更新日期:2011/12/19 19:24:10
尊貴登馬洛確仁波切
學習次第 : 進階

《實執諍論》 (第四世班禪喇嘛作 蔣揚仁欽恭譯)

實執諍論第4

(四)

首先先安立我們的意樂,想說為了如同虛空一般的如母有情,我要迅速的證得無上正等菩提,這是斷除一切過失,並且圓滿一切功德的佛菩提果位,為了能夠迅速的得到它,我將以最虔敬、最專注的心來聆聽以下這場佛法。

《智慧接前面繼續答復》六

請看上面最後一句開始「未見睜眼瞎」。前面講了很多道理,事實上就是如此,但是你還是眼睜睜的要堅持你所說的。這跟睜著眼睛的瞎子,就是有看到眼睛,其實是看不到的這種瞎子,這又有什麼不同呢?

是誣或瘋癲?真實無諸法,諸法有違真。你這種作法就好象一個睜眼的瞎子一樣,或者也可以將你稱之為瘋癲的人。就好象眼睛都已經這麼看到了,但你卻還要承認說你沒看到。或者說你是不是醉了呢?你喝醉了嗎?就是這樣子問他。總而言之,如果這個法它是諦實有的話,那一切的法都不存在;如果說一切的法存在的話,那說是諦實有的就會產生相違。

輪回從無始,心若生天時,亦生無色時,所緣為心後,持有真實故,此執不成餘,故與生相違。而所謂的輪回是因為從無始以來就開始的,就是說它是沒有一個開始的緣故,所以當一個有情的心,他生往天界的的時候,例如他生往無色界的時候,他就只緣著一顆心而已,緣在這個心上,他會去執著它是諦實有的,因為他去執著「這顆心是諦實有」的緣故,所以不會有所改變,這個心也就不會再有其他受生的事情發生。也就是說生到無色界的時候,他所緣的就是除了心之外,像是色法這一切就都不存在了。

若生下道時,緣此蘊體後,此實執生違。若已生實執,自性不變違。假如說生往下界的時候,就是在色界以下,生到這些地方的時候,如果在真實有的狀況下,緣著這幾界的五蘊說起「會生起諦實有」的這種說法,那也是相違的。如果說生起「諦實執」的話,那這種說法是相違的。如果生起諦實執,再說它的自性是不會轉變、是不會改變的話,這也是相違的。

天壽及享受,五欲見真實,此乃從無始,無待他成性,不變常住故,無死與舍壽。而就天人的比如壽命(他非常長壽)、以及他們的財富、他們的欲樂等等,如果這一切都是諦實有的話,那這個從無始以來就是處在一種不觀待于他而安住的緣故,所以就是一種完全不會改變、恒常不變的安住。在這種狀態之下,那怎麼可能又有所謂的死亡以及投生呢?就有這樣的過失。““

若有死舍壽,無有獨立故,無變真實違。天身若真實,無能生他道,欲五德亦是。天女身貪之,貪心真實之,見不變它故,於聲等四欲,為何生貪心?相反的,如果承許有所謂的死亡、受生、投生,承許這些是可能發生的話,因為你承許的是「自性有」的緣故,所以就表示這一切法它是能夠獨立自主存在的。但是如果你承許有所謂的死亡跟受生的話,那就表示他們不能夠獨立自主的存在,這就會與你之前所說的像是「不會改變的真實、諦實有」產生相違。同樣的,如果天人之身它是諦實有的話,它不可能生往其他趣,這個也是不能的。同樣的,就對五欲的這些安樂來說,當你緣著一個天女的色身時,你緣著她會生起強烈的貪欲,這個貪欲就會顯現出一種真實有的顯現,而因為這是真實有、諦實有的緣故,所以說不會有任何的改變。也因此當你生起這個心的時候,你就不可能再對聲音等等其他的四種欲樂生起貪著心的,這種又怎麼可能生起呢?

若生色實違。所緣天女後,悅意之慈心,無待見真實,相若未成它,與修羅戰時,生瞋正相違。若已生瞋心,悅意慈真實,無待無變違。如果說會生起的話,剛剛你說的「色法它是諦實有的」這一點就會變成相違了。當你緣著天女的時候,會生起一種悅意慈,而這種悅意慈它所現出來的相狀,就是一種不觀待、諦實有的顯現。而如果這是真實存在的話,它將不會有任何的變異,也因此當修羅(非天、非人)在與天人(天神)戰爭的時候,他們就不可能生起一種瞋恨之心,因為以前已經生起了一個慈心,這是不會改變的緣故。而如果說他們生起瞋恨心的話,就會與剛剛所說的「悅意慈是為諦實有的、它是不觀待、不會改變的」這種說法產生相違了。

所緣修羅之,強烈瞋生時,瞋見真實故,戰後歸自鄉,與天女愛時,悅意相不生。同樣的,當你緣著修羅會生起強烈的瞋恨之心,而如果這個瞋恨之心它是諦實有的話,那修羅與天人之間在戰鬥結束時,回到自己的家、回到自己的境地的時候,他們不應該再對天女產生貪戀的心,這種悅意的心就不可能生起了。““

若有生瞋違。悅意初生故,悅意真實違。如果說會對這個天女產生愛著、愛戀心的話,那就與剛剛你所承許的「瞋心它是諦實有的」這種說法會產生相違。同樣的,因為悅意慈它是新生起的一顆心的緣故,所以你說「悅意慈它是諦實有」的這種說法也是相違的。

真實之手法,諸法似成無,識實中諸法,無生滅來去,無名言業果,諸法皆無悟。而(實執)諦實有的執著,你所作出的一切諦實有的這種手法、手勢,就是你的這種種種欺騙的方法,就好象要令一切法都不存在一樣,就是你想表達這一點一樣。而就一顆心來說,如果它是諦實有的話,那在這一顆心的狀態當中,一切的法,比如說像來、去、生、滅等等,這些都將不存在。而就名言上的業果,這一切也都不存在了。比如說我們平常會說因為善業感得樂果,因為惡業感得苦果等等,這一切都將不存在的。總之,你將會覺得一切法都不存在了。

為何如是說?許實等諸法,無待無依賴,見彼自性成。世間待名言,諸法皆因緣,互依識頃取,思或依名立,於同處二者,無有集聚故。為什麼會這麼說呢?這原因為何呢?因為對那些承許諦實有的承許者來說,他們認為一切法都是不觀待、不依賴他者的。他們覺得這些法都是由他們自己的體性而存在的,他們所顯出來的樣子也是如此,這是一個。而另外一種存在的方式,就真實存在的方式來講,就是依循著世間的名言(比如像來去等等這種名言),這一切法它都是依著因緣、以及互相觀待的這種方式而存在的。所謂「互相觀待」,例如說一個人他因為腳的行動,我們就會安立說他是一個行走的人等等,這些法都是如此互相觀待而成立的。他們也是一種忽爾、暫時性的、非常時性的,也就是說在剛開始、很短暫的時間,因為分別心以及名言的安立而才存在的。如果在一件事情上面存在著這兩者:一個是依他而安立的,一個是不依他而安立的自性有的這種說法,在一件事情上面是不可能存在這兩者的。““

若以實方見,待緣諸法無,此故無諸法。我方謂諸法,因緣聚緣起,諸法故此有。業果有報應,地道與三寶,名言我皆有,此亦唯名言。如果就諦實有這方面來看的話,必須要觀待因緣的這一切法都將不存在了,所以照這種說法來看的話,那一切法也都將不存在了。相反的,就我(智慧)來看,因為一切法都是因為因果緣起(就是因緣的緣起聚合了)才產生的緣故,所以可以安立一切法都是存在的。也因此可以安立像是業果等等這些感受、這些領受都是存在的。同樣的,像地、道、三寶等等,這一切名言之法就我來說都可以說是存在的。而就這一切法我認為它也只是就名言上而有而已,也就是說這一切法都並非是真實有的。

似汝真實義,諸法絕無許。汝乃無明癡,故許諸法實,名言于諸法,非有未明解,無明故無明,無明大壇城。如果說這一切法是真實有的話,就會變得跟你們一樣,那一切法都將必須要承許說,它完全的不存在了。由這一句就可以表達出,這一切法都非是實諦有的,絕對不會像是實執所承許的一般。也因此你所代表的就是一個愚癡、無明,而因為這個愚癡無明的緣故,所以你才會承許一切法都是為諦實有的。而因為這樣承許的緣故,所以在名言上你也必須要承認一切法都是不存在的。也因此你本身就是一個大無明,而由這個大無明,更產生出其他的種種無明。也就是說這個無明就好比是對真實性不清楚的無明,而因為這個無明又產生出對於業果不相信、不瞭解的無明,那你就好象是處在一個無明的大壇城當中。““

口雖稱世俗,世俗待因緣,汝許無待成,故汝無世俗。總言汝無死,別言汝無生。所以就你來說,其實你只是在嘴巴上承許說有所謂的世俗法而已,但是就實際上的世俗來說,它們是必須觀待著因緣而安立的,而你卻承許一切法都是不需要觀待而存在的,所以你是無法成立世俗的。而就總的來說你也無法安立死亡,就個別的來說你也無法有所謂的生,對於生、死你都無法安立。

若從天道亡,生為修羅時,緣天蘊體後,屬我想執之;實執此未成,故于修羅身,緣後屬我想,二識於一處,無集然集聚,雖是真實患,可解集之法。如果說由天人死去而生往修羅道的時候,那之前緣著天人的五蘊,而產生執取「我」的這種念頭、這種諦實有執,因為是諦實有的緣故,所以不會有任何變異。而當你生到修羅道的時候,緣著他們的身體所生起的「我」的這種念頭,就不可能在同樣一個身體上、在一個基礎上聚合、聚集在一起。而今天之所以會如同你說的這樣,這兩個念頭都聚集在一個身體上,那就是因為你承許諦實有所造成的過失。所以說這種聚合的方式,到底是為何呢?你倒是說說看。““

修羅之意識,乃天享受欲,妒競心生時,汝生於天道,享受實不變,與汝同並住,故汝於自身,生妒競心否?就修羅他們的那顆心來說,他們總是會對天人欲樂的享受感到嫉妒,並且有一種比較心。而當這種比較心生起的時候,就實執你來看,當你以後生往天界的時候,你一樣會享受到這種的欲樂,因為這一切的欲樂都是真實的,都是不會改變的緣故,等於說這一切以後都將會與你在一起,而且是確定的。這麼說來的話,那你是不是就等於是在對你自己的種種欲樂感到嫉妒、以及在作種種比較呢?你是不是就如此呢?

天實執不變,修羅亦如是,汝天或修羅?同一絕非有,滅天真實後,若稱修羅實,生滅實無故,真實若成它,汝無變義違。所以說對於「天」的一種諦實有執,它是不變異的,同樣的對於「修羅」的諦實有執,它也是不變異的話,那你到底是天?還是修羅(非天)呢?而絕對不可能是兩者,就是說兩個絕對不可能是同一者的,因為這一種在所知(在存在的法類)當中,是絕對不可能出現的。而如果你說是在一種諦實有的天人之身壞滅、死去,而生往諦實有的修羅之身的話,因為所謂的生死、生滅這種在諦實有是不可能存在的緣故,所以如果你講說是諦實有的話,在這之上又說會有所改變的這種說法,那跟你之前所說的「完全不會有改變」的這種言說,就會產生相違了。““

汝真實如下:生死雖絕無,生於餓鬼時,餓鬼饑渴故。汝之天享受,不變若恒常,非食應成食,天食故飽滿,若無成它性,為何今饑餓?如果說你承許諸法是諦實有的話,就一般所謂的生死以及受生,當然是不可能的。但假設你生往餓鬼道的話,因為是諦實有的緣故,而在這之下你要接受餓鬼的饑渴等等的痛苦逼惱。在這種情況下,如果你之前是為天人,在天人的當下你所享受的那些財富、受用,同樣也是諦實有的話,那它應該是恒常不變的,所以在你生到餓鬼沒有東西可以吃的時候,那這些東西不正好就可以取來吃了嗎?所以就會產生這樣的過失。同樣的,在生到天界的時候,你受用那些天界的食物,吃了肚子當然會很飽,如果這種飽足的感覺是不會有所變異、是不會改變的話,那為什麼之後你又會說你肚子餓呢?

餓鬼身饑渴,若未成真實,於一切生中,從饑渴性中,絕未成餘故,我乃常勝矣。而就餓鬼他們身體的這種饑渴、痛苦來說,如果說它真的是諦實有、是不會改變的話,那應該生生世世都會處在饑渴的痛苦當中,而不會有任何的改變,也就是改變在他們身上就是不可能的。因為不可能改變的緣故,所以他們只能持續的接受饑渴的逼惱,也就是他們將會永遠如此的疲累下去,非常的痛苦。““

汝生地獄時,生故違真實,地獄寒熱苦,受故違無生。感受熱苦時,天樂屬何性?天時之安樂,無待變依賴,若未成變餘,熱苦為何受?當你生往地獄的時候,就出生的這件事來講,那已經與諦實有產生相違了,因為在這種諦實有的狀態下,是不可能有所謂的出生的。而就地獄的冷熱這個痛苦來說,因為你是具新的領受(剛開始去領受)的緣故,所以與你之前所說的那種「無生」的這種說法,也就會產生相違了。而當你在領受地獄熱惱的痛苦時,你之前在天界的那些安樂又跑到哪兒去了呢?當你在天界的時候,那一切的安樂,如果你覺得它是不觀待、是不會改變、是不需要依賴他者、是不會有任何改變的話,這時候的你又怎麼可能再領受這種熱惱的痛苦呢?

苦樂正違故,何於同處集?由天汝忽終,天樂不變餘,天之安樂性,無變極熱之,痛苦性無變。單方雖無集,真實汝集攝,意滿取個別。而就快樂跟痛苦這兩者來說,如果它們是直接相違的話,那在一件事情、在一個基點上面,又怎麼可能同時存在呢?就是說這兩者又怎麼可能同時的聚合在一起呢?而當你從天界死去的時候,因為諦實有的緣故,所以說你天界的這種安樂,也應該不會有所改變才對啊!另外一個就是說,在天界的這種安樂它不會改變,同樣的,在地獄裏面這種熱惱的痛苦,它也不會有所改變。既然這樣子的話,這兩者它是不可能存在於一處的,就不可能在一點之上同時存在的。但是就諦實有你來說,你卻承許他們兩個可以在同樣一點上存在,這種說法是有過失的。但是就這種過失來講,你看到了吧!你應該覺得很滿足、很高興了吧!

于此真實患,持功德意滿,寒冷之苦受,熱苦之自性,無時變他故,與此同存時。冷苦之自性,常住恒久故,苦上又加苦;熱冷二正違,二性若正違,如何能感受?而就你來說,你將所有諦實有的這些過失都將它執為是功德,這個你也高興、你也滿足了吧!而就領受寒冷的痛苦這種感受來說,因為熱的痛苦它在自性上是不可能有所改變的緣故,這種改變的時間、這種機會是不存在的緣故,所以說你本來就已經在承受熱惱的痛苦了。在這之上,因為這個寒冷的痛苦它也是不可能存在,它的自性也是不變異、恒常,任何時間都安住的緣故,所以說在熱的痛苦之上,你又變成說又要再加上冷的痛苦。一般而言,所謂的冷熱這種痛苦,它們是直接相違的。而就這兩種在本性上面直接相違的這種法來說,在同時間一起感受的這種事情、這種說法,又怎麼可能會發生呢?““

何集於同處?違遍皆許之,真實汝意滿,真實之患矣!所以就剛剛那種冷熱的事情來說,在一件事情上面、在一個基點上面,這又怎麼可能聚合在一起呢?所以就你來說,你都是在承許一些完全相違、周遍相違的事情,對這種承許(你)諦實有執,你覺得高興了吧!你覺得滿足了吧!這些都是你的過失,也就是這一切都是諦實存在、諦實有的過失!

無生汝若屬,得一人身時,初得人身軀,正見有生時,無生許為奇!無明一意具。照理來講應該不存在的你來說,如果今天獲得了一個人身的時候,這個人身是最初(新)一開始所獲得的。而就身這一點來說,你已經直接看到、你眼睛都看到了,如果你還要承許這個「生」是不存在的話,那不是很奇怪嗎?所以說就這種無明、無知的事情,不都全部集聚在你身上嗎?這個意思都已經很清楚了。

輪回無邊故,生於五道時,於個別蘊體,緣後真實之,所執個別生,此複無待變,汝執無依賴,執未成餘似。就這個輪回來說它是無有邊際的,而當投生於五趣的時候,每一趣個別的蘊體,緣著它們所產生出來的一種諦實有執的這種所執之境,就會個別、個別的產生。而就這些來說,它們又是一種不觀待、不會改變、不依賴的狀態,這個就是你所承許、你所執著的一種諦實有執的執著。

此亦唯蘊聚,依後屬我想,識所執真實,所見汝許故。而就這種執著來說,就好象它不會有所改變一樣。所以說對於因為五蘊聚合所生起所謂的「我」的這種念頭,在這種念頭的所執境上面,因為你也承許它們是諦實有的。也就是他們所現為諦實有的這種現象,而如同其所顯現的一般而存在的這一點,因為也是你所承許的緣故。

六道眾個別,身所執同處,集法如何作,多住正違意。所以說就六道他們個別、個別的身軀,以這個所執境來講,那就變成是都將會集聚於一處而產生了。就這一點來說,你又應該如何安立呢?對這一點來講,大部分你所說的都會產生一種直接相違的過失。““

多相何相順?六道眾皆之,痛苦冷熱違,難忍之苦等。真實之無待,及無依賴他,不變常恒住,汝於此人身,如何同時受?就你所說的來講,這些相狀又怎麼可能會產生相服順的現象呢?就六道一切有情他們所產生的,例如像是冷熱的這種痛苦,而這種難忍的各式各樣的痛苦,如果它們是諦實有的,也就是不觀待、也是不依賴他者的、也是不會改變的(恒常不改變)的話,那就變成說,你現在在這樣一個人身之上,就是恒常不變的去領受它了,但是在這個人身之上,又怎麼可以在同一個時間、同時領受這麼多的痛苦呢?

汝身之感受,真實無相違,正違於同處,一上集聚違。如果說這些痛苦,你都將會有所感受的話、將有可能承受的話,那說它們是諦實有的、說它們是不會改變的這種承許,就是與前面所說的會產生相違了。也就是說所謂的直接相違的這一切法,他們不可能產生有所謂的相順事的,也就是不可能在一件事情上面同時存在的,這個是相違的。““

依賴唯蘊聚,屬我想之識,所緣我緣後,執著真實相,此乃人我執,此持人我持,成此則成實。僅藉由五蘊聚合的這一點來講,我們會生起一個所謂「我」的這個念頭。而就所緣的你緣在「我」之上,就形相來說,你就會現出一種像諦實有、真實有的執著。這種執著就可以稱之為補特伽羅我執或者是人我執,而這種存在的方式,就稱之為諦實有的存在。

如是俱生識,所緣蘊我屬,真實所見相,所見若已成,依由推理法,所遮量將遮,若已無謬知,此乃主所遮,仇之主敵也!而這種心它是與生俱來的,等於說是緣在五蘊之上而去想說,所謂的「我」是諦實有的,它會現出一種這樣子的現象。如果就它所顯現的一般真實存在的話,假設這種情況是存在的話(我們作個推理的話),這種就是我們要破的所破了,就所破的標準來講,這就是我們將要破的所破。如果你能夠無錯謬的去將它認識到的話、將它指出來的話,這個就是我們要破的一個最主要的東西。而我們最主要的敵人,也就是它了!也就是說這個執持一切法是為自性有的心識,就是我們最主要的敵人,而它所執持的所執境,就是我們最主要的所破。

如今汝違之,極謬義如下:如是所成我,與蘊從自性,成一或成異,其性成為何?同樣的,你還有以下很嚴重的過失,將慢慢的說給你聽:如果說真的是自性有的話,就「我」來講與蘊體這兩者的關係,是由蘊體這方面而存在的「一」?或者是由蘊體這方面而存在的「異」?到底是這兩者哪一個?

若稱成一性,絕無異成一;自性不變餘,無依賴他者,無待常恒故。如果說是為「一」的話,那是為「異」的這種認知就絕對不存在了,也就是它只是獨立自主的一個而已,也因此它的自性是不會有任何改變的。同樣的,它也不需要觀待他者,完全沒有觀待、不會改變,然後是恒常、堅固不變的。

亡終焚屍後,灰墟拋河時,蘊成絕無故,我亦成無否?蘊若從自性,所成果何去?所成無變奇。也因為這個緣故,所以說在死去之後,當你的蘊體(色身)被火焚燒之後,所剩下就是灰了。這灰燼投入江河的時候,因為你的整個蘊體都完全消失的緣故,這個時候是不是所謂的「我」它也不存在了呢?所以說在這個時候,所謂的蘊體和所謂的由自己這方面而存在的這種變化、變異,它們又跑到哪兒去了呢?就一件應該改變的事情來說,你卻說它不會有任何的改變,這不是很奇怪嗎?

與此蘊同俱,無變常實故,何取死名稱?無死則無生,老病等何有?而蘊體與我,如果總是處在一種不會改變、是恒常的、而且又諦實有的情況之下,那就死亡的這種名言來說,又怎麼能夠安立呢?同樣的,因為沒有死亡的緣故,所以「生」也就無法安立,同樣的「老」跟「死」也都不可能存在了。““

汝無有一法。有生死無實,汝宗一切法,皆無待不變,互依法無故。故汝無諸法,變性稱不變,汝僅屬無明,其中自無明。在下面又說到,就另外一點來說,一切法對你來說應該都是不存在的。所以說如果真的有所謂的生、死的話,那諦實有應該是不存在的。而就你的觀點、就你的宗派來說,你會認為一切的法,都是不需要觀待、都是不會有所改變,也就是互相觀待的這一切法都不存在的緣故,所以對你來說,一切的法都將是不存在的。而將這一切會有所改變的法,你硬要把它說成是不會改變,就這種情況來說,那你真的是無明到了幾點了,而且你還是無明中的無明,等於說你根本沒有辦法見到真理。

汝生余道時,此蘊及我二,須成實一故,緣此蘊體後,于其餘道蘊,須生屬我想。此故餘道蘊,蘊須此世具。雖無同聚體,然正違無明。當你生往其他趣(其他眾生道)的時候,就是各道的蘊體以及我這兩者,因為如同你所說的,它們必須是諦實有的「一」的緣故,所以說緣在這個蘊體之上、也會去生起緣在其他趣的蘊體之上生起一種「我」的念頭,因為是「一」的緣故會產生這種過失。所以其他趣的蘊體,就會變成說在這一趣的蘊體之上也會存在了,就等於說一趣之上同時存在多趣的蘊體。當然這個是不可能存在的,但是你卻硬要說它們是同時存在的,這種說法不是已經產生了直接相違了嗎?這個不也是一種非常無明的說法嗎?

與汝同諍論,如與瘋人諍。汝無能言故,又似與石諍。所以說我與你在一起諍論的這件事,我覺得好象是在跟一個瘋子諍辯一樣。同樣的,我說什麼你都回答不出來的緣故,你也沒什麼好說的緣故,所以我覺得我也好象在跟石頭諍辯一樣。

汝實惡于石,若石由可雕,無明未曾聽,汝又非有死。若死于餘道,生時汝與蘊,無離須住實,于共何作死?而就你來說,我覺得你比石頭還要更加的惡劣,就石頭來說它至少還有一些可塑性,但是你卻什麼也不聽,而且什麼也不知道,就是處在一種無明當中。死亡對你來說,為何都不存在?而假如說死後生往別處的時候,在這個受生的時候,因為你和蘊體這兩者是一種完全沒有關係的,諦實有的一種狀態之下而安住的緣故,所以就總的來講死亡怎麼可能存在呢?

于別攜此蘊,於母之胎宮,何謂實生理?具此蘊住否?如是雖稱住,已住之變性,不變真實違。而就個別來說,又怎麼可能是把你現在的所有的這個身體,然後帶到其他母親的身體子宮當中,然後再重新生出來的這種諦實有的產生方式,那又怎麼安立、怎麼可能呢?同樣的,就像前面所講的,難道你是沒有把之前那個身體舍掉,你就直接入胎了嗎?難道是這樣子嗎?你要好好想一想。就算你說是如此入胎的話,因為你已經承許有所謂的入胎了,所以就入胎這件事情來講,那就跟前面所說的諦實有以及不會改變的這種說法,也會直接產生相違了。““

棄蘊體而生,生故違真實。相反的,如果你覺得是要捨棄的這個蘊體,然後才進一步的受生的話,其實就受生的這一件事情來講,那已經和之前你所承許的諦實有產生相違了。

我蘊成實一,所緣屬我之,屬我執汝無。如果你覺得我和蘊體這兩者是諦實有的「一」的話,是如此存在的話,因為這兩者就必須要成為「一」的緣故,所以說緣在「我所」之上所產生出來這種「我」的這種執著,對你來說也都將不存在了。

若稱執屬我,真實成它故,不變真實違。如果說有所謂的這種「我所」的執著的話,它本來是會改變的,如果說因為諦實有的緣故而說它不會改變的話,那這兩者就會產生相違了。

所緣於我手,屬我之真實,不變之常恒,無待無依賴,自性成不變。緣我足等時,屬我執生違。而緣著我的手,所產生的這種「我所」的諦實有的執著。例如說我所的諦實有的法來說,因為你認為它是不會變異、是時常存在的、是不觀待的、是不依賴他者的、是以其體性而存在的不變異之法的緣故,所以說緣著我的腳、緣著我的足等等,緣著其他的「我所」所生起那些「我」的想法、念頭,這個就變成相違了。

若識已生起,真實成它性,生故不變違,實故無穩重。如果這種心能夠生起的話,那因為是實有、是諦實的緣故,所以說它是不會有所變異的。所以如果你說它會變異,就它會變異、就它會出生的這件事情來講,就與你之前所說的「它不會變異」的這一點直接產生相違了。而也因為是諦實有的緣故,所以它就不能依靠他者,它是必須獨立自主而存在的。

複如貪之實,不變恒常故,非此遍此法。同樣的,如果就諦實有的貪欲這件事情來說,如果貪欲是諦實有的話,因為它也是不變異、是恒常不變的緣故,所以說就貪欲這一件事情來講,你也可以把前面的那種理路(推理的道理)拿到這邊來用,用來破除貪欲是為諦實有的這種說法、這種所破。““

如緣女身後,目貪緣著色,悅境於其他,實貪生相違,若生無變違,生故真實違。例如說緣著一個女人,你的眼睛就會看著她的身體,而對她的形色產生貪著之心。如果說這是真實有的話,在這個當下你對其他的一些悅意的事物,跟會生起諦實有的貪著這件事情,就變成是相違的了。如果說會產生的話,與你之前所說的「完全不變異」的這一點,則會產生相違。而就會產生的這一點,其實也就與你之前所說的諦實有產生相違了。

複如於他物,別貪境緣之,實貪生相違,若生違無生,實成餘亦違。同樣的,就五根來說也是如此,那他們都是各自緣著自己的所貪愛(所貪欲)之境,在這個當下如果他們又會個別、個別的生起諦實有的貪欲的話,這種說法就會產生相違了。如果說所謂的「生」與「無生」這兩者是相違的話,那就諦實有的這件事來講,它就與會產生變異的這一點產生相違了。

初從無始來,眼根于諸境,實貪於無待,已成性許有。然則此蘊體,初從無始來,是否成無待?就無始時以來,我們的眼根都是緣著諸境,然後去生起那種諦實有的貪著,你覺得都是如此。而你就會覺得說,他們本來就是一種完全不需要觀待,是以這種方式而存在的。如果你是這麼認為的話,對於這個蘊體來講,它從無始以來,它是不是也是處於一種不觀待而存在的這種現象呢?是這樣子嗎?

若有餘五道,汝違故無生。人身此世得,許有無始違。如果說是這樣子的話,那因為就不可能生往其他五趣的緣故,所以你在這一點來說就會產生相違了。而就人身來說,人身也是在此生暫時受取的而已,所以與你之前所說的,「它是從無始以來就存在的、就有的」,這種承許也會造成相違、也會發生相違了。““

從幼至孩童,漸成老朽身;若無始老身,此乃稱無變;因許無依待,無明亦笑之。就一個小孩子來說,他是漸次、漸次的長大,最後變成老朽之身的,這個都是我們眼睛所能夠看見的;而在這種情況下,如果你還硬要承許說,從無始以來這個老朽之身,它以這種不觀待、不造作的方式而存在的話,這種承許是連無明它也會覺得好笑的。

明生於娘親,無變老朽性,若有成自性,朽身於母胎,人法汝何解?而就我們這個人身來講,因為都是從母親身上所生下來的緣故,所以說你所謂的「不會改變」,也就是這個老朽之身它的本性是不會改變的,在這種狀態之下,因為它是一直都處於這種方式,難道就是以一個老朽之身而趣入母胎嗎?而這種趣入方式,大概也只有你會說吧!你倒是說說看,這到底是如何?

我蘊成實一,貪蘊體真實,無變故於心,為何生實執?若生為不變,無生義相違,諸如此理推,此性無有盡。而就我來說,如果我與蘊體這兩者是諦實有的「一」的話,對於緣著五蘊所生起的這個貪欲,就這個諦實有的執著來說,因為它是不會改變的緣故,所以在內心上來講,它又怎麼可能生起諦實有的執著呢?而如果說會生起這個執著的話,又與剛剛所說的「不會變異」的這種說法產生相違了,同樣的,也與你之前所說的「無生」的這個義理產生相違。所以說把這一切的法,都以這個同樣的道理來推證、來推理的話,要破斥你的這些道理是說不完的。““

我與蘊若實,異性若已成,無關異性故。手患則我患,我作成無關。手患則我患,我作成無關。在就另外一方面來說,如果認為我和五蘊這兩者是屬於諦實有的「異」的話,這兩者就會變成完全毫無關係了。也因為這個緣故,所以說手痛,比如當我的手受傷、我的手痛,就是「我」痛、「我」受傷的這種說法,就變得毫無意義,以及在名言上就不存在了。就是說所謂「我」的這種事情,就變得毫無意義了。

我口與頭部,鼻頂眼根等,我身與腹部,腰膝與骨節,我之食飲衣,農田舍僕傭,妻與愛兒等,屬我之諸物,緣後屬我執,生識無關聯。而就像是所謂我的頭、我的嘴、我的鼻子、我的眼睛、我的身體、我的肚子、我的腰、我的膝蓋、我的飲食、我的衣服、我的田、我的房子、我的僕人、我的妻子、我的兒子、我的一切事物等等,你緣在這一切上面,然後所生起的執著它是我的,這種「我所」的執著、這種「我所」的心,這個也都會變得毫無任何關係了。

實離於異義,絕無關聯倦,如實執智慧,同住時無故,所緣屬我之,屬我執無義。為什麼會這樣子呢?因為它是諦實有的緣故,所以這兩者就會變成是兩個毫無關係的東西了。而就它們這兩者來講,它們這兩者可以說是完全、絕對沒有一點關係的,就你來說你這樣認為難道不覺得疲倦嗎?而就如同「智慧」以及「實執」這兩者一樣,這兩者是不可能同時處在一處的緣故,所以說緣著「我所」所生起的那種「我的」的執著,它所執著的東西也就不存在了。

我之稱屬我,作汝無明違。雖違作無因,此故善莫言。而因為其不存在的緣故,所以就所謂的緣著「我所」,而覺得是「我的」的這種想法,對於無明的你來說,那不也就變成相違了嗎?而已經發現是相違了,你還硬要是這麼說的話,那是沒有任何的道理、沒有任何的原因的。所以說在這種情況下,我覺得你還是閉嘴,不要說話比較好。““

我蘊真實多,若成我蘊之,真實一則成。其理寶鬘論:離一亦無多。取稱或因多,有故一須有。就我和蘊體這兩者來說,如果說它是為「諦實有的異」的話,同樣也是必須成為「諦實有的一」了。為什麼呢?因為「一」不存在,同樣的「異」也跟著不存在的緣故,所以說必須如此的安立。而這個原因就在《寶鬘論》裏面有提到,因為「一」的緣故,所以就「異」、就多者來講也是不存在的。就另外一方面來說,如果「異」或「多者」這種東西是存在的話,同樣的「一」這種東西也必須要存在了。

我蘊須成一,我蘊實一故,若許入中遮。我蘊成實一,一切蘊支體,須成實一故;東西南北中,諸方皆成一。而就我和蘊體這兩者來說,這兩者是否為「一」呢?為什麼呢?因為這兩者是「諦實有的一」的緣故。而如果你承許這兩者是為「一」的話,在《入中論》裏面就有很明顯的破斥,就這一點在《入中論》裏面是這麼講到的。如果說我跟蘊體這兩者為「一」的話,那就好象說「我是一個」,那同樣的蘊體應該也就只能有一個。而相反的因為蘊有五個的緣故,所以說要是為「一」的話,那我也應該有五個才對,《入中論》裏面是如此的加以破斥的。因為我與蘊是為一的緣故,所以我和蘊體的一切支分,就必須也是為諦實有的「一」。也因為這個緣故,所以說像我的東、西、南、北、中間等等,這一切支分的方向,所有都將彙集於一處,都將成為「一」,不會有所改變的。

單以中為例,亦分東南中。如極細微塵,鐵塵零碎時,無塵至未成,碎時汝實執,實一與誰伴?我蘊真實性,無變何處去?雖變稱不變,如是真實奇!而若就「中間」的這個例子來講,實際上它也是應該要有東、西、中間等等這些支分的。如同這個道理,當我們在對微塵作細分的時候,例如就一個鐵的微塵將它細分的時候,乃至你能夠將它細分到最後連一個微塵也不存在,這時其實就你(也就是諦實有執你),到這個時候,你也還是找不到一個存在的諦實有的「一」的。你與諦實有的「一」的這種人,是要與誰相伴呢?是不可能找到的。在這種情況下,我跟蘊體這兩者,它是自性不會改變的這種說法,那又跑到哪里去了呢?所以就你來講,在會改變的這種情況下,你又說不會改變,這種諦實有執、這種諦實有的承許,不是很奇怪、很奇異嗎?““

《實執回復》六 

實執答復道:汝雖盡善言,無能動諸眾,故我亦無動;如對石說法,僅勞汝口舌,或待日過中。下面就是實執的回復:雖然儘管的你用嘴巴很用力的在說,但是你所說的一切,對一切的有情都不會產生動搖的,所以說對我來講,也是不可能產生動搖的。你所說的就好象在對石頭說法一樣,這只不過是讓你的嘴巴痛而已,除此之外你什麼都得不到。而就好象你希望太陽能夠晚一點生起一樣,這也是不可能的。

為何如是說?為什麼呢?這原因為何呢?天逸故散亂,因為所有的天人都是處於一種放逸、散亂當中,因為放逸而散亂。修羅妒散亂,而修羅因為妒嫉而散亂。畜生互食亂,畜生是一者食一者而散亂。餓鬼饑苦亂,餓鬼是饑渴、匱乏而痛苦。寒熱獄苦亂,地獄是冷熱的痛苦。

人有故散亂,或無故散亂,人們則有些是對於存在的事物散亂,有些則對完全不存在的事物而感到散亂。有些殺而亂,有些是對於殺而散亂。有些盜而亂,有些對於偷盜而散亂。有些忌妒亂,有些對於兩舌、離間而散亂。有些妄法亂,有些是對於虛假、相似之法而散亂。有些妄觀亂,有些是對於相似之修行而散亂。有些欺蒙亂,有些是為那些未得謂得的欺騙之術而散亂。有些諂誑亂,有些是因為諂誑而散亂,有些賣田亂,有些是因為農業、農作而散亂。有些因女亂,有些是因為女人而散亂。有些因酒亂,有些是因為飲酒而散亂。有些眠怠亂,有的是因為睡眠以及懈怠而散亂。有些瞎說亂,有的是因為說瞎話而散亂。有些工戲亂,有的是因為工巧以及遊戲而散亂。有些無作意,有的是藉由一些完全不去思惟、完全不去作意而散亂。迷惑故散亂,就是讓身心處在一種迷糊的狀態當中的這種散亂。無間業散亂,有些是種下了無間罪而散亂,例如像殺父、殺母這種無間罪。

多十惡故亂。於彼等汝屬,無需無領會。無聞多修者,不解汝之意。大部分來講,大家都是處在一種因為十不善而散亂的狀態當中。所以說你要說的那一套,對他們來講根本就沒有任何的需要,同時他們根本也聽不懂。對於一些沒有聽聞過的大修行人來說,你所說的那一套其實他們根本就不瞭解的。““

具聞學者等,不信無修行;覆觀具何患,無暇可者等,不信無修行;覆觀具何患,無暇可修行。而對於那些聽聞過的學者來講,他們在心中其實也是不相信你的,所以他們是不會對「你」加以進行修持的。而他們整天只會去觀察到底有什麼過失而已,也沒有能夠真正去修習的時間,就算真的有修習的時間的話,他們覺得這個也應該只是聽聞的時間、而並非是修習的時間。

若有空暇時,有聞則無修,終究毫無知,附信單修者,故我狂笑矣!汝意累疲倦,僅住此倦累。而就算是真正要進入修習的時候,他們也只會進入到一種完全無知的修行大法之中,會將心安住在這上面,所以說我對於此不禁覺得好笑!我就不禁失聲而笑了!說你這樣子一直說下去,只不過會讓你越來越疲倦而已,你除了疲倦之外,你就再也什麼都得不到了。

汝之大手印,難修極少生;我之大手印,易修請多生。為何如是說?你的這個大手印非常難修,能夠生起的也很少;而我的大手印非常好修,而且能夠生起的也很多。這個原因為何呢?

無論男或女,三戒律何性,無須取或護,無須淨灌頂,及守三昧耶,無須持十善,褲系腰則行,未斷亦可行。冒勇否須人,環珊瑚須耳,環螺骨飾等,錫杖與婦示,衰力虎死等,蓋骨短足聚,解無作有意。意毫未思維,觀故定多生,乃我之觀者。此後二無之,修故得佛果。三宿後月觀,此能一切脫。

我事業如是,汝事業無故,汝心如槁木。所以到最後這些都是我所造成的事業,這些事業都是我一個人所成辦的,對於你智慧來說,你就只是處在一種內心憂暗的狀態,你什麼都沒作到。

汝僅來一二,則須無量德,我住會客時,妒忌汝執著,除倦無餘也!就智慧你來說,就算你要來這麼一兩次,也是必須要集聚無量無邊的資糧的;而就我來說,我什麼都不用做,我就待在這裏。所以說你就只能對我產生嫉妒而已,你的心除了更加疲累之外,就什麼也都沒有了。““

《智慧答復》七

智慧答復道:稱實之傲者,汝未有一德,然汝慢諸學,無伴莫說德,無待詞獨立,無變常堅恒,汝無諸法故,無有一同伴。智慧就回答說:稱為諦實有的這位我慢者(指的就是諦實有)。就你自己來說,你是完全沒有任何一個功德的,但是你卻對大家說自己好象很厲害,懷著這種慢心對大家吹噓。別說你有任何一點功德了,你是連一個朋友也沒有的,為什麼呢?就像你所說的言詞,那都是不需要觀待的這些言詞,自然而然你覺得一切法它都是能夠獨立自主的存在、不會變異,而且都是恒常不變的。所以說對你來講,是一切法都不存在的,所以就一個朋友的存在對你也是不可能的。

我有諸法故,諸法皆我友,我亦諸法友。為何如是說?諸法互依賴,此亦成我友。而相反的,因為諸法對我來說都是存在的緣故,所以說諸法都是我的朋友,而我也都是諸法的朋友。為什麼要這麼說呢?

諸法唯取有,此亦成我友。有為由因緣,此亦成我友。它的原因就是在說,所謂的諸法它都是互相觀待而安立的,也因此都能夠成為我的朋友。而因為諸法它們都是唯名言所安立的緣故,所以也都因此能夠成為我的朋友。一切的有為法都是由因緣而產生的,所以說也都能夠成為我的朋友。

日月東西成,而分晝夜有,春夏與秋冬,霖降果實熟,農田有四時,有情有生死,病與苦有受,冷熱饑渴等,瞬間由緣成,食眠去住等,搖晃伸縮身,語言述修行,目視與微笑,貪瞋與癡心,妒忌吝諂狂,八萬四煩惱,瞬間觀待緣,明生滅非無,前後剎那有,個別皆由自,依名取而有,無依賴他者,由因緣而生,互相緣起成,故彼等我友,我亦此諸伴。

今天因為有點事,所以先到這邊就結束了。

 

 


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