在修定的這個時間上來說,如果你不能去修習與所執相違的這種修行之法的話,(就是說你所修的不是與所執相違的話),那你這樣子修又有什么用呢?或許你是說之前我修的是與此所執相違,或者是說之後我將要修與此所執相違的這個法,你雖然這樣子說,但是現在是你正處於定的時候,你不修與所執相違這個法,那對這個定又有什么益處呢?

饑時雖無食,然稱有糧似。就好象是說我們現在肚子餓了,那在肚子餓的時候沒有可以吃的食物,這個食物指的就是糌粑團,就是我們藏人平常吃的食物,就是拿糌粑粉跟茶跟奶油等等和在一起做成一個糌粑團,這是我們平常吃的食物。那就好比是說你肚子餓的時候,卻沒有糌粑團可以吃,然後卻跟別人說,沒關係!我家中有糌粑粉之後可以做,這種說法所產生的過失是相同的。

所以前面要告訴我們就是說,在定中修的那個所執,一定是要與所執境產生直接相違的所執,否則是不會對你產生幫助的。儘管你說前面你所修的是如此,後面所修的也是如此,但是最重要的心,是在定中你需要一個與它直接相違的所執境。

有些心拿達,作頂後拿達,心於攝次第,行觀相法後,心住於此處,攝拿達於空,心作觀相法,何屬如是觀?有一類人,他們把自己的「心」跟「拿達」這兩者分開,就是說這兩者是毫無關係、是分開的。然後對於拿達的這種收攝次第,(就是剛才講到的最後把它收攝到一種無緣的空性狀態當中),那自己的心只是(好象)處在一旁,也就是說自己的心就待在遠處,而對於拿達收攝之後那種空朗,心就只是在一旁看著,然後什么都沒有做。這種修習方法,它又有什么根據?它又有什么關聯呢?

有些心拿達,無別後拿達,於此攝空朗,由此住心觀。還有一些人的修習方法,是把心和拿達這兩者觀為是無二的,而在拿達收攝的空朗之下,心便處於這種狀態下,而對拿達加以觀察。

為何如是說?唯拿達見攝,心住於此處。若稱同心淨,活人焚燒時,問焚身或心?蘊若成非有,問心亦成無?為什么剛剛會這么說呢?因為剛剛那種狀態就是說,拿達的那個顯現在收攝的當下,就變成是將心遺留在此處,所以才會產生這樣子的過失。相反的,另外有一類,如果他說並不是這樣子的,心它也一起加以淨化了,就是進入一種空朗的狀態了。如果這么說的話,以一個活人來講,當一個人還活著的時候就將他加以焚燒,而當他的身體在燃燒的時候、身體燒焦的時候,他的心是否也跟著一起燒焦?而當他的身體完全消失的時候,他的心是否也跟著完全消失呢?

拿達相滅時,此持識未生,如有部見解,如是此許否?所以說,就像剛剛所說的,拿達它顯現止息的時候,那就「執取拿達的心不會生起」的這一點來說,這個見解與毗婆沙宗(也就是有部)他們的見解是相同的,他們不也是如此承許嗎?

拿達相消失,若稱無實意,虛空無雲聚,屬雲究竟性?如果僅就拿達所顯現的現象消失的這一點,然後就說這是諦實無的意思的話,那是不是說在天上的雲團消失的這一點,也是雲的一種究竟存在的本性,是不是這樣子呢?

心乃從自身,無自性同義,若非心究竟,增長我事業,遍諸法相同。所以對於心來說,從它本身是自性無的義理上,我們應該將它作為是心本身的存在方式,也可以說是心的空性。因為如果你不這么做的話,那將會更加增盛我的事業,同樣的,一切法也都是這個道理,都是一樣的。

空性之領悟,未達清靜意,離師之口訣,已身趣此道,凡夫之領悟,直趣於此意。就一些凡夫來說,因為這些凡夫,他們對於空性的見解,並沒有辦法清淨的現起、並沒辦法清淨的了解,也就是說他們並不知道一切法都是為自性空、都是互相觀待的。而且又沒有上師的口訣教授,他們只是靠著自己的力量,然後趣入這條空性之道。就這些凡夫們來說,現在所說的這些論典、這些理論,他們會在這個地方被搞得暈頭轉向。

此故依學師,唯依無滿故,善滅諸增執,定解從心生,然此未滿足,須離欲足斷!滿暇滿義之!對於這些人來講,應該去依止一位精通此法的上師。而且並不能因為依止了這位上師而感到滿足,還要進一步的對於一切的增益、執著,善加的對它加以止息。而止息了這些增益之後,還要打從內心深處生起對空性的決定心識(決定的信解),而且還不能因此感到滿足。總之,還要再不斷的、無有滿足的,對於空性的義理反復的去斷除疑惑、增強自己的見解!這樣子才能夠讓自己的暇滿身真正的具有意義!

實執我真言,智慧乃艱難,智慧雖僅刻,其難遍三界。就實執我,如果我說一句真心話、公道話的話,的確智慧你好象很有名的樣子,但是智慧你只不過是過客,一下子來一下子又出去,你的名聲確實是遍於三界。

眾生輪三界,汝等從自身,若離實我執,從我於汝等,實分毫無有,真實微塵離,此有莫執之!但是就輪回於三界、在三界受生的這些有情們來說,如果他們能夠對我(對實執)不要執為是諦實的話,也就是說他們其實不用對我如此諦實的執著,就我本身來說加諸於他們身上這種諦實有的部份,可以說是連微塵許也不存在的。所以就實際上來講,所謂的「諦實有」它是如同微塵許一般也不存在的,所以說這些有情就不要再把這些法認為是諦實有了。

《智慧答復》八

智慧答復道:法身佛慢置,雖已作繁言,一耙管百溝,諦聽作答復:若前覆離謬,於意則無誤。智慧就作了答復:之前在法身我慢上面你說了種種安立的方法、說了很多道理。雖然你說了很多,但是就如同「一耙管百溝」這個喻一樣,所以希望你好好的聽著,然後回答我以下的問題:一般的情況來說,之前會放一個喻,如果這個喻你能夠回答得出來的話,那這個喻所要指的意,你自然也就能夠回答了。

二杯半碗水,混成為一時,此二有分否?現在我要說的喻就是,有兩個半碗的水,當這兩個半碗水它們合而為一的時候,這兩者是否有差別?差別是有或者是無?

若有汝區分;若無問前水,乃成後水否?若是前後何?如果說有差別的話,那這兩邊的水你能作分別嗎?也就是混合之後,這是前面的水、這是後面的水,你分得出來嗎?如果這兩者沒有分別的話,那之前的那個水是不是變成了後面的那個水呢?如果說變成為後面那個水的話,那之前的水跟之後的水又為何呢?

名有差異否?若有前水何?這兩者在名稱之上,它們是否有差別呢?如果說有名稱上的差別的話,那之前的水指的又是什么呢?

若無前水時,乃倒入後否?如果沒有所謂的前後水之分的話,那不是說之前的那個水倒入了之後的那杯水當中嗎?這個動作難道沒有產生嗎?

若入名異故,此亦汝相違。而正因為有所謂的倒入這個動作,因為倒入的緣故,所以自然就產生了(名字)名稱上的差別。也因為有各別名稱的緣故,就是有所謂的前面那杯水、跟後面那杯水的緣故,所以跟你就產生相違了。

若稱合無分,混合時前水,有否汝明說!如果說這兩者已經混合了,沒有辦法作區分的話,那在混合的時候、混合的當下,前面的那杯水是存在的、或者是不存在的?你倒是說說看!

若無倒何有,為何滿碗水?如果說不存在的話,那怎么可以說正在把前面那杯水、倒進後面那杯水呢?正在倒的時候,那你倒的東西又是什么呢?如果說沒有所謂的前面那杯水的話,那你又在倒什么樣的東西呢?而這杯(這個碗)又怎么可能滿呢?就是說裡面的水又怎么可能滿出來呢?這個是沒有道理、沒有原因的。

雖有然混合,可分卻難能;無明法有故,於汝三輪矣。而假如說有的話,但是它們卻是處於一種混合的狀態,所以說它們的差別是無法區分出來的,它們是以一種不明顯而存在的方式而有的,如果你是這么承許的話,那你就產生了三輪相違的過失了。

法身之我慢,亦成如是時,意識大樂及,境空性二者,無別之自性,於謂屬我慢,唯僅安置故,此乃住空性,如水融于水。之前講到了法身的佛慢,對於這點也是同於這個道理的,怎么說呢?「意識」指的是有境,「有境」指的是大樂,也就是具足大樂的智慧,「境」指的就是空性。而這兩者它是處於無法區分、無二的一種本性之上,在這個本性之上,就生出、安立了「我」的這種意識,就安立了所謂的我。而心中有「我」的這個我慢,指的就是之前所說的那個我慢。你處在這種我慢的狀態,就是處於空性的狀態當中,而這種空性就好象是水融入、倒入于水一樣,二杯水它是無法作區分的。

住空之我慢,於定中雖無,然定時有故,如何能分別?有法大樂亦,如是似比喻。而這種處於空性當中的我慢,它在定中、在定的那個當下,它雖然是不存在的,但是在定的這個時間,它卻是有的。就是說在定的本質之上是不存在的,但是就這個時間上來講,在定的時間當中它卻是存在的。但是儘管它存在,但是卻又不能對它加以作分別,就是說它們兩者已經合為一味,是無法分別得出來的。同樣的,剛剛所指的大樂的智慧來講,也可以如同這個喻來加以推斷的。

我慢于何持?我慢定時持,持法自根基,意識大樂與,境空性二者,無異成一味,此性乃屬我,此我慢所執,無遮之明與,猛力專注之,續流置定後,離沉掉護持!剛剛所說的我執,它指的是為何呢?就是說它是什么時候產生的呢?就這個我執來講,在入定的這個時間上你可以指出它是存在的。就它執取境的方式來講,就是說你指認、指定這個東西的方式來講,在定的正行之下,有境(大樂)、境(空性),這兩者當它們處於一味無分別的時候,在這個體性上就會有所謂的我,產生這個我的心就稱之為「我慢」。這個我慢它的所執境,也僅僅是處於一種無遮的狀態而已,而對於這個所執境來說,如果你對這個僅為無遮的清明之狀態,能夠以一種強猛、具有大力,而且不是鬆散、非常專注的在這個所執境的續流上面入定的話,就是說你的定能夠住于這個續流上面的話,這個才是我們應該要修習的方法。也就是說在這種遠離沉沒跟掉舉的修法上,是我們應該加以修習的。

此刻于爾時,如受童子樂,難言覺受生;如愚作夢想,難言覺受生。除此之外,就其他的情況、其他時候來說,就這個覺受來講,它就如同一個幼童(童子)受取大樂的那種狀態,他是說不出來的,就是說這個覺受他是說不出口的。也好像是一個啞巴他雖然作了夢,在夢中會顯出種種的現象,但是當他醒來的時候,他卻無法作任何的言說、無法作任何的形容,那這個覺受也是如此。

汝未悟彼意,雖悟汝無明,故何能作信?於汝述密矣。而就這些覺受來講,對你來說你根本不會了解,就算有些了解的話,因為你非常無明的緣故,所以你也不會相信的、對此不會產生信心的。所以這些內涵對你來說,只不過是一種秘密語而已。所謂的「秘密語」就是說,非常甚深、非常秘密,是不能隨便跟人說的,這指的就是在密法裡面,一些未具根器的人,我們是不能向他說一些秘密之言語的,否則是會產生過失的。而現在這種話對實執你來說,就變成是一種秘密語了,對你是不應該說的。

拿達結執滅,明光之攝意;日光除暗故,明顯一切法,如是智慧光,消除實執暗,所執僅無遮,明力極專注,續流定護持!明光謂取有,心拿達無二,如是明光住,此乃住空性。如同前面所講到的拿達、結執、隨滅、還有光明收攝的這些義理來講,作一個譬喻,就好象是陽光出現的時候,就會去除一切的黑暗一樣,而由此也能夠將一切法都變得更加的清楚、更加的明顯。同樣的,對於智慧來說,智慧就把它比喻成光明,智慧的光明也是能夠消除實執黑暗的。而消除實執黑暗的所執境來講,它是處於無遮的狀態而已。而對於這個無遮來說,如果你能夠對其續流,這續流指的是什么呢?就是屬於一種清明、而且又具足大力、強猛,而且又是非常專注的,這樣一個續流。對如此無遮的續流來說,如果你能夠于定中將它加以修習、護持它的話,這個就稱之為光明。現在所修的這個即稱之為光明,是如此將它安立成這個名字的。而就心來說,它和拿達這兩者是無二的,(拿達就是鉤形狀的一個字),而當處於在這種光明的狀態當中,因為你如此安住的緣故,這個即是安住於空性。

由慧光使心,除實暗獲樂,心之究竟故,今斷實執口,於此真性惑,故汝名無明。我乃如日月,現故除黑暗;汝乃癡性故,如羊般迷否?莫說于拿達。而藉由智慧之光明,你能夠將心裡面的這個實執之黑暗除掉,而這一點指的就是心的本性,也就是它的存在本性。所以就這一點來說,實執你大概沒有話說了吧!我說了這么多了,我大概已經把你弄得沒有話可以說了吧!而同樣的,因為你對於這整個本性非常愚蒙的緣故,所以說你才會得到無明這個名字。而我就如同像是天空中的日月一般,一顯現的時候就能夠破除一切的黑暗;而你只不過是愚癡的本性而已,就好象是一隻羊一樣。一般「羊」是指非常愚笨的一種動物。就是說你不也就只剩下如同羊一般,如此的愚笨嗎?對你又何需說所謂的拿達呢?

所能依壇城,觀修汝亦有,所執違能治。為何如是說?「能依」指的就是無量宮,「所依」指的就是本尊。透過對能依跟所依這兩者的修行來講,也是能夠與你的所執產生相違的一個對治。為什么這么說呢?這原因為何呢?

身心無實故,通達之定解,所執住空性,能相所能依,壇城顯現故,凡夫身實相,見而無性之,本尊觀故遮,解中除本尊,無凡身實相﹔解中屬無現,然非見非有,見非有則無。因為身、心這兩者,它們都是非諦實有的,而就決定它們是為非諦實有的這個心識來說,它的所執境是處在一種空性的狀態當中。這個心識住於空性,它的所執相是應該現為剛剛所說的能依以及所依的這種壇城之相的。也就是如同宗大師所提到的,在對一個觀空的智慧、證悟空性的智慧來說,它的所取相應該要將它現為能依、所依,也就是之前所說的無量宮以及本尊的這種壇城相的。如果能夠這樣子顯現的話,就這個顯現來說,如果要將一個凡夫(凡庸身),這個凡庸身上面會有一個真實有的顯現,要將它現為是自性不存在、自性無的本尊身的話,那這種修習方法是非常困難的緣故,所以在剛剛所說的這個決定識當中,除了這個本尊身以外,你不能有任何凡庸身的這種真實有、諦實有的顯現,原因也就在此。而在它所決定的這個狀態當中,只是在這個當中不顯現而已,而絕不是說將它現為是不存在的,這兩者是有差別的,為什么呢?因為如果將它現為是不存在的話,這個法就變成是完全不存在了。

見中實相在,解中本尊觀,如是逐漸增,無二成堅固,見忠實相滅,此二如天秤,執著亦如斯。於空性二相,從此稱斷滅。而在顯現的狀態當中,雖然未止息諦實有的顯現,但是在決定的狀態當中,因為他在了悟當中去修習本尊身,而讓這個力量更加的增盛、增廣的緣故,到最後獲得無二的堅固定解時,那就能夠令在此所顯現出來的這種真實顯現完全的遮止。所以說這兩種就好象是在天秤上面一高一低的這種狀態,當一者高的時候,另外一者就會變低,也就等於說這兩者是不會同時處於高或低的狀態的。而就執著本身來說,它也是如同這個道理的。而就空性它的二相來說,我們會講空性的二相顯現消失,所謂的空性二相顯現消失,指的也就是從這種狀態開始的。

與汝執相違,對治未悟之,深惠贖我似。以你來說,是有一個與你的所執相違的對治之法的,但是你卻不了解,反而說我的過失,對我說了很多大話,好象自己很厲害的樣子。

心拿達無二,見而無自性,屬住明光故,與汝所執違,對治此性住,明光空性故,如火明燃燒,又增柴薪似。如是理一通,則應悟諸矣!但是就實際情況來講,心和拿達這二者它們是無二的,雖然顯現是為自性有,但實際上它的本質卻是自性空的。如果能夠了悟通達到這一點的話,就等於是安住于一種光明的狀態當中。而處在與你的所執相違的這種對治之上,而在這之上你又能夠處於一種光明的空性當中的話,這就就好象是火正在燃燒,而你在裡面加入很多柴一樣,如此加柴只會讓火燒得更旺而已。因此,藉由這個道理你瞭解的話,同理可證其他的也都能夠如此的瞭解了。

《實執答復》八

實執答復道:汝與詞蔓違,名言似可成,近住根本定,似已斷詞患。于根本定中,汝與學修者,觀何離此觀,稱何離此稱,何去離去處,無實與無二,此中無能分,若未能區分,有與實有二,此中無分故,則住于二邊,此亦我知矣!下面就是實執的回答,它就對智慧講說:你就好象是在辭彙、詞蔓上很精通的一個智者,就好象有些人是這個樣子的,那在名言上、在語句上、在闡述的時候是說得還不錯,但是實際上要進入定的真正義理的時候,這些語句上的所有過失卻是很難斷除的。當真正在趣入於定中當中的時候,你以及一些學者、一些智者、一些大修行人們,他們對於該修什么?不該修什么?就是不知道、不存在。說這個、說那個,去那兒、去這兒等等,對於這些他們都不知道該怎么辦。而且對所謂的「諦實無」跟「完全不存在」的這二點,他們也沒有辦法作明顯的區分。如果說這二者無法好好區分的話,那對於「存在」與「真實存在」的這二點,也就是說「有」跟「諦實有」這二點,就沒有辦法作很好的區分了。也因為無法區分的緣故,就住于二邊當中。為什么這么說呢?因為如果沒有辦法破自性有的話,這個人就落入了常邊;如果他把「有」給破除的話,則會落入斷邊,而這個人亦是我所願、我所知的。

此中若未分,名言分無益,此中無分故,淪陷惑亂轉,若稱我分此,於彼作答復!在這個狀態之下,如果對於這二者不加以區分的話,那僅僅是在名言上面去作分別,也是沒有任何的幫助的。因為在聖者的根本智當中,假如在這個當下,你對它不去加以區分的話,那之前所說的會讓人暈頭轉向的這些內涵,他們就一直在這裏面轉,轉到自己暈頭轉向為止。如果不瞭解這個內涵的話,還會一直處在這當中轉不出來,而如果你能夠在這裡面作區分的話,請你回答以下的問題。

我乃于無實,于根本定中,我雖無真實,空基法之我,有否於置中?對於我來說,我是為自性空,我是為諦實空、諦實無的這一點,如果能夠在這上面安住,於定中能夠安住在這上面的話,這個定它所安住的當然就是我自性空、我諦實無。但是就這個空所依識,也就是所謂的「我」來說,在這個定的狀態當中,「我」到底是存在或是不存在的?

若有我有故,未墮常邊否?何觀無我意?定中雖非有,若稱定時有,有此我亦故,此乃我定也。何為無我觀?如果說是「有」,是存在的話,因為有「我」的緣故,在這情況下難道你不也落入了常邊嗎?這裡要表達的就是說:在聖者的根本定當中,如果說有任何世俗法顯現產生的話,這一切世俗法都將歸納為自性有的。因為這個緣故,那你不是已經落入了常邊嗎?又怎么可能說這種修法是在修習「無我」呢?

若稱定時無,未墮斷邊否?誰觀無真實?離空基性空,屬何汝言之!而在這個定的狀態當中雖然是不存在的,但是在入定的這個時間上來講,在入定的這段時間是存在的話,因為你說在這個時候存在的緣故,所以說「我」也就存在了。那這種修法即是觀修於「我」的一種定,而這種又怎么可能成為「無我」的修行呢?而如果說在這個定中,在入定的這個時間上,「我」也不存在的話,那這豈不是又落入了斷邊嗎?而在這種情況下,又是誰在修習所謂的「諦實無」呢?就一個沒有基礎、沒有空所依識的空來講,那它到底是一種什么樣的情況?是一種什么樣的東西?你倒是說說看!

我乃空淨後,雖有無能分,故無分然我,縱使如何有,有處我存故,如何觀無我?而如果說所謂的「我」,就是說在空的狀態之下已經清淨的話,那雖然「有」卻無法作一個區分,以及雖然無法區分但是這個「我」卻是存在的。而不管是如何存在的、不管是如何有的,對於這一點來說,反正在這些法存在的地方,那「我」就存在,因此這種修習方法怎么會算是一種對「無我」的修習方法呢?

此地我之定,屬性汝未知,觀故求法身,如是因果奇。若爾達意汝,比我更無明。而這些修習方法即是一種對於「我」的修習方式,即是處於「我」的定,這種定即是處於「我」的狀態當中的定。所以說這是因為你不清楚,所以才會對它加以修習,而且還甚至想要借著這種修習讓自己獲得法身,這種因果道理真是非常的奇異。所以說就這個部分來講,你說我是無明沒有錯,但是就這一點來說,我覺得你才比我更加無明。

如是故妄念,為何非法身?諸情從無始,離勤何未脫?如是亦我友。照前面的道理來看,所謂的分別心為何又不是法身呢?也就是所謂的分別心將會變成法身了。同樣的,就一切有情來說,他們從無始以來因為不精勤的緣故,所以才沒有辦法獲得解脫。但是如果說從這種情況來看,他們也是應該要獲得解脫才對。也因為是這種道理的緣故,所以這種修法完全都成為「我」的助伴、我的朋友,這些有情也都成為我的朋友。

今多修行者,修法則如是;木中之食蟻,住木然食木,口說無我觀,然入觀意中,觀故我增矣。莫入此倦觀!而就現今的情況來說,大部分的修行人,他們都是以這種修行方法在進行修行的。這種修行方法就好象是待在一棵樹的蟲蟻一樣,它住在這棵樹當中卻吃這棵樹。如同這個喻,這些人他們在嘴巴上說:「我正在修習無我!」實際上在他們所修習的中心義理來說,他們所修的其實是把「我」放進去而在作修習,所以說這種修法也只是更加增勝「我」的力量而已。所以說他們這個內涵完全未通達、完全不清楚,那這種修行只是讓自己感到疲憊的一種修行而已。

《智慧答復》九

智慧答復道:口如諂媚女,多舌然無義。極愚汝驕慢,覆觀作者相,覆尋詞患及,善劣聲律故,深意雖善言,然汝難能知。汝難亦自身,唯屬疑惑處。複有增上否?汝思已獲答,餘患斷念後,諦聽並善思!智慧就答復他說:你對於這些道理其實都不清楚,那真正的意思應該是我講給你聽的,如果說你想聽的話,應該斷除前面所說的這些過失,好好的聽、好好的思惟。

火焚柴薪時,於自禪定中,雖未見此柴,然焚之定時,有木故可焚,若無焚何物?這裡就講到說,當木頭被火燃燒的當下,就好象是在根本定的狀態當中,是不會有木頭的顯現的。但是在燃燒的根本定的時候,在這個時間上面來講,木頭卻是存在的。也因為這個緣故,火才能夠燃燒,如果說它不存在的話,那這個火又怎么可能燃燒呢?

燃燒極焚燒,串習堅定後,此木焚滅似;如是實執木,由慧火光焚,於自禪定中,未見實執木,然何見非有。於定中無有,乃為無實義,何謂墮斷邊?名言亦非有,稱為墮斷邊。剛剛所講的就是說,這一切的世俗名言之法,它在根本定當中是不會顯現的,因為在這狀態當中顯現的話,這個法就不會是自性空的。但相反的,如果說是在名言上也不存在、也不顯現的話,那這個人就是落入斷邊的見解。

定中雖未見,然定時中有,智慧之火光,焚矣除此餘,多焚未能燒,此時實執木。能燒汝除它,無餘能滅矣。若稱謂有詞,魔東祭物西,賊原追于林,如是奇因果。喻義二皆知,慎重重複說:這邊就講到了一個喻,以及一個義,首先「喻」就講到說:「魔東祭物西,賊原追于林」就是說魔是在東邊,那你要送驅魔的物品(所謂的祭物),卻往西邊送,這是不會產生任何效益的。同樣的,就一個小偷來講,他往草原上跑去了,但是當你被偷了之後,你在追他的時候,卻往森林裡面去追的話,因為你的方向錯誤的緣故,所以也是不會產生任何幫助的。同樣的,如同前面所說的:「智慧之火光,焚矣除此餘,多焚未能燒,此時實執木。」所以說現在所謂的「智慧」的這個光明,它就好比是火一樣,也唯有靠著如此證悟空性的智慧之火,才能夠直接將此實執之木頭加以焚燒、加以破除,除此之外,其他的方法、其他的東西都是沒有辦法對它加以燃燒的,對這個實執的木頭是不可能破壞的。所以說,就是透過喻跟義,我們就能夠清楚的瞭解到這一點。因為慎重的緣故,這是非常重要的緣故,所以再一次的說明。

我乃于無實,根本定之中,我雖未可見,然非墮常斷,此故除斷邊。就「我」來說,它是諦實無的,而安住於「我為諦實無」的根本定的狀態當中,「我」雖然不顯現,但是不會因此而墮入了常邊。同樣的,也可以因此破除無邊,這無邊指的就是斷邊,就可以因為這個原因然後破除斷邊。

因為空基之,我存故無我,此邊汝盡除。為什么這樣說呢?因為在這裏面存在著空所依識,也就是空性的基礎,因為這空性基礎存在的緣故,所以並不會墮入斷邊;因為空性的基礎存在的緣故,是否能夠藉此破除斷邊的這一點呢?倒是可以自己看看、可以自己想一想。

置時我若在,明有於無實,觀矣莫於別。而同樣的,在入定的這個時段來說,因為「我」存在、「我」有的緣故,所以說是在一種「我」存在的當下,然後又再對於「我」去修習諦實無,是以這種方式在修的,修是在修這種東西,而不是在修其他東西。

此斷除常邊,於此觀無實,木蟻喻成謬。若未觀無實,則立木蟻喻。也因為「我」是這么修的緣故,不會因此而落入常邊。同樣的,如果能這樣去修的話,這種修習方式即是對於諦實無的一種修習。而之前說我這種修法是樹木跟蟲的這種喻,來比喻我的修法是錯誤的,那現在這個喻你也知道了,這個當然是錯亂的,對我是不可能發生的。然而相反的,如果說並不是以這種方式在修習諦實無,而是安住在其他的法當中,然後覺得自己是在修習自性空的話;就是安住在其他一種狀態,覺得自己在修習自性空的話,這個才是你所說的是樹木與蟲的這種喻,這過失才會引發產生。

定時無我故,誰作無實觀?離空基性空,屬何汝言之!而在根本定的這個時段來講,如果「我」不存在的話,那又是誰在修習所謂的諦實無、諦實空呢?而這種沒有所謂的空所依識的空,那又是一種什么樣的東西?你倒是說說看!

三輪患無慚;上下為無愧,癡心自無明,名副其實矣!所以說整個來講的話,你已經發生了承許相違的三輪過失了,但是你自己卻不這么認為,你仍然不知羞恥的還再繼續說下去。同樣的,你上面說的跟下面說的、之前跟之後說的,已經很明顯的產生相違了,你卻不這么認為,所以說你也是不知慚愧的一個人!所以說就愚癡的這一點來講,你可以說是最愚癡、最無明的。對愚癡的你來說,以義理上來講你也符合了,而就無明本身的字面上的解釋意思來說,你也符合了。所謂「無明」指的就是什么都不知道、什么都不瞭解,所以說就字面上的解釋跟實際上的意思來說,其實你才是完全具足的!

我言真實語;汝說虛假詞,有因自他惑,斷虛說諦語!「我」也就是智慧,智慧我所說的都是真理、都是實在的話,而你實執所說的卻只是謊言、所說的都是虛偽的東西而已,你所說的都只是令自他暈頭轉向(會造成自他都頭昏、搞不清楚東西的一個因而已),也就是說你所說的都只是為謊言而已。所以請你不要再說這些謊言,斷除這些謊言,說些真話、說些真理吧!

廣如日陽升,幼蛙拉朵似,為諸喜慧增,學者思愧故,忍性自應擔,於吾願無罪。對你來說,你所做的一切、你所說的謊言,就好象是在一個廣大的城市當中生起太陽一般,這會將大地照射得非常清楚、非常光明,所以說你也無所遁形,大家都知道你是在騙人的。你就如同是一隻幼蛙,「拉朵」應該是指它的名字吧!就如同名叫拉朵的幼蛙一樣,這蛙所指的就是所謂的「井底之蛙」。

從前有一隻青蛙住在井裏面,這只青蛙是瞎眼的,所以它完全不知道外面的世界為何?有一天從大海來了另外一隻青蛙,來到井裏面。牠就跟井裡面的青蛙說:我住的地方有多好、有多大等等,井裏面的青蛙完全聽不懂它在說什么?牠就用手比說:有這么大嗎?或者是有這么大嗎?又再比更大一點,有這么大嗎?就再問住在海裏面的青蛙說:你住的地方到底有多大?就是說它對外面一點都不瞭解的意思。這裡所說的就是「井底之蛙」的喻吧!

那就是說「我執」,你也好像是這只青蛙一樣。那就我說的這一切,是大家都喜歡、大家都喜悅的,因為能夠讓這些智者的智慧更加增勝。而對於之前我所說的一切,如果這裡面的內容有些無聊、有些無益的話,那也請諸位學者、諸位智者原諒我這種無慚無愧的言說,希望于空中、於定中、於空性當中對我加以忍辱。然後也希望各位智者、各位學者能處於一種法性(空性的最究竟的存在的狀態)當中,原諒我所說的一切。希望我所做的一切都是最圓滿的,希望我所做的一切都不會成為罪惡,所有的罪惡都不會於我身上發生。

《實執諍論》已經講完,到此已經完全的結束了。就《實執諍論》這一本論著來說,它的所詮、也就是它所要闡示的內容就是空性,在空性裡面最主要的,指的是心識之上的空性。當然空性它包含的境界很多,譬如說就外境來講:二諦、四諦、十二緣起、十二處、十八界等等,在這一切法之上,都是有其個別的空性之義理的。但是就《實執諍論》來說,它所闡述的並不是就外界的法上面的空性來闡述的,它所要闡述的主要是根據內心(就是心識上面)的自性空,主要闡釋的是心的空性。為什么它要這么說呢?其實它主要就是要讓我們知道,心的本質其實是自性空的,它是觀待其他法而成立、而存在的。但是無明的有情卻不知道這一點,去執著這個心是自性有的、是真實的存在的,而這種執著的心,也就是所謂的實執(真實有執或諦實有執)。而因為有情的心中,被這種實執所驅使的緣故,所以一直在輪回當中反復的輪轉著。

那就《實執諍論》來講,它是用一種假設的方式,實執它本身是不會說話的,假設它會說話的話、如果它有什么意思想要表達的話,那它會表達什么呢?那它所要表達的就全部都寫在《實執諍論》裡面了。所以我們要知道「我執、無明」才是真正的仇敵,我們一定要透過《實執諍論》等等這些論著,瞭解到所謂的「我執、無明」的過患為何?進一步的,也要去瞭解證悟空性的智慧又有什么樣的功徳?你才能夠依止它,作為推動力去破除心中的我執、無明,進一步去希求、並且證悟、獲證那種證悟空性的智慧。

月稱菩薩在他的論著裡面有提到:貪瞋癡這三者所指的就是我們的三毒煩惱,而生老病死則是永遠伴隨著我們的痛苦,而為什么會產生出這些三毒煩惱?為什么會產生出這些生老病死?主要就是因為我們心中有薩迦耶見。「薩迦耶見」它指的是什么呢?它是緣著補特伽羅,而這個補特伽羅是跟自己相續為一的補特伽羅,緣著這樣的一個補特伽羅在這個之上,生起一顆自性有的執著,而執著自性有的這顆心我們就稱之為薩迦耶見。

而就薩迦耶見來講它執著的可以分:就「我」、直接單就「補特伽羅」的部份來執著,及對「我所」的部份來執著,就是有分成「我執」跟「我所執」這兩個部份。而就薩迦耶見來說,只要是薩迦耶見它就一定是補特伽羅我執,就是所謂的人我執。但是是補特伽羅我執的,則不一定是薩迦耶見,為什么呢?就好比天授(是一個人名),天授他心中生起了一個覺得法授這個人是為自性有的見解,這種執著它是補特伽羅我執,因為是緣著補特伽羅產生的。但是因為法授這個人與天授這個人,他們二者的相續不是為「一」,也就是說他們並不是同一個人的緣故,所以說這個執著它僅是補特伽羅我執、而不屬於薩迦耶見。所以說薩迦耶見跟補特伽羅我執這兩者之間有這樣子的差別的。

總而言之,我們應該要知道,因為我們心中一直有薩迦耶見的緣故,所以就會緣著「我」產生瞋、貪種種的煩惱。想說:因為傷害到我,所以就會對對方、對這個人、對對方那個境生起瞋。同樣的,因為這個人對我有利、這個境對我有利,所以我就對它生起貪。這完全是因為緣著「我」的這顆心,覺得「我」是真實的緣故,因為這個我執、因為薩迦耶見所引起的。所以我們要認識到,因為心中有這種我執、有這種薩迦耶見的緣故,所以我們才會產生種種的痛苦、產生種種的不幸、災厄,也因此我們才會一直在輪回當中輪轉著。

對於一個「補特伽羅」、對於「我」來說,它只不過是在五蘊之上所安立出來的一個事物而已。但是就我們的概念、我們的感覺中,總是不這么認為。我們總會覺得說所謂的「我」,是完全獨立自主,不需要依靠其他的東西就能夠存在,不用觀待他者就能夠獨立的存在,這是我們心中對於「我」的一種感覺、一種見解,這也就是對於「我是自性有」的一種執著。但是我們要知道,不僅我、其實一切法都不是自性有的,如同前面所說的,如果說一切法都是為自性有的話,那在這上面將無法安立岀任何業、因果的內涵,任何三寶、輪回的內涵,乃至於成佛種種,這些獲證的功德也都無法安立。

我們要知道,所謂的「緣起」指的就是依他而起、依他而產生、依他而存在;而所謂的「自性」它所指的就是一種沒有任何的造作、不觀待、不依賴他者的意思,這二者是完全相違的。而就有為法來講,因為有為法它一定是要依著因緣才能夠產生的緣故,所以由這一點我們就能夠確定它絕對是緣起之法的,絶對不是自性有的。如果這個法它是自性有的話,那它就完全不需依靠其他的因緣就能夠自然的產生。或者是如此的存在著,也不需要觀待其他人、事、物就能夠如此獨立的存在,所以說有為法乃至一切法,都絕對不可能是自性有的。

在宗大師的《辨了不了義善說藏論》裡面也有引經證明這一點,裡面就說到了:一切法都是依他而生、依他而起的,也就是說完全是必須觀待他法才能夠產生、才能夠存在。也因為這個緣故,所以說一切法都不以自性而生、都不以勝義而生、都不以諦實而生。這個意思也就是說:諸法是會產生、以及是會存在的,但是它們所謂的「產生」,都不是以一種自性、不依賴、不觀待他者的方式而產生的,以及它的存在方式絕對不是如此的。所以說由此我們可以證明,所謂的「生」它絕對不是自性有的,也就是說「生」的這個自性,在本質上是不存在的。

總而言之,我們要認識到的一點,就是諸法都是「依他」才能夠產生、才能夠存在的,而就依他、觀待他的這一點,其實也就是一種空性的道理。所以說如果你能夠瞭解到這一點的話,那自然在你的行為上、你的思想上不會產生放逸,因為不會放逸的緣故,進一步的才能夠把你引向佛道。

同樣的,在《緣起贊》裡面還有如此的說到:沒有比佛陀更加善巧的宣說法的一個宣說者,沒有比佛陀更善巧的人!為什么呢?因為他能夠藉由因緣而生,而講出自性空的內涵。也就是說佛在闡述自性空的時候,他是以一種依著因緣而生、觀待他而產生、觀待他而存在、依賴他而存在的這種方式在講述自性空的。而宗大師就讚歎說:這種言說是最殊勝的,絕對沒有比這種言說更加殊勝的一種說法,也沒有比此更加清楚的一種解釋方式。除此之外,再也沒有其他的方法能夠清楚的介紹空性,所以宗大師就在這裡面以這種方式讚歎佛陀。

時間也已經到了,最後希望大家能夠作個回向。要想說:今天來參加這場法會,你們是聽者、我是講者,相信二邊都種下很多的因,以及在這上面也很努力。就我來說,我自己也知道我很努力,你們也看得出來,我上法座、下法座是多么的辛苦!但是我還是努力的撐過這幾天。我心中總是保持著一個清淨的意樂,我總想說:「我有機會、我很幸運能夠值遇很多的善知識,能夠在他們的座下聽法,那對於值遇善知識的機會比較匱乏、又很希求佛法、想聽聞佛法的這些人來說,我很希望把我所知道的告訴他們,讓他們在心中也能夠種下良善的種子」,我是以這種清淨的意樂在為大家說法的。

就各位來說,我相信你們也是非常的努力,這裡面有幾個團體,我相信你們不管是平時乃至於以後都是會很努力的在佛法上面的。不管是護生、或者是弘揚教法上面,你們都是很努力的在做著,未來也都將如此行持。所以就你們來說,一個弟子該做的也都做好了,就我來說,我也做了我該做的。

而就你們來說,前天更是讓我特別的感動。前天之所以早點結束的緣故,就是因為要把這個場地撤掉,因為有其他的單位要進來,所以在九點的時候就結束了。但是隔天你們又很努力的在說法之前,大家聚在一起把這整個場地復原;能夠把它如此完整的復原,能夠做到這一點,我真的是為你們感到高興,隨喜你們的功徳!由這一點可以看得出來,你們都是為了佛法、為了眾生而在努力的!而且在座的許多人,平時都要上班、要上課的,而在上班、上課之余還有心,能夠來這邊聽聞這場佛法。不僅僅是你們心中很希求佛法,我覺得你們更是人群中非常幸運的一族,你們之所以能夠做到這一點,我想、也相信是你們前生所種下來的善根,在這時成熟了、顯現出來了,所以你們才能夠發起如此對法的希求之心。我看到你們能夠如此的把聽聞軌理做得這么好,我衷心的謝謝大家!謝謝你們的這場聽聞!

今天是一個殊勝的日子,就好象我們剛剛有念佛陀的十二行儀、還有緣起贊等等,能夠依著裡面所說的內容,念誦的時候去思維、以及去發願的話,那今天所得到的利益將是非常大的。當然這個利益不會馬上在你身上顯現、你馬上就會感受的到,這種利益不是說你念了之後,馬上就會給你一個證明,證明說你在幾分鐘之後、幾小時之後馬上就會得到利益,並不是這樣子的。主要就是在你的意樂、在你的動機上面,如果說你能夠好好的去相信,我這么做真的是有利益的話,你能夠很重視這一點而去發願、去祈求的話,我相信你一定能從這個當中得到最大的利益的。

在座的各位,對於這幾天我所講的或許是似懂非懂,甚至不瞭解,但我覺得沒關係,因為你們和別人比起來,真的是已經非常幸運了。我想你們也知道,有些人認為佛法是毒藥,有些人看到佛法、聽到佛法就覺得噁心、想要嘔吐,對它只是一種背離、背棄的態度而已,這種人是占絕大多數的。想想你們自己是非常幸運的一族,你們雖然感覺聽不懂,但是你們仍然很努力的讓自己來到這個地方,努力的坐著聽,努力的想讓自己瞭解。白天上班已經這么累了,晚上還來這邊聽法,所以希望你們能夠保持這種堅持的心、以及這種堅持的力量。回去之後,如果有空、有機會的話,還是要在法上面多加的思惟、多加的閱讀。當然我們不可能如同前面的大祖師一樣,能夠得到這么多的功徳,因為我們沒有辦法像他們有那么多的機會跟時間來學習。但是我還是希望你們不要氣餒,還是要對平常所學的這些法,要真正的生起信心、並且進一步的對它加以實踐。

這裡我就想到一個喻:從前有一個人,他讀了密勒日巴尊者傳之後,他覺得世界上真的有這種人,真是太稀奇了,所以也想跟他一樣。於是他就把所有的東西都送給別人,然後自己就跑到深山裡去修行。因為他什么都不知道,他之前什么都沒學過,所以腦袋裡什么都沒有,也不知道該修些什么?到最後就是一事無成,又從山洞裏面回來了。但是他回來的時候,才發覺自己的東西全部送給人了,現在自己已經兩手空空,變得跟乞丐一樣。他就很生氣的說:「都是密勒日巴這個乞丐讓我變成乞丐的!」他之所以會這么說、會這么認為,就是因為他對法不瞭解,他沒有做好準備就倉促而行的緣故,才會產生這種過失。

各位就應該想說:今天有機會能夠聽聞到這場佛法,是很幸運的!因為你瞭解到如何修學佛法,你瞭解到應該如何思惟。同樣的,也要想說:我能在一個自由的國度裡面學習佛法,能夠自由的學法、自由的思惟,這真的是一件非常幸運的事情。你想想看,有些人他是在自己的國家裏面沒辦法求得佛法,必須要出國、必須到國外去求法的,這就牽扯到很多證件、很多錢、居住、吃等等問題,這些困難都會在他身上發生,但是各位卻不是,能夠在自己的國家如此自由的學習,是很幸運的!

總而言之,我希望大家能夠對於之前所說的這些緣起之法,能夠多加觀察、多加思惟,相信能夠對你們產生很大的利益。而如同剛剛大家在念的佛陀十二行儀的禮贊一樣,最後提到回向,我覺得這個對你們來講也是很重要。這個回向是早晚、乃至於任何時候都應該要做的,也就是說做了任何事、做了任何善業,都應該以清淨的意樂對這個功徳加以回向。所以我希望大家能夠將今天我們雙方講聽之間所產生的所有功徳,就總的來說,回向佛陀的教法;就別的來說,回向宗喀巴大師清淨的傳承、清淨的言教都能夠廣弘、都能夠遍佈世界各地利益眾生。也要回向,執持這個教法的所有善知識、諸先賢,乃至於現在的諸善知識們,譬如說像以法王喇嘛為首的一切善知識們,都希望他們能夠長久住世,繼續在這個世界上利益眾生,把佛法遍於他們的心中。透過大家這樣專注的回向、至心的回向,你的善根將永遠不會失壞,能夠永遠的保持著;如果不好好回向的話,就如同經論裡面所說的,當你生起一念瞋心的時候,這些善根、善業就會被毀滅。但是相反的,如果你能夠在瞋心生起之前,就對這些善業、善根好好作回向的話,這種毀滅的情況、結,果就不會產生了。所以在最後,希望大家都能夠以清淨的意樂作最圓滿、最清淨的回向,謝謝大家!

 

 

 


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