更新日期:2011/12/19 19:36:33
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學習次第 : 進階

《實執諍論》 (第四世班禪喇嘛作 蔣揚仁欽恭譯)

實執諍論第3

首先先請各位調整意樂,想說為了如同虛空一般的如母有情,我要證得無上的佛菩提果位,這是一個斷除一切過失、並且圓滿一切功德的最殊勝的佛菩提寶,我希望能夠很快速的證得它。為了能夠快速的證得它,我將以最誠敬、最專注的心來聽聞以下的這場佛法。

《接上面實執繼續答復》四 

續定我所知,目未曾見我,而稱驅我者;如東門住魔,祭物送西門。就很長的一段時間來講,可以確定的是,大家都是臣服於我的、都是輸給我的。而就這些人來說,他們的眼睛連我都看不到,都不知道我在哪兒?還說要把我趕走?就這些人來講,他們就好象鬼在東門,但是祭物(就是要驅鬼的這些物品)卻往西門送一樣。照理講鬼在東門,我們應該把祭物往東門送才是,可是這些人就好象這裏所說的,鬼在東門卻把祭物往西門送一樣。

雖未知偷者,指認偷賊似;目標雖未見,卻以箭射之。如未知寶相,尋寶則滿足。同樣的,他們也類似什麼呢?連小偷是誰都還不認識,就硬要抓住一個人說:這個人就是小偷,這個肯定是會造成混亂的。同樣的,就「靶」這個東西,「靶」指的就是在射箭時的目標,稱之為靶。靶這個東西他們眼睛都還沒看到,就要放出射靶的箭,這不是很奇怪嗎?那像什麼呢?就好象寶物它到底是什麼都不知道,但是卻要到海中去尋找所謂的寶物,而且想要藉寶物來去除自己的匱乏,來滿眾生的願望等等,就等於是類似這種作法。

智慧汝非見;我乃諸主矣,我樂心願成,有些稱驅我。就智慧你來講,我們都看不見你,不知道你跑到哪里去了?而我(我執)則是一切過失的主宰,所以我心裏面是很安樂的,因為我的願望都成就了。而在這種情況下,有些人還想要把我趕走,有這種要把我趕走的想法是很奇怪的。

七相理尋故,所緣蘊屬我,決定無實質,慧執護續流,何謂此所執?有些人就是透過七相之理,藉由不同的七相的理路,來破除緣著五蘊之上所謂的自性有的我。例如說安立一個正因,比如「以我為例、並非是自性有」,或者「以我為例、並非是自性空」,因為就七邊或者就七相去尋找、無法尋得的緣故。有些人是以這七相的方式來觀察,觀察緣著五蘊的「我」並非諦實有的。他們就說應該把「證得五蘊非諦實有」的這個再決識,它的所執境在續流上應該加以修、應該加以守護。但是就這個所執境來講,它指的是什麼呢?

若稱識之續,此觀唯我故,於我無傷害,識仍同世俗。若稱無自性,此亦無全害,是故少害我。如果你認為它指的是一個心識續流的話,這種修習方式就跟在修「我」沒有什麼差別。因為是修我的緣故,所以對我是不會造成任何傷害的。因為所謂的心,比如說像智慧、實執,它們都一樣是世俗相的一種形式。而假如你說的是自性空的話,這一點上雖然是會對我造成一些損害,但不會造成絕對的損害,只不過會造成小小的傷害而已。

若稱為無遮,無遮又何謂?虛空無邊中,無邊中之意,與無色意同。而如果你講的是這種所執境,它指的是無遮的話,那這個無遮它指的又是什麼樣的東西呢?假如說安立無遮,就好象是虛空一樣,是沒有所謂的邊際、也沒有所謂的中心點、中間的話,那這種無邊際、無中間的義理、這種的意識,這跟我們之前在講心它是沒有形體的,其實是很相似的。

若無有緣我,所執何相違?則無害我方。若稱見青色,青屬須彌色,未知虛空意,莫說所執違,成害則笑處。所以就這一點來講,根本連「我」這件事情都沒有緣到,就是根本都沒有碰到「我」,那這種修法怎麼可能與「我」的所執境會產生相違呢?是不可能的。所以在這裏面,就沒有任何一方是能夠對我造成傷害的,這是一個。有人則說,看到的這個東西是什麼呢?看到一片尉藍、看到一片青色,就好象我們看天空的顏色一樣。如果所說的是這個的話,那所謂的青色、藍色,它指的就是須彌山的顏色,這個跟虛空的義理,根本一點關係都沒有。所以說你講這個藍色,連虛空的意思都沒有碰到、都不完全,那又怎麼可能說是與「我」的所執會產生相違呢?是不可能的。所以在這之上會對我造成傷害的這種說法,其實是很可笑的。

於具有遮觸,稱作已唯遮,續乃成何作?若稱定解作,此定解續故,唯有緣我觀,莫說所執違。如果說你所指的是「觸」、還有「質礙」這一點遮除的部分,如果你要以這一點來講的話,那沒錯!這個是真的,它指的就是一種虛空的內涵。但是剛才講到「續流」,這個續流你指的到底是什麼呢?如果說這個續流指的是再決識(決定的心識)的話,如果要指這個的話,因為你所說的是再決識的續流的緣故,你在上面修習等於就是在「我執」、在「實執」上面去修習,所以說修的也就僅僅是在修「我」而已,這種修習方法更不用說我們兩個的所執境會產生相違。

若稱無自性,是也無遮何?何作一或異?若異需認知。而另外一種,它指的是自性空的這一部分、無有自性的這一部分。如果說指的是這個的話,是沒錯!就是跟剛剛前面一樣,指的是無遮,如果指的是自性空的無遮的話,是可以的。但是這個無遮它的續流,又要怎麼安立呢?是與這個續流為一?或與這個續流為異?那指的又是什麼呢?當然我們指的就是與續流為「異」的這個部分,就是非是與續流為「一」的這個部分,應該是這麼樣將它指出來的。

唯斷具遮之,如虛空無遮,唯斷真實之,無遮之續流。而就如虛空它所指的內涵,就是「僅為遮除質礙、觸」的這個部分,這種無遮我們就會在上面安立為虛空的名字。同樣的,現在僅將諦實有遮破的這個無遮(這也是無遮),在這個無遮上面,我們將它安立為無遮的名字而已。

上述之定解,所執境無遮,雖已取名相。現有所指的這個「無遮」,是前面所指的再決識,它所執持的一個境、或者是所執,而這個無遮也僅僅在諦實有破除的這一點之上所安立的無遮而已。如果指的是這個的話,那是沒有錯的。

然觀此有障,于根本定時,沉昏與無顯,不明非具力,昏亂及迷惑,掉舉散亂等,需時我遣故,汝莫知作何!而就剛剛所指空性的內涵來講,在這個空性之上,你即將要進入觀察的狀態,或者是說你要趣入於定中,你將要安住的時候,但是我(實執)就會派出一些東西,比如說我會派出「沉沒」,就是對所執境不明顯、不明了稱之為沉沒。以及「昏暗」像是神志模糊的這種昏暗。以及「不明顯」就是讓你對境相不明顯。還有無勢力及不具力。「不具力」指的是心沒有力量,力道已經沒有了。還有就像是昏沉、混濁,還有如同昏厥一般等等,以及讓你「掉舉」,讓你「散亂」這一些。就是當你要準備修行的時候、要觀察的時候,在需要的時候,「我」就會把它們派出來。就你(智慧)來說,你還有什麼方法?你又能做些什麼呢?

集聚無意義,我遣迷暗等,汝謬故執著,眠我加持下,此故無害我。我派出來的這些東西,它就像空殼(稻殼),就是一些虛假的東西,是無意義的。同樣的,我派出去這些沒有意義的、依稀模糊的東西來擾亂你,因為這個緣故就會讓你們這些人產生錯亂,而在這上面加以執著。因為我加持的緣故,所以你們就會在我之下全部都沉睡了,也因此又怎麼可能對我造成傷害呢?

尋時未盡定,所緣蘊體後,我實之所遮,所緣續未忘。不僅僅是剛剛所說的觀察的時候而已,而你在入定的時候,我也會對你造成傷害的。就另一種狀態來講,今天你能夠緣著五蘊而生出「我」的念頭,而你能夠破除「我」為諦實有,而在這個所破之上,你能夠緣著它,然後把心安定在此之上,經常的、無間的一直緣念在這上面,對它不加以忘失。

安置後無遮,于續力及明,無散亂離衰,唯善根本定,此乃僅能爾,我將長樂眠。而趣入於它,將之破除的話,「破」的就是剛剛所說的那個無遮,就是破除我是為諦實有的這個無遮。在所破的這個無遮上面,在這個續流之上,你能夠以一種具有強猛力量、以及清明、以及具有勢力,而且又不散亂,而且力量也不衰損,就是一直長久的保持這種根本定的修習方式,懂得這麼修的人是智者。但是這種人卻是很少、很少,好象在這世界上僅是一種可能發生的事情而已(代表非常少)。所以說我根本一點都不怕,我還是可以長時間的、安樂的睡眠。

慧汝多絮刮,僅許繁多也;我同諸修者,汝應離厭倦,眠於真性善。稱驅我者多,然無害我之,如是因具故。智慧耳諦聽!就智慧你來說,我看你的行事作風是非常草率的,總是急急忙忙的,做不好什麼事情。所以說看起來你雖多,但是到最後還是什麼都沒有。而就我來說,我跟這些大修行者們,可以說相處得很好,所以我覺得你還是別在這邊繼續的累下去了,你就好好的睡在你的空性、你的本性當中,你就不用起來了。對於我來說,很多人都想要把我驅逐走(都這麼說),但是對我卻一點都不會造成損害。那原因是什麼呢?智慧!你耳朵聽好了!

總言諸有情,乃我之眷屬。然希求脫者,我擲五箭時,何能脫成聖?宗義有無二,具量如悟杜。在總的來講,一切的有情都可以算是我的百姓、我的臣民,他們都是歸屬於我的。就算是有一些人,他們希求解脫,但是因為我對他們放射出五種箭,也因此他們中了這五種箭時,就沒有辦法真正的趣向解脫,無法以解脫獲得超聖了,他們也就沒有這個能力了。而就這些有情來講可以分為兩類:一類是趣入宗義,一類是沒有學習過宗義的。而趣入宗義的這些人來講,又如同「悟杜」就是之前所講的優曇波羅花,就是非常稀少的意思。

此亦內外二,外道甚繁多。然外亦多宗,攝則常斷二。而在趣入宗義的這些人來說,又分外道跟內道這兩種,這兩種裏面外道又比內道來得多。而就外道的宗義來講雖然很多,但是如果作整個收攝的話,則可以歸類於兩個部分:一個是就是墮於常見,一個就是墮於斷見。

世間順世派,除今世無餘,未許前後世,無三寶解脫。在剛剛所說的外道裏面,如果要作區分的話,有一個稱之為世間的順世派。就這一派來說,他們認為所謂的存在就只有這一生而已,除此之外,他們並不承許有所謂的前後世。同樣的,他們也不承許有所謂的解脫、有所謂的三寶,這是順世派。

勝論許後之,唯我雖安立,無解脫遍智。而就勝論派來說,他們承許有一個後世的我,也就是有後世的意思。雖然他們是如此承許沒有錯,但是他們仍然認為沒有所謂的解脫、也沒有所謂的一切遍智。

數論派等余,許脫無遍智。而就數論派來講,他們跟前面所說的外道不太一樣。他們雖然承許有所謂的解脫,但是卻不承許有一切遍智,也就是他們並沒有方法能夠獲證一切遍智,而他們認為一切的法都是透過所謂的「總、主」這兩種東西所產生出來的。

由常生果立,外道之禪定,得四神通等;可獲彼之見,習故忍不成,暖頂亦無能,無修智慧故,為何能害我?他們也認為所謂的常法能夠出生果,就是常法能產生結果。而就外道的襌定來說,他們是能夠獲得四襌天以上的神通、神變等等,這些力量他們是有的。但是因為他們修習了錯誤的見解的緣故,所以在「加行道」來講他們就沒有辦法獲得,所謂的「忍」也沒有辦法獲得,同樣的,連「暖、頂」等等這些也是沒有辦法獲得的。為什麼呢?因為他們沒有在智慧上面去進行修習的緣故,所以說對我又怎麼可能造成任何的傷害呢?

受想思等遮,作意亦遮後,無作定劫觀,此亦無害我,無作意之見。有一類人這麼說,就這些外道來講就是以以下的方式來作修習。比如說他們斷除了一切受、想、思等等一切粗分之法,也就是一切的作意都將它遮止、遮除。也就是說在完全沒有任何的作意之下,他們處於這種定中。而這種定,就算是累劫、累劫的這樣去進行修習,也是對我不會造成任何傷害的,因為這是完全不作意的一種見解。

何有等察之,想遮滅之見,無能治慧故,劫觀無害我,無想之見解。還有另外一種就是遮止一切想,想什麼呢?就是想這裏有什麼?那裏有什麼?等等的觀察,將這種想遮除。而就這種遮除想的見解來講,因為它並不具有能夠對治我的智慧。所以說同樣的,累劫、累劫的修行,也是不會對我造成損害的。為什麼呢?因為它是非想的一個見解、無想的一個見解。

如觀故想之,非有亦非無,有否皆無知,劫觀無害我,無能治害我,非有非無見。因為這樣子,你如此去進行修習的緣故,這個想它就是處在一種完全不分別有、沒有,不會去分別有、無的這些事情,而這種完全無分別的修法,你在這上面累劫的修行,也是不會對我造成任何損害的。為什麼對我沒有任何的損害呢?因為這只不過是一種非有、非無的見解而已。

如觀故色等,具相皆無視,識毫無作意,唯意唯明知,於此定劫觀。因為照著剛剛上面所說的方式去修行的緣故,所以對於色法等等這一切的相,當然什麼都不會看見了。而他們的這種修法,就是「什麼都看不見,也不把任何法讓心去作意」,就處在一種內心的狀態,內心的狀態就只讓它處於一種清明、明瞭的狀態。而這種修行方法、這種定,他們就是累劫、累劫的將心安住在這上面,如此的去修行。

如此之意識,除遍行痛苦,無有餘痛苦,僅屬未遇緣。我住于此處,莫說修智慧,無有能治害,無色界之見。而就如此的心識來說,它是屬於遍行之苦的(也就是行苦),它是包含在行苦的範圍裏面,而並非是其他的痛苦(其他的苦就是壞苦跟苦苦),這時候它唯有處於行苦的範圍當中。為什麼沒有壞苦跟苦苦呢?因為當時還沒有產生會讓你感受壞苦跟苦苦的因,這個緣還沒有遇到而已。也就是說這些苦,還沒有因為對治而讓它們消失。所以對我來說,我仍然是處於這些人之間的。就這些人來說,能夠對我造成傷害的對治的這一方,根本找不到。那就不用說他們是在修習智慧了,為什麼呢?因為他們所修的只不過是一種無色界的見解而已。

現多瑜伽者,善取修妙名,雖盡取悅音,正修之時刻,若未離彼等,無我皆未知。下面就做了總結。現在很多大修行人,這些大修行他們在修行的時候,就是把自己所修的法,安立了很好聽、很美妙、很悅耳的這種名字。不管他安立得多好聽、多悅耳,但是真正在修行的時候,他所修的範圍仍然不超過前面所說的那些範圍,比如像是無作意、無想等等,以及無色界的這種見解。而所謂的無我,是沒有一個人能夠通達的、根本沒有人能瞭解的。

我與智慧二,所執正違故,所執無正違,觀修無害我。如明能治暗,除此無有餘。我跟智慧這兩者的所執,因為是直接相違的緣故,所以如果這些修行人他們在修行的時候,他所修行的都只是一些支末的部分,而沒有辦法真正趣入與「我的所執」產生直接相違的對治,因為沒有在這上面修習的緣故,所以不會對我產生任何的傷害。就好象黑暗,我們要用光來對治它一樣,比如說可以點一盞燈來破除黑暗一樣。除此之外,是沒有其他的對治方法的,這是一個總結。

滅蘊時蘊執,于無生許見,唯明知未滅,故未離觀識。如是有部許,於我無傷害。在下面又提到了,當五蘊平息、壞滅的時候,緣著執持五蘊的這個心,當然也就不會生起了。有人認為,這個就是所謂的勝義之見,但是這種修習方法,也只不過是在清明、光明的意識上面的修行方法而已,還無法超出、無法舍離這種修習方式。所以說這種修習方式,只是處於在心識上面修習的一種方式而已,不超出這種範圍的。而這種說法、這種修習方式,是有部(也就是毗婆沙宗)他們所承許的,這個也是對我一點都不會造成損害的。

微塵無方分,無觸合間離,於零碎專注,根本定之力,所見皆不清,集聚無意義。另外一派的見解,他們承許有所謂的最極微細的微塵,而這種最極細微的微塵是已經細微到沒有任何的方向區分了。而他們這種微塵就處在一種互相不接觸、也不沾在一起,就好象要接觸、即將要沾在一起,但實際上並沒有碰在一起了,而是處在一種零星的、分開的這種安住方式。而借著心專住於一境、處於定上的這種力量,修行人就能夠看到一切的世俗所顯現之法,都只不過是一些粗分之法,就是如同空殼(稻殼)一般,是虛假的、是無意義的。

當見無依時,山圍及房舍,牆垣能直越,無遮觸往來。手足印于石,雖具無量德,然與我無違,治無故無害。現今多修者,得此以為足,莫說修智慧,我願已滿矣。當他們看到這些最究竟的法,是不需要依賴別人的這一點,如果他們能夠看到的話,藉此是能夠產生一些神通的。例如他們對山、對圍牆、對房屋等等,能夠直接的穿透過去,完全沒有任何的阻礙,他們能夠做到這一點。同樣的,也能夠在石頭上去印入手或者是腳的這種印子,他們能夠做到。但是儘管他們有這些無量無邊的功德,但是因為他們心中沒有與「我的所執」直接相違的對治的緣故,所以說是不會對我造成傷害的。就現今來講,很多的修行人,他們在得到剛剛所講的能夠直接穿牆、能夠穿山、能夠穿越房屋、能夠在石頭上放下手印等等,他們就覺得這個已經足夠了。因為他們覺得已經足夠了的緣故,就不用說他們會在智慧上進一步去修習了。也因此就我思、我想,等於就是如我願了,我也沒什麼好求的了。

因為無治我,然而彼生時,於空意緣之,唯因作故修。然我之真實,彼等未能棄,實棄故無能,有為因作立。與我同宗故,害我則意倦。聲聞經部等,盡修於此定,暖頂亦無能,如何能生忍?為什麼他剛剛講說(我執)我的心願已經滿足了?因為這個對我不會造成損害,這些都不是我的對治。但是有一類人,如果他們真的能夠做到這一點的話,其實也是不錯的,因為能夠做到這一點的話,這都是可以成為未來希願證悟空性的善妙之因,所以說也是可以這樣修,這也是不錯的。但是就實際上來說,所謂我諦實有的這一點,由剛剛所說的那些修行方式,是絕對不可能加以捨棄的、絕對不可能破除的。為什麼呢?因為就這些部派他們心裏面所想的是什麼呢?他們覺得說如果去除掉、捨棄掉諦實有的話,在一切事物之上就無法安立出因果以及能作、所作之間的關係了。也因此他們的這些宗義,跟我的宗義是一樣的。也因為這個緣故,所以說根本就沒有希望可以對我造成傷害了。而這些人就是聲聞經部宗,就這些人來說他們所認定的這種定,在這上面儘管去做多少的修習,這些修習連「暖、頂」都得不到了,想要生起「忍」就更不用說了。

唯識自續等,諸法自性成,自之性相成,自性所形成,實質成等義,稱許謂成量。就唯識派還有自續派他們的見解來講,他們認為一切的法都是體性有的、自相有的、自性有的,一切的有為法都是實有的,也認為剛剛所說的這種存在方式都是真實存在的。

由唯識實派,有為許真實,見解亦同觀,不僅無害我,反成緣我觀,觀我則我伴。而特別是在唯識派的說實事師,他們更認為一切事物都是諦實有的,他們是如此的承許。而就這個「見」也就是指這個空性,它也同樣是諦實有的,因為他們如此去修習的緣故,所以對我是不會造成任何損害的。而不僅如此,他們的這種修行方式根本就是在修習「我」,因為他們是修習我的緣故,所以說等於就是我的朋友了。

莫說一切智,連解脫亦難。於無有自性,因果無能立,故無二諦脫。對於這些人來說,他們想要得到一切遍智是不可能的,連想要得到解脫也是非常困難的。因為就這些人來講,他們認為說如果是自性空的話,就無法在這上面安立所謂的因果。也因為這個緣故,所以說如果是自性空的話,他們就沒有辦法成立所謂的二諦以及解脫了。

依怙龍樹說:成外寂靜無方便,彼等真俗二諦衰,二諦衰故無解脫,如是我之經教說。怙主龍樹,也就是聖者龍樹菩薩,在他的論著也有這樣提到,因為承許外境的緣故,所以說是沒有方法可以獲得平息,也就是沒有辦法獲得解脫的。這些人他們就是在世俗以及在勝義這兩諦之上的安立方式失壞了,就是無法安立了。而因為無法安立、失壞了這二諦的緣故,所以沒有辦法獲得解脫。龍樹菩薩所說的這些話,在講述自續派的教典當中有提到。

中觀自續派,雖未許真實,世俗自性成,設若名言無,不能成因作。如是見未棄,三乘是何者,能生聖道也。就中觀自續派,雖然他們不承許有所謂的諦實有。但是他們覺得說,如果所謂的自相有這個東西,是連名言上也不存在的話,因為沒有所謂的自相有,就沒有辦法安立能作、所作以及一切的因果。所以說在他們還未把這種見解捨棄之前、丟棄之前,「三乘」就是聲聞、獨覺、大乘,這三乘的任何一乘當中的聖者之道,在他們心中都是很難生起的。

諸有大士夫,除此若未達,無知無學之,觀修諸所作,皆無明暗意,更暗之牆角。暗色具依後,無違我執之,無作意無思,無觀無見稱。而就這些大士夫們,比如像唯識派、自續派的這些大士夫們來說,他們所能夠到達的地步也只不過是如此而已,其實他們什麼都不清楚、什麼都不懂,而且又不好好的進一步的去學習,而就在這之上去進行修行。所以大部分的人他們這種修行的方法,他們的心識就等於是一種無明、黑暗的心識裏面修行一樣。而這個就好象是在一個黑暗中,你又依著一個黑暗的牆角,就好象說本來就是暗的你還去依著一個暗的東西,那是更沒有辦法產生什麼作為了。也因為他們所修的,都是與我的所執不產生相違的緣故,所以他們除了無作意之外,就不知道該想些什麼?該修些什麼?該看些什麼?他們就這麼說的緣故,所以這些與我的所執都不會有所相違的。

明知心性相,屬因無有故,置於唯明知,無亂勝觀許。若僅脫無能,一切智笑處。所謂的明、所謂的知,「明知」算是心的一個定義、一個性相,因為他們不清楚這一點的緣故,所以他們只是在明知上面,以一種無散亂的方式,安住在這個上面去修行。而他們認為把心安住在這個明知上面的修行,就是一種最高境界的修行,他們認為依著這個能夠得到解脫、以及一切智。但是就實際上來講,這個是連解脫都得不到的,更何況是一切智?說能夠得到一切智,根本是很好笑的一件事情。

毫無有作意,僅觀唯明知,乃緣心觀故,我與心同住,此豈緣我觀,觀我之果報,不僅無解脫,反增長我性,除此無有餘。而對於一切法都不作意,只是把你的心緣在一種明知之上的這種修行方法,那它所修的根本就是在修心本身而已。也因為這個緣故,我(我執)跟心這兩者,本來就一直處在一起、都沒有分開的,所以說這種修習方法就等於是在修我。而因為修習我的緣故,那會產生什麼樣的結果呢?得不到解脫就不用說了,在這之上更加增勝我的力量,除此之外還有什麼比這更不應該的事情?

同稱中觀者,莫勝於應成,此見亦聖者,唯後得之見,佛地此亦棄。而就稱為中觀宗的這一類人來說,這裏面最殊勝的就屬應成派了,除了應成派之外沒有比他更加殊勝的中觀師了。但是就他們的見解來講,他們的見解也僅止於在聖者的後得智的見解而已。而就佛地來說,連這個也是必須要捨棄的。

為何如是說?名言唯名有,應成派安立。佛地亦名義,相皆無存在。根本後得有,相續母等說。為什麼這麼說,它的原因為何呢?因為應成派他們所許的是所謂的因緣有、假有,也就是唯名言而安立,他們認為一切法都並非是實有的。而就佛地來講,到了佛地之後(就是成佛之後),是要斷除一切分別,對於相的執著都是必須要斷除,在佛地都是不存在的,是因為這個緣故。而另外一個部分,就根本定以及後得智,這兩者存在的這一點,在《相續母》,就是《寶性論》裏面有這麼的提到。

《智慧答復》五

智慧答復道:若唯信無我,亦能寂諸罪;於無我起疑,亦動輪回本。下面這一段話是根據寂天菩薩所說的引生出來的。智慧就回答說:對我(智慧)來講,如果對證悟空性的智慧能夠生信的話,儘管只是信心而已,也是能夠因為信心而息除一切罪障的。而對這個智慧來說,如果你對它生起疑心,對它產生懷疑的話,這就是讓你墮入輪回的一個根本。因為你對空性的見解懷疑的緣故,所以你必將墮入輪回。

若修定驅汝,我觀故解脫。汝乃墮有仇,汝根未斬斷。再有則無終。所以說如果真的要修行的話,把你(我執)趕走的這一點,是不用說的、是不用懷疑的,因為在我(智慧)之上修行,在自性空上面、在空性的義理上面修行,才能夠真正獲得解脫的。而你(我執)只不過是讓具有生命、具有身軀的這些有情,墮入輪回的一個最可惡的敵人而已。所以說如果不能把你從根本當中斷除、完全根除你的話,那是沒有辦法從輪回當中跳脫出來的。

《實執答復》五

實執答復道:若要驅我走,未修對治力,以是故難逐。治執若無違,三寶主導下,眾生皆成仇,戴鎧持兵器,砍殺作仇敵。實執就這麼的回答:說真的要把我趕走的話,就這一點來說,如果你們不去修習任何的對治,「叫我走、叫我離開」,只是嘴巴這樣說一說而已的話,能夠真的讓我走是很困難的。在這個對治之上,如果與我的所執境不產生相違的話,那就算是三寶作為主導、三寶作為領導者,然後發起一切有情都將我看成是敵人、都認定我是敵人,大家都穿著鎧甲、拿著各式各樣的武器,對我進行打殺等等,想要傷害我、殺我,就像殺敵一樣。

咒與神通力,若多則亦能,增長我方故,智慧汝何去?若無近我方,稱驅乃哀嚎,我下攝受之,眾生勿須說。汝方合併之,解脫已得嘍!同樣的,他們不管有再多的力量、神變,還有種種的能力,這些再怎麼多,對我其實只是更加增勝我方(我執)的力量而已。這時候智慧你到底跑到什麼地方去了?所以說像你們這些人,連到我周邊都到不了的話,說「要把我趕走」的這些話語,其實也就等於是一種哀嚎而已,不可能真的發生效用的。而對於臣服於我座下的那些有情來說,他們就更不用談了。而對於想要趣入于你(智慧)的這一方,就是想要獲得解脫的這些人來講,因為他們不懂得方法的緣故,所以他們也是得不到解脫的。

性咒大瑜伽,多口說此世,依識已拋棄。我之唯聲聞,棄作作余多,尤是學律賢,多於我與慧,其中挑選我。對於三種人,一個就是在性相上面去作辯證之人,還有這些咒師,還有在山間、在靜處修行的修行人來講,他們大部分在嘴巴上都會說:我心裏面已經捨棄了這一生了,這一生的一切我都已經放下了,他們嘴巴上會這麼講,其實在心裏面都還是聽我的,作也都還是作我這一方的事情。而他們的所作所為,甚至比那些世俗之人還有來得更多(這裏指的是這些修行人)。而特別是那些作很多聽聞、思惟的智者,或者是持戒律的大德,或者是賢者這三種人,智者、大德、賢者這三種人,就他們內心來說的話,大部分在我和智慧這兩者之間選擇的時候,他們肯定也是選擇我的。

因為汝自身,非食非穿戴,見境汝未有,無處後何去。為什麼會這樣子呢?這原因是什麼呢?就你(智慧)來講,你在智慧上修行沒有得吃、也沒有得穿。而就智慧你來說,他們連看你都看不到,連遇見你都遇不到,那又怎麼能夠保證他們的吃、穿呢?而就對於後世來講,他們對於你這樣作修行之後,後世會去哪里?這個也不確定。

我乃迫切需;好壞茶酒食,重輕視奉行,善惡供養等,當下我知後,善惡我答復,我作諸歡喜,我入八法網,此時汝何去?而就我來說,我立刻就能夠成辦他們一切的所需,就是他們想要親近的,我都能夠立刻成辦。例如說像:茶、酒、食物的好壞等等,或者說供養、禮物的這些大小等等,供物的好壞等等,這一切的好壞、大小的事物上面,我馬上可以分別出哪個是好的?哪個是壞的?我會幫這些人馬上取過來受用。所以說一切的安樂、一切的快樂,都是我造成的,是我幫他們達到這些快樂的。而對於這些修行人,對這些辯證師來講,他們都只是被世間八法所拴住而已,這時候你(智慧)又去哪兒了呢?

上下中三共,我需急會見,汝乃延遲矣!就對於士夫來講,不管是上等的、中等的、或者是下等的這三種士夫、這一切的士夫,他們有什麼需要,我馬上就會上前去成辦他們的所需。而就你(智慧)來說,你根本都做不到這些,你只不過是在遠處說話的人而已,你只會說、你根本什麼都作不到。

智慧汝諦聽!於汝起疑惑,雖可撼輪回,然於汝無信,故為食賣法,棄法遊村裏,舍戒取新娘,斷律滿自求,離山與犬戲;未斷欲斷慚,未斷有斷脫,斷定非八法,未斷我斷空。所以說智慧你聽好了!對於你產生懷疑的話,雖然會令人墮入黑暗的「有」,也就是輪回當中,但是你卻要知道「大家都不相信你的」。原因為何呢?原因可以從一般的行為上面看出來,例如說有些人為了食物的緣故就去賣法;有些人不去辯論場,而去村裏當中遊玩;而有些人捨棄了戒律去取妻子;而有些人捨棄了戒律,去希求種種的欲樂,並且受用這些欲樂;而有些人就是捨棄山間的生活,而與狗相嬉戲。就這些人來說,對於應該斷的欲望,他們不加以斷除,反而將慚愧的「慚」斷除了;而應該斷的是輪回,可是他們不斷,斷的卻是解脫;真正應該斷的是八法,但是他們斷的卻是定(我們所修的定)。同樣的,真正應該斷的是我(也就是執著我是為自性有的我執),應該斷的是這個,但是他們所斷的卻是空性。

因布賣灌頂,蒜食賣開許,超渡賣二世,彼等雖繁多,此皆我事業,此時汝何去?莫苦喊驅逐!就像他們做些什麼呢?就只是為了一塊小小的布,就會把灌頂之法給賣出去;為了一小杯的優酪乳,就會把隨許之法給賣出去;為了一些死時、生時的超渡儀軌,就把生、死這兩者都賣出去了。而就這一切的行為來說,你現在所看到的的確是非常多的,而這一切都是我的事業、都是我造成的,這個時候你(智慧)到底上哪里去了?所以說你真的要把我趕走的話,是不可能的,這種哀號的話語就別再說了!

智慧複諦聽!若未誠思死,盡取法者稱,僅屬為今世。同樣的,智慧你也再繼續聽好了!如果說一個人他不能夠至心的去想、去思念死無常的道理的話,那「修行人」的名稱,也只不過是在他身上安立上去的而已,為什麼呢?因為在他心裏面除了這一世(今世)以外,還有什麼其他的想法呢?

輪回共與別,思患故誠心,求脫心未生,聲聞脫何得?而就進一步來說,如果不能夠好好的去思惟輪回的總、別的一切過患,這過患你不能夠至心的去加以思惟的話,也就自然無法打從內心的生起一種想要希求解脫的心。因為這種心沒有生起的緣故,所以聲聞阿羅漢的解脫果位,又怎麼能獲得呢?

諸情如獨子,誠愛並不生,淨樂未承擔,何列入大乘?進一步的,如果沒有辦法對一切有情生起一種如唯一愛子的慈愛之心,這種心你沒有辦法從內心深處生起的話,當你面對眾生時,想要幫他們離苦的這種擔子,自然就不會想要擔起了。而因為不想要把這個擔子擔起來的緣故,那又怎麼可能處於大乘者之列呢?等於就不屬於大乘者了。

由奢摩他力,與我所執違,為觀汝智慧,尋故勝妙觀,引輕安未得,合成修妙觀?故莫稱逐我。而透過(止)奢摩他的力量,在這個力量之上去修習與我執的所執境相違的智慧,透過這個觀察而安住之後,在這個之上去引發輕安的殊勝樂。如果這種輕安你沒有辦法獲得的話,那又怎麼能夠稱之為說,你正在修習毗缽舍那呢?所謂的毗缽舍那就是說,在奢摩他的這個狀態之上,再進一步的去作觀察,在這個觀察中引生出一種安樂、輕安之樂,這個就稱之為毗缽舍那的內涵。所以說因為連這樣子修習毗缽舍那你都作不到了,那你還是不要一直說想要把我趕走了,這種想要把我趕走的話語,你還是少說一些比較好。

稱驅者雖多,習與心久伴,現亦與心伴,昔時汝何住?我處汝未抵,今稱驅汝嘍。很多人他們都一直說要把我趕走,這個話他們常常在說。但是就實際情況來說,我跟這些人的心,從以前就一直與他們相伴,而未來我也繼續將與他們的心持續的相伴著。在這之前智慧你到底都待在哪里?我怎麼都沒有看到你來到我這個地方呢?我怎麼都沒有看到你呢?而就你來說,未來你應該還會再繼續如此的推延,就這些人來講他們可能會說:還要再修法、還要再做些什麼?不過這只是往未來的時間托延吧!實際上也做不了什麼的。

昔得聖等同,悟杜娃拉花,良機僅一二。就一些比較好的情況來講,以前是有一些人獲得了聖者的果位,但是這個就如同優曇波羅花一樣,是非常稀少、非常難得的,幸運的話也只能遇到一兩個,就這麼一兩次而已。

我名稱無明,滅無明稱佛,此故汝與我,同心我舊識,我眷屬煩惱,八萬四千有,對治同數說。就我這個的名字來講,就稱之為無明。若是能夠滅盡無明的話,就稱之為佛。也因為這個緣故,所以你和我二者就與心相伴的這一點來說,是我比較早的,這點是可以確定的。同樣的,在我周圍的一切煩惱,總共有八萬四千各式各樣不同種類的煩惱。當然對此佛陀也有說出了八萬四千法蘊,為了要破除這些煩惱,為我們說出了八萬四千種不同的對治法門。

雖諸皆論此,然無之數相,莫說解對治。雖然佛他說了,但是對其他人來說,這也只不過是掛在嘴上的一種言論而已,他們是說有八萬四千法蘊沒錯!但是就在八萬四千法蘊來講,要他們去算這個數目,他們根本就算不出來,他們不知道指的是哪些?就體性來講根本不清楚到底是什麼?當然要指出這些對治,要為其他有情介紹、認出這些對治,這些人根本無法認識,更是做不到的。

雖習諸能治,僅我欲煩惱,亦未能滅故,餘者皆笑處。而就這些人來說,就算把一切的對治都聚合起來、都集聚起來,比如說煩惱有很多種如貪瞋癡,以貪為例的這種煩惱來說,就算把所有的對治都集聚起來,連貪這個煩惱也都沒有辦法戰勝。那就其他煩惱來講,想要戰勝它們,那不是很好笑嗎?

《智慧答復》六 

智慧答復道:汝善言巧語,弒父子說理,亦同長舌婦,汝說皆不實。智慧就做了如下的回答:你(我執),我執你說的倒是挺好聽的,不過就如同世間所提到的比喻來說,一個兒子他殺了父親,還是會有他可以說的道理,等於說你要強詞奪理的話,那我也沒有辦法的意思。而同樣的,像有舌頭的那些人,他們總是會說一些沒有意義的話一樣,而你也就是如此。你所說的這一切都是虛假的、都是毫無意義的。

見無謬世俗,愚者若話多,矛盾義更多。如果能夠真正清淨的看到真實的這一點的話,會發現一切法的所現,它所表現出來的相狀,跟它存在的方式是不同的,這個都是一種世俗的顯現,可以發現一切法皆是如此。所以說對於一個愚癡的人來講,他雖然說了很多,但是他說了多少也只會產生出多少的相違之語、矛盾之語而已,只會產生這些話,除此之外就沒有其他的話可說了。

道箭等雜意,瞎話無庸述,無一有義語,如汝亦無義。然汝所說等,多解成所斷。而就一個普通的、待在路上無所事事的人,或者是一個僕人,或者是一個小兒(小孩子),這些不懂事理的這些人來說,你就好象這些人一樣,都是瞎說,說的都是一些沒有意義的言說,你總是不累,一直瞎說一些沒有意義的廢話,對於你來說真正有意義的話卻一句也說不出口。所以就真正的義理來講,對於你來說是不存在的,你是完全不正確的。但是對於你來說,你之前所說的那些話,其實大部份我們都可以把它聽成是我們應該斷除的一些所斷,這倒是不錯的。

若稱理可許,於汝如是違:煩惱妄念多,正意無妄念,河水多喧擾,何能擾大海?佛說真實義,絕無虛言語。因此,如果你願意承許那些正理的話,我倒是可以告訴你,你有哪些相違之處?我可以指出來給你看:首先就煩惱來講,它有許多的妄念和分別,而在一個清淨的義理當中,這些分別則是不存在的。就好象是一條小河,或者是像小水堂,或者是村莊往下流的這些水,因為小所以總是喧擾、總是吵雜,但是這種喧擾、吵雜的聲音,在大海裏面是絕對不可能發出來的。佛所說的都是真實的、諦實的話語,對於那些虛假的言說,佛是不可能說出來的。 

無論多假義,皆乃無實義,實義亦無實。汝乃從無始,稱與心同住,問心屬常否?若常則違生;無生違現識。所謂的虛幻的、虛假之法是很多,沒有錯!但是這些法絕對不會成為諦實的。而在空性諦實的義理當中,它本身也並不是諦實的。你說你從無始輪回以來,就和心同處在一起(你是這麼說的),照這樣來講的話,那你所謂的心是常法?還是無常法呢?如果說是「常法」的話,那說這個心它會產生、會發生,這種說法就是相違的;如果說這個心是不生的話、是不會產生的話,那又與我們的現前識所能感受到的境會產生相違(這個也是錯亂的)。

若是心無常,有否前後時?若許有前時,心之前剎那,真實所見理,未與心同俱,無成餘自性,常堅恒久故,與許無明違。如果說是「無常法」的話,那在無常法之上,所謂的心它是否有前剎那跟後剎那的差別呢?如果說有前後差別的話,如果你說有所謂的前剎那的話,那心識的這個前剎那,它現為諦實有的這個顯現方式為何呢?它所表現出來的方式,就是「它與心同住在一起」的這一點,是不會有任何改變的,而它的自性也不會有所改變。它總是處在一種常的、堅固的、永遠不會壞滅的狀態當中。也因為它所顯現出來的樣子必須是如此,所以說與你這種無明的承許,就會產生相違了。

後剎那不變,現無故有違。真實則不變,有變違真實。前面講說它不會有所改變,它的自性也不會有改變的緣故,所以說它就不會趣往後剎那,就不會有那種往後剎那改變的這種狀態發生。同樣的,也就不會有所謂的現在存在的這一點,所以這個都是與你說的會產生相違的。一般而言如果說是諦實有的話,那就不會有所改變了,而如果說會改變的話,那在這之上又說是諦實有的話,這個就是一種相違的話語了。

若許有後時,後乃未將成,將成乃正生。後謂于初者,依而取後者,待與生瞬置。如果說所承許有所謂的後剎那,不承許前剎那的話,那就後剎那來講,它指的是一種未來式,也就是將要產生的這種未來式。而所謂「將要產生」它所指的就是「生」,就是產生的意思。而就後者(後面的這一點)來說,它也必須對於初者(對於首先、第一者),觀待於這一者,才能夠在它之上安立出「後者」這個名字。所以所謂的「觀待」,所謂的「產生」,這一切它都只是一種暫時的安立而已。

真實無相待,及無變無生,與無依賴他,常堅恒定許,未知成正違?這些觀待、或者是產生的這種暫時的安立,和所謂的諦實有的、不用加以觀待、不會有任何的改變、以及無生、以及不需要依靠他人、以及恒常堅固不壞的這種承許,這個是直接相違的。就是前面那種說法,與現在所說的這個是直接產生相違的,這一點你到底知不知道?

同俱與現式,亦有前後時,其理同上因。這裏就是不承許是前剎那、也不承許有後剎那的,是承許心是處在於現在的剎那,處於一種現在式當中。就僅為安住於現在式的話,其實就「現在」這一點來講,如果真的要細分的話,也是可以分前剎那跟後剎那的。因為有前、後分別的緣故,所以剛剛前面所破斥你的這些道理,都是會產生相同的過失。

此之現並有,有前後同上,時終剎那及,現未盡至尋,若已盡現時,同俱處非有。而如果你還要再更細一點說的話,並不是只安住在現在,而是安住在「現在的現在」的話,就是你和心相處的這段時間,就時間來講是安住於「現在的現在」的話,其實要再細分的話,現在的現在還是可以再分出所謂的前剎那跟後剎那的。所以跟前面所提到的過失,還是會在你身上發生的,這個過失還是會發生的。所以說不管怎樣,如是你再繼續的,越來越細的往下去找,乃至於找到最細微的剎那。這最細微的剎那就是之前講到的,把一彈指的時間細分成六十五份,如此細微的剎那,這麼細微的時間。乃至到無止(也就是到最後),一直到最後把所謂現在的這個東西,到它還沒有完盡、到它還沒有結束之間,你這樣一直努力的去尋找,是找不到的。就是說現在一直切、一直切,切到後來是沒有一個所謂的時間,現在的時間根本找不到。所以到最後會變成什麼樣子呢?因為你找不到所謂現在的這個時間,所以說能夠與你相處在一起的這個心,這個境地(境界),你就找不到了。

若未緣一法,汝與誰同在?自性不成餘,真實故何去?未見正違否?如果說你找不到、緣不到一個存在的法的話,緣不到一個你能夠安住的境界的話,你又怎麼說你能夠跟誰相處在一起?你能夠跟誰伴隨在一起呢?所謂的自性有,它就是一種自性不會改變的。這種自性不會改變的自性有,如果它真的如你所說的是如此存在的話,那你又有什麼地方可以去呢?你又能夠待在什麼地方呢?這一點是絕對產生直接相違的,難道你沒有發現嗎?

汝所生三毒,初起瞋患時,瞋心若真實,所見若成真,不變成餘故;若許瞋自身,生貪等相違。同樣的,因為你所產生出來的三毒,例如首先以瞋來講,當生起瞋的時候,如果這個瞋它是真實有、是諦實存在的話,那它所顯現出來的現象是為何呢?它如果是如同諦實有的顯現一般,而真的如此存在的話,那瞋的自性就不會有所變異、不會有所改變,所以它(心)就會一直處於一種瞋的狀態。在這種狀態之下,想要生起貪等等其他的煩惱,那就不可能了,會產生相違的。

貪心等生時,實性不變易,因常恒堅住,無變則常貪,成餘理應違。同樣的,對貪來說,當生起貪等等這些煩惱的時候,你說它也是諦實有的,它的自性是不會改變的,它是一種長時間的堅固的,不會變異的,這樣一種方式而安住的話。那同樣的,它也是處在一種完全不會改變、恒常的狀態當中,它也是會一直處於貪欲的種類當中,而不會轉變成其他的煩惱,不會生起其他的心。

何有癡患等?若稱與癡心,同住前者之,過患此亦有。前面講說瞋心是為如此,貪心也是為如此。同樣的,講到愚癡的這個部分,如果你說它是自性有的話,那前面所提到的那些過失,也是自然會發生的。如果說你所謂的我執、貪、瞋,或者現在講的癡,一同安住在一起的話,那前面所說的那些過失,同樣的都是會發生的。

心乃唯獨一,若稱非同俱,心屬真實之,見理不成餘;無依賴他性,不待常恒有,故心之眷屬,五十一心所,成非有損害,成心眷屬違。這裏又指出另外一個看法,就是你的心就是不處於任何狀態當中。我執就與心它本身安住在一起,就是沒有與其他的任何東西安住在一起,周遭的就沒有再分常與無常,只有與心的本身安住在一起。就這一點來說,因為你所說的心,它是諦實有的緣故,所以就它所顯現的狀態來說,它所表現出來的方式,就是它不會有所改變,而它也不需要依靠其他者,它是處在一種不需觀待、恒常不變的、堅固的狀態當中。因為這個緣故,所以說在心它的周遭會產生五十一心所的這種說法,那就沒有辦法成立了。因為心它是不會改變的緣故,所以說五十一心所自然就沒有辦法安立、自然就不存在了,這種過失會產生的。而同樣的,這些心所也就不能成為心的眷屬,為什麼呢?因為心不會改變的,所以說會成為它眷屬的這一點也是相違的。

八萬四煩惱,根從心相違,善與惡無記,無或由心違。而就八萬四千煩惱來講,它們的根本都是由心所產生的,這種說法也就會變成相違的一種說法了。而同樣的,所謂的善、不善以及無記等等,這一切都是由心所產生的,這個也是會變成相違了。

心若成自性,善罪因果等,無業無報應,無輪回涅槃,無八萬四法,無所依三寶,三毒此生無。所以總的來講,如果說所謂的心它是自性有的話,那所有的善業、惡業等等一切的業果,在這一切的業果之上就沒有辦法去集聚,對於果就不會有任何的感受了。同樣的,也就沒有辦法去安立所謂的輪回、所謂的涅槃。同樣的,也就沒有所謂的八萬四千法蘊,沒有所謂的三寶皈依之處。同樣的,因為這個緣故也就不會有所謂的三毒。而從三毒所產生出來的八萬四千煩惱,它自然也就沒有了。

總言若皆無,則患極違處!上述汝所許,我之眾眷屬,八萬四千有,皆由我加持,所許皆相違。未見睜眼瞎。所以就總的來說,如果這一切都沒有、都不存在的話,現在你就必須承許說「這一切都不存在了」,而這種說法是非常相違的,是一種非常矛盾的說法。這與你之前所說的,你之前承許什麼呢?你之前說,你自己是煩惱八萬四千法蘊的主宰,就是在你周圍有著八萬四千煩惱,而這一切都是你的加持所致使的,你是這麼承許的。所以對照剛剛我所說的這一切,之前你所承許的這些就會變成很嚴重的過失、產生嚴重的相違,這一點難道你沒看到嗎?就這一點來說,我覺得你真的就像是一個睜眼的瞎子一樣,眼睛明明就睜著,但是真實的道理卻什麼也沒見到。

今天的課就上到這裏。對於真實有的這一點、對於諦實有的這一點來講,你們心中要有一個認識就是說,如果這個法它是諦實有的話,就如同剛剛所說的,它的本性就是一種完全不會改變、也完全不需要觀待他者、完全不需要依賴他者,說它是諦實有的本性的話,就會產生出這樣的一種狀態。你們應該時常的加以觀察,也希望這種說法,你們能夠將它放在心中,能夠好好的在心裏面去善加抉擇,「諸法其實是為自性空的」,這個才是在我們心中真的要去抉擇、要去瞭解的。所以如同剛剛這文中所講的,如果這一切法都是自性有的話,那在一種自性有的狀態之上,就沒有辦法安立出所謂解脫、一切遍智等等這種果位,連最基本的業果也都沒有辦法安立出來,希望大家能了牢記這一點,放在心中。最後我們作回向、發願。

 

 

 


備註 :