更新日期:2011/11/09 04:40:10
學習次第 : 進階

甘丹赤巴日宗仁波切教授「修心日光」5

第二、修習勝義菩提心分三:一、于何所教授境,二、修習勝義菩提心宣說之時,三、修習勝義菩提心之正教授。今初

僅示於具法器者,他者則成罪惡故。那麼,若想如何能了知具法器否?如雲:「如由煙知火,由水鷗知水,菩薩具慧種,由諸相了知。」由外身語之相狀可推知。若謂此相狀為何?初聞空性之語時心發歡喜,以此引出身之相狀汗毛直豎,眼中落淚\等不錯亂之相生起。入中論雲:「若異生位聞空性,內心數數發歡喜,由喜引生淚\流注,周身毛孔自動豎,彼身已有佛慧種,是可宣說真性器。」若對非器者宣說,有一類不信受且起怖畏後誹謗空性,若誹謗則為破斥世尊教法之精要故,以此謗法之業力致於惡趣中無盡地流轉。有一類雖能如其信解而領受,但邪執空性之義,誤解空性義即為無之義而墮入輕蔑黑白業果的深崖中。若對如前所說的具器相者宣說,無顛倒的瞭解空緣起之義後,對空性作聞思修堪為修行之器之因,乃在具有守持淨戒等諸方便分上而成證空性的正解脫道如入行論雲:「常能正受住淨戒,勤行佈施修悲心,並修安忍為度生,善根回向大菩提,複能恭敬諸菩薩。」

第二修習勝義菩提心宣說之時。雲:「得堅固後示密意。」一般於大乘種姓道趨入之理,雖也有起初先穩固空性見而後以方便分趨入者,但于此宗之初,前行思惟所依四法,正行對希求他利和菩提的菩提心含支分等善加修習,於方便分的串習堅固之後,乃示以密意修習勝義菩提心之宗。修習勝義菩提心時,雲:「思惟諸法如夢幻,觀察不生了別性,對治亦于自地解,道之本體住賴耶。」於彼第一偈句乃所取所攝諸法非實有的抉擇之理,第二乃能取所攝諸法非實有的抉擇之理,第三乃瞭解抉察自身亦非實有之理,此等乃作觀修之法。最末句乃於思擇後而不能獲得之義上,遠離昏沈掉舉的止修之中修定的次第。于後得時的修行之法,雲:「未修中如幻化士」於下示之。此諸勝義菩提心的修行次第乃伽喀瓦尊者所說無有遣漏。教法心要空性之義了不了義佛語之理,皆無顛倒抉擇世尊所授記的怙主龍樹父子,追隨其後聖者月稱尊所決定之無我之義,我主尊者許\其為無倒闡釋佛陀密意者,雲:「謂誰證空性,如來所授記,視見真法性,龍樹徒月稱,由彼傳教授,能證真法性。」與其所許\隨順,三世一切諸佛的悲智俱攝于一的本性,至尊文殊之化身東宗喀巴法王之意趣般加以抉擇上分二:一、認定無明顯其為輪回之本,二、欲斷此須抉擇無我之見且抉擇之理。初,無明乃明之異品,又彼非僅為明之他者,或僅為遮止明的無異品,乃為明之對立異品。明亦非任一皆可作,乃證得無我之義的智慧。以其故,其乃於我上的增益有補特伽羅和法我執二,此等的所緣境補特伽羅和法之上增益的感受乃補特伽羅和法的我。又抉擇無我上,取離所破太過和太狹的量,乃不可或缺的支分。所破太過,把有和實有混為一後,在一事物上既承認破除實有,則要建立遮破在破除實有之時,不知如何安立有乃量成立,僅能說盡一切煩惱和清淨的緣起皆為錯亂。此等於自宗不知如何安立量成立者,三世一切諸佛所行相同之道,修習根之見遠離常斷二邊的抉擇之義時,方便和智慧不相分離雙運而修,在果位時,法色二身在一補特伽羅心續中本質一反體相異之理獲得後,直至輪回未空之際,以任運不斷的事業成就有情之義等,於根道果一切的建立皆成極大錯亂。所破太狹乃如是觀,世尊所宣說的四法印等為如實聲于自宗皆相順,但在認定「諸法無我」所謂的無之我時,諸聲聞部並不安立法我和遮止其的法無我,所謂無我的法印之義,乃僅為補特伽羅無我,又僅主張其為補特伽羅能獨立自主的實體空。說唯識之理的諸大車軌師於所謂無我的法印之義上,補特伽羅和法無我二中,前者乃如同聲聞部一般,第二則主張所取和取本質異為法我,此空則為法無我。說無自性師自續和應成二中,自續等對所謂無我的法印之義主張有二種無我,補特伽羅無我之理和前二者相同。法無我,分別熾然論雲:「不被暫時的錯亂因所錯亂的諸根識,以實物自相為顯現境。」因承認以分別心對耽著境不錯亂和無分別心,對顯現境不錯亂而安立的自性和自相,故於蘊、界、處等法之上所無和遮止的我,乃為不是由於無違害識前現起之力而安立的事物存在情況,遮止彼之義即許\為法無我。西藏前代諸師有一些主張無我所謂無之我,乃堪忍觀察究竟之理智抉察者,此和「以觀察究理智而成立者」,于其視向能聚合者,和「其之所量」等許\為同義。若有觀察究竟理智之所量,則有堪忍其之抉察者,有彼則取真實存在。有些謂無觀察究竟正理之境,若其有,根本所破則成顛倒,因其有則堪忍理智之抉察者亦(應)有,若其有則諦實有就得存在故。有些謂勝義乃真實存在(何故?)以其堪忍理智之抉察,因是其之所量故。有些意想勝義諦若非「所量」,則為謗破勝義諦;若為理智量知之所量,根本所遮則成顛倒,故說理智之反體上並無所量,是在比量前安立「現空聚合體」為所量,而離增益減損之邊。自續以下皆除了「對法論的本釋」所說煩惱的安立外,並不作其他,此時若如彼等所許\,作輪回之根的無明和薩迦耶見乃為遍計,而遍計之無明除了受宗義改變思想者之外,並不為其餘有情所有故,不得為輪回根本,入中論雲:「有生傍生經多劫,彼亦未見常不生,然猶見彼有我執。」若以遍計之識的所取為抉擇無我所遮之齊限,因所破太狹,于串習證得彼遮破之義後,並不能脫離輪回,因對補特伽羅和蘊等執為自性成就的執取境,並無任何破斥故,寶鬘論雲:「若時有蘊執,彼即有我執,由我執造業,從業複受生。」

自示有二無明,輪回之根的無明乃為俱生,欲明其執取之境,知和不知(如何)安立唯分別假立為「量知所成」二中,諸外道不知,而內宗則皆瞭解。瞭解之上又有知和不知安立能生所生等能作用者二。自續以下雖皆承認彼法為「量知所成」,但對所謂「此乃謂為此」于唯名言假立之義(卻)無法安立為量(知所)。假立為「此」的假立義,(需)尋找後若能獲得,才安立為量(知所)成,若不能獲得,則不許\為量(知所)成故,於「唯分別假立」上,並不主張所生能生等之所作能作為量(知所)成立。若如月稱所釋聖父子之密意,於唯分別假立者上,安立所生能生所量能量所得能得等為量(知所)成,此乃無倒闡釋佛陀世尊之教法心要稀有之門甚為稀有。龍樹菩薩作是說:「瞭解諸法皆空後,業與果報熟能依,稀有中此更稀有,奇異中此更奇異」以此故於補特伽羅和蘊等之上,非僅由心所安立,於境自身而有,為無明俱生執所增益境--「諦實」的齊限。如彼若於事「補特伽羅」之上遮止,則為補特伽羅無我;若於蘊等法之上遮止,則為法無我。四百論釋雲:「所言我者,謂若諸法不依仗他,自性自體,若無此者,是為無我。此由法與補特伽羅有差別故,當知有二名,法無我和補特伽羅無我」于此諸法分別心假立之理,乃優婆離請問經雲:「種種園林妙花敷,悅意金宮相輝映,此亦亦未曾有作者,彼諸分別安立故,分別假立世間相。」說明諸法乃分別心所安立,六十正理論亦雲:「由佛說世間,以無明為緣,說是即分別,有何不應理。」所說之義,於釋論中說明諸世間皆無自性,唯由分別之所安立。百論亦雲:「若無有分別,即無有貪等,智者誰複執,為真為分別。」其釋雲:「唯有分別方可名有,若無分別則皆非有,此等無疑如於繩盤假立為蛇般決定非自性成就」。無自性中以假立之分上,說明貪等與假立繩為蛇相同。於此「天授」和「祠授」等補特伽羅,瓶子氆氌等諸法由分別假立的假立之理,和幻師將木石變成象馬時,木石之上象馬假立之理,於繩盤上黑闇臨之時,執繩為蛇的分別假立之理等,於一切分中絲毫之差別亦無。繩上之蛇乃非僅心目錯亂而安立,無論於繩之一一部分和聚合體上,亦無些許\可成就為蛇。如同此于木石之上,如鏡中的影像等皆以同理視之。爾時于自心續之俱生我執對補特伽羅和法我如何執取之理,易起決定之法,乃如前所說妄執繩為蛇時,此上蛇和蛇之顯現二皆僅為心識錯亂所安立,反之在境繩的方面上組成乃絲毫亦無,單由心而安立。同此,於鏡中顯現形質(臉孔)時,對諳于名言的老者來說,鏡中的眼鼻等和影像二皆僅為錯亂心識所安立,反之於此在外境上而能成就乃至些許\亦無有以此易決定、易瞭解、易證得為例,一般生起執「我」想上執取之理有三,非如同于諳于名言的老者前現起影像一般,而是執取「於境自身上能成就之有」,(此)乃俱生補特伽羅我執,其之執取境乃補特伽羅之我。如是從色至一切種智有為無為諸法,如此般增益後執取乃為俱生法我執,此等的執取境乃為抉擇無我的所遮--「諦實」的齊限,「自相成就」、「本性成就」、「勝義成就」、「諦實成就」、「清淨成就」等。修習無我時,對自之俱生我執是如何執取之方式不和遍計之執混雜,要詳細起決定,乃由長時承事大乘善知識而生,故對此理要善加抉察,如聖師子賢所雲:「使正善知識悅意之不顛倒教授」。如此執取我和我所的俱生無明作輪回根本之理,乃於內執取我和我所為以自相存在而對我起貪,以此對我之一切快樂生起愛染,又我之快樂不觀待于諸我所,對我所起愛染,致覆其過而觀其功\,之後執諸我所為能成辦我之快樂者。如是生起的煩惱集聚業,業使於輪回中結生相續。七十空性論雲:「業以惑為因,由惑起諸行,身以業為因,三皆自性空。」以如是之理在獲得輪回流轉次第的決定上而加以修行。

第二、欲斷彼必抉擇無我之見,且抉擇之理。要盡斷無明,必由彼緣某一境後如何執取,彼執取之境皆為無有,以正理抉擇之此義而串習之,才能斷之,法稱雲:「此境無破斥,無能斷除之。」非作此觀,僅修習收攝于我遊走的心,或僅修習於有無是非等任一亦不旁騖的無分別,或在所遮的總相現起,以正理觀察後修行時,于正理獲得之義外卻修習,其餘任一皆無以認定的無分別等,(於彼等)無論修習如何增加,亦無能斷除我執的種子,初者雖心未住於所遮之我,但對我執所執取之違品亦無起決定故,因心未住於無我故,又釋量論雲:「慈等與癡無違故,極大惡業不滅除」。二者遮--「諦實」、執取有無等的任何分別皆為實執故,分別心所取的一切任何境與抉擇無我的正理之所遮--「諦實」混雜為一,此乃支那和尚之宗,勞苦不去反來,為所遮太過之邊。

三者、以正理抉擇一義,而修行時卻修和此相異者乃變為無有關聯,譬如示此跑道,卻向他處馳奔一般。又在何處之上起耽者,就要在所取之事上,對其之執取方式之違品起定解,若異於此則如所謂「竊賊林跡尋於草原」或謂「東門有鬼,西門送俑。」如是觀故於無我之見抉擇之理分二:一、二種無我抉擇的次序,二、正抉擇無我之理。初,於事「補特伽羅」和「蘊」等法之上,所無之我就如同之前所述,雖無任何粗細之別,但「所遮事」有粗細,故使瞭解上有難易。如是「天授」等補特伽羅要於心現起此境,必觀待其蘊故,假有之相能以正理證成。如是此鏡內所現的影像和瓶子氆氌等,抉擇法無我的所斷上雖無粗細之別,但所遮事在心的安立上現起有難易故,使瞭解「諦實無」亦有難易,攝波羅蜜多雲:「我如此故知一切有情,一切有情如此知萬法。」

第二、正抉擇無我之理分三。一、抉擇補特伽羅無我之理,二、抉擇法無我之理,三、依此後補特伽羅和法如幻化般現起之理。

初,於此起初確認事「補特伽羅」,俱生我執的所緣境安立為補特伽羅(內道各派)乃皆相順,其之所緣境,聲聞部中一些說為五蘊,一些說僅為一心。說唯識者中,承許\阿賴耶識者,主張末那識緣彼後生起我想之處阿賴耶。不安立八識之唯識宗和清辯論師及其追隨者,與經部諸師等,安立第六意識之續流為補特伽羅,清辯論師以「教」「理」二者能安立心之續流為補特伽羅此於分別熾然論中證成。依彼等全部看來,補特伽羅乃僅依蘊而假立的「假有」,且其事相須為一「實有」者,故安立量成立之時,須為一尋找假義後所獲得之有,若不以自相存在,則為無有。

自宗阿闍黎月稱於「入中論」中遮破俱生我執的所緣境為「蘊」,「入中論自釋」則說為(俱生我執)緣「觀待而施設之我」,於彼而不假造作地生起此為我之心,於「蘊等」不假造作地生起此為「我所」之心,但絕不會生起此為我之心,當抉擇自之感受時極易明瞭。男子、女人、聖者、凡夫、論回之眾生、解脫者等補特伽羅(數取趣)是觀待設施處「蘊」而施設的,而蘊之聚合體的續流,聚合體與具聚合體者(支分),相續與具相續者皆非補特伽羅,例車是觀待自之支分車輪等所施設的,但車卻非其一一支分或其聚合體,經雲:「如依諸支具,假名說曰車,如是依諸蘊,說世俗有情。」補特伽羅安立之理是為快速證知事物真實義之善巧方便,由色至一切種智所有諸法應類比彼理。

于彼補特伽羅確立自性無(之理)分確立我自性無與確立我所自性無。初:無我見於心續生起時,依無過之「離一異」之相屬助伴不可得因與「緣起」之相違助伴可得因生起,首先於自心相續抉擇辨認俱生我執執取之理是極大關鍵處,如前已說。如此觀察修與安住修二者中,由「離一異」門確立之理,補特伽羅若是自性成就(自性有),則必須與蘊是本性一或異,二者任一,除此二者之外,無其餘成立之方便(何故?)因總的說來,瓶等之法被「俱助伴之量知」成立時,則遮遣彼是無助伴,或被「唯一,無助伴之量知」成立時,則遮遣彼是有助伴故,以無逾越一異之理而對於「俱非此二(一、異)者無」之理起定解。于補特伽羅與蘊自相成就地本性一,有三種理,初、「承認我」為無義之過失:「我」「蘊」自相成就地本性一的話,分別彼之心對所顯現境,將不錯亂(何故?)因是作為自相成就的顯現境之心故,例如諸小乘部派承許\由堅固習氣而生之現青色之根識,對顯現境是不錯亂的狀況相同。彼時,「我」「蘊」兩者究竟存在之方式和於分別彼二的分別心前顯現之形態需一致,彼時,於分別心前彼二顯現為相異,則將成過失(何故?),於它(分別心)顯現的方式與境此二者存在的形態相一致,而且境的存在方式是自相成就地本性一之故。若是如此,彼二應成毫無區別之「一」(何故?)彼二於分別心前唯「相異」之顯現亦為過失。若爾,(我)於爾取捨故,承許\「我」應成無義(何故?)我僅是「蘊」之異名(同義詞)故。彼為不應理(何故?)中論雲:「若除取蘊外,其我定非有,計取蘊即我,汝我全無義。」第二、我應成多:「我」「蘊」非究竟非相異之「一」的話,每一個補特伽羅,如蘊有多故,補特伽羅亦應成多,或者,「蘊」應成「一」(何故?)補特伽羅為一,且(蘊)與彼為無區別之「一」故。彼為不應理,入中論雲:「若蘊即我故,蘊多我應多。」第三、我應有無生滅:一補特伽羅之蘊能前後生滅,則補特伽羅亦需作生滅,而在作自性成就地生、滅時,本無有逾越本性一或異二者任一之法則,而此二者俱不應理(何故?)若爾,自相成就地本性一的話,此世之補特伽羅與前世之補特伽羅成究竟無區別之「一」,若爾,以此世之補特伽羅為例,彼之先前生起且同一相續之補特伽羅將成不死(何故?)與前世之補特伽羅是究竟無區別之「一」故。與自為同一相續之前世補特伽羅為例,彼不死而于此世應生(何故?)與此世之補特伽羅為究竟無區別之「一」故。若爾,則不應理(何故?)將成常法故。中論雲:「倘若彼天為彼人,如此則應成為常。」

前後世所攝之補特伽羅若是自相成就地本性異的話,彼二不應成「相屬」(何故?)無有一體相屬(何故?)彼二本性異故。(彼二)無有緣生相屬(何故?)彼二是乖違於「一者依靠另一者」(何故?)彼自性成就是乖違于觀待於其他故。若爾于彼等安立同一相續即不應理(何故?)彼等非二種相屬任何一種,入中論雲:「誰諸自相各各異,彼諸不應相續一。」若非同一相續,則憶念宿命不為合理,若爾則與諸經論相乖違。此外,前世補特伽羅所作諸善,惡業將失壞(何故?)他(前世我)不受彼果,且亦無法安立由他(前世我)同一相續補特伽羅來受故。(又)此世之補特伽羅將受用前世所作善惡之果,成業未作而會遇(何故?)彼(善惡之果)之因他未集積,且亦無法安立與他同一相續之餘(補特伽羅)去集積故。若爾,於「補特伽羅與蘊是自性成就地本性一」能作妨難的三種理路,應加精勤守護之(何故?)因自宗承許\「名言之補特伽羅」與「蘊」為本性一,此諸(理)極隱微且不易關鍵。

補特伽羅與蘊若是自性成就地本性異,如中論雲:「若我異諸蘊,應全無蘊相」蘊之表徵「有為」的生、住、滅三定相將不具有(何故?)如馬、牛本性異故,一個不具另一個之相。若爾(補特伽羅)將不堪為有為法;且亦不堪為俱生我執之所緣與所現二者中的所緣(何故?)如虛空與涅槃。此外,於毫無自蘊處,不造作地生起「我」之心將成可能(何故?)補特伽羅與蘊是自性成就地本性異故。如瓶與氆氌本性異故,於無瓶處起無造作之氆氌之心,與於無氆氌處瓶想之心一般。中論亦雲:「我離所取蘊,異者不應理,若異無所取,應見然不見。」入中論雲:「故無異蘊我,除蘊不執故。」故善見於補特伽羅與蘊是自性成就地本性一或異有妨難,本性一或異皆不成立時(以此)「遮止能周遍(與蘊自性成就地一或異),則所周遍(自性有)即遣除」之理路,於補特伽羅無自性之義(當)善為證知,彼之量知所生之定解,當具正念善加守護。

第二確立我所無自性之理,如同以離一異之理確立我自性無之量知一般,依此理我所自性無將可證知(何故?)當證知石女之子無時,彼之量知可不依其餘即可證知彼(石女之子)之白色與澄藍色是沒有的。中論雲:「若我且非有,豈能有我所。」入中論雲:「由離作者無作業,故離我時無我所,故由見我我所空,彼瑜伽師當解脫。」如彼之方法對於與自續相異之所有凡、聖、補特伽羅,證知無我後應串習,攝般若波羅蜜多雲:「我如此故知一切有情,一切有情如此知萬法。」

第二確立法無我之理:「法」謂蘊、處、界等。於彼等之上辨認俱生實執所執取之「所遮」不太過、不太狹極為重要。辨認之方式已說竟。蘊等(諸)法由離一、異門確立無我之理,於「所知」(存在之事物)上遮止無支分,則「成實」(存在之事物)成立其必具支分後,支分與具支分者自相成就地本性一,異抉擇時,若是自性成就地本性一時,將成究竟無區別之「一」的理路,與若是本性異,則遮破相屬之理路,由彼故,俱非本性一、異,故是自性無之理,如在(抉擇)補特伽羅無我時所言,僅僅轉換「有法」(抉擇之物件)後當了知,由「相違助伴可得因」之門確立自性無之理:依蘊等內外諸緣起,易於了知緣起故,彼(緣起)與自性成就遮止有「順事」(交集)之理,凡是自性成就,必乖違依賴其他,凡是依之而起,必依於其他,觀待於其他故,例如鏡內的影像需依內外諸因緣而生,故若彼為能獨立聚集之自性有,則以彼為顯現境之心,對(此)顯現境需不錯亂,若爾,於彼所現的顯見境與影像存在的方式必須一致,但以現量卻能妨難彼等之一致,故於影像上見緣起與自性成就兩者於「順事」見為相妨難,於緣起證知自性成就空,于諸法應施用之。又在證知無我清淨見時有二岐路:常見,斷見。依內外諸法是緣起的量知,將遠棄所有斷見,於影相之上見緣起與自性成就為「順事」見為有妨難後,自性無之宗義被量知成立時,將遠棄所有斷見,故贊「緣起」為正理之王,無熱龍王問經雲:「若從緣生即無生,其中非有生自性,若法依緣即說空,若知空性不放逸。」入中論:「若法依緣生,分別不能觀,故此緣起理,斷諸惡見網。」

彼諸補特伽羅與法無我以正理抉擇後,略說修習之理,補特伽羅與法自性無之空性,由色對一切種智所有諸法俱無分別地周遍(適用),非僅是少分空,而是普遍之空性;亦非前自性不空後以正理解析成空之由心計度為空,而是本來如是空;亦非於彼確立空後,卻不知安立能作、所作之斷滅空,而是一切最勝空,(亦非)不可了、不可解、不可證知,遠離心之境的空性,亦非遠離證知,通達之無義空(何故?)由證知與通達(空性)可解脫二障習氣等,且能賜與解脫與一切種智果位之三乘共道故。

第二、專注修習之理;心不為所遮「我」所引,唯內攝,或純然修習於有無、是非等皆不加執持的不分別,(或)以正理解析了知自性無而修其餘,(此)等前已說不堪行,聖者(龍樹)所謂「非自非從他」的四個宗皆為「無遮」之理,諸大車軌之密意亦同聲相取。守護無我見時,真正關要之處在俱生我執於所緣境之上是如何執「相」之方式,應善為確定之後,依其執持方式於所緣境上而執之境,於此加以遮破之「無遮相」,于彼修習,而非其餘;以修習補特伽羅無我為例,於「唯我」之上,俱生我執依執持之方式而執之境為「自性成就」或「本性成就」等,是故於事「補特伽羅」(上)唯自性無,應與見(證無我之智)所決定境毫不分開並加愛持之。有些人僅止於詞面上雲:「我自性無」故,主張「我於彼無,如彼無,如同顯顯現般無,等等,于彼諸應加守護」,若於此抉擇,事「我」之上,前所說之所遮之總(異共相,或義總)善為顯現,修習所謂的事「我」之自性無時,僅止於泛泛之詞是無有是處,但若所遮之總,(異共相)善為顯現,而不善加辨析,「我於彼無」等之詞語如何不出呢?故導師所有甚深之聖言,其音聲所攝之見其抉擇之實相,事彼彼之自性,法性,存在的方式或彼之勝義諦等需有一合量之宗見。

緣如此之補特伽羅或法無我之奢摩他(止)成就之理,在具備奢摩他之資糧的情況下,心趣入於所緣境「無我」時,所成就之三摩地,清淅且不分別,彼欲不為沈掉所中斷,則沈掉之對治,正念、正知察覺細微之沈掉而不為彼等所趨使,以此方式而修習故,住心生起,依次為內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境、等持,彼等以六力成就和俱有四種作意,其理為,初、心為聽聞力,第二為思惟力,後二(三、四)為憶念力,彼後二(五、六)為正知力,彼後二(七、八)為精進力,第九住心以串習力所成就。四種作意,初、二住心為勵力運轉作意,之後的五個住心為有間缺運轉作意,第八住心時為無間缺運轉作意,第九住心為無功\用運轉作意,如雲:「由習彼故無作行」,之後於所緣,對沈掉之惕勵不加策勵,但由串習故,獲得身心輕安時,即為得「奢摩他」(止),如雲:「次獲得身心,圓滿妙輕安,名為有作意」成就「奢塺他」之後,於無我義如前般抉擇,住分與別別觀慧二分以平均之勢而串習,後由觀擇修之力而引發新輕安,非唯如前之輕安時,為成就毗婆舍那(勝觀)之量,因奢摩他與毗婆舍那俱行或雙運故,如智者向底巴雲:「奢摩他與毗婆舍那具足相互系縛之勢,彼時緣空性之毗婆舍那即成修所成。如彼,觀擇修與安住修二者於三摩四多中修習,而後得住修習之理;如雲:「未修中如幻化士」,一般所言幻化內外(道)皆有,而取幻化之喻分相似與清淨二種,初者,於真實義唯不加分別而修習所得之住分,後起座時,所現雖猶如杳茫,山林宅舍等質礙,堅硬之恍惚顯現如煙霧、虹霓般顯現諸晦暗,非此處(所言)之如幻義,此時(處)所說之現起如幻化,先需於「事」上之諦實以理智遮破。某些先德於法及補特伽羅如幻化,取喻譬之雲:「如同石木雖顯現馬、象,但空無馬、象,男、女等雖顯現補特伽羅,但空無補特伽羅,蘊、界、處等雖如彼顯現,但空無彼,此等承許\義亦符順于夢、陽焰等,若於彼問雲:「男、女等彼空無彼之義如何?」(答雲)「彼於彼無之義者是」,如爾,彼諸法即成畢竟無(何故?)因若有,則于彼應有,但於彼無故。故彼等未能掌握所遮之齊限,因總(異共相,義總)未(於心中)善顯現,僅僅口言「無我」之(聲)總詞且顛倒執持所謂之幻化與夢等義。未善於掌握所遮之齊限,行遮破時,於事上沒有能攝「量知所成」之處,彼時觀者,觀擇之方法等任於何處均不可得于此義修習,則彼等之顯現雖為渺茫相,但無幻化義,因有「諦實無的證達」與「於顯現起損減之見」二者無法區分之過。

第二幻化之清淨義:三摩地王經雲:「猶陽焰尋香城,及如幻事並如夢,串習行相自性空,當知一切法如是。」般若波羅蜜多經雲:「色乃至一切種智,一切諸法皆如幻….」,此中有二,勝義諦如幻,謂唯可言有而破諦實,和自性雖空,但顯現境如幻等二,今為後義,彼理淺顯言之,幻師于石木幻化馬、象時,馬象所顯現是被現量所成和如所顯現但其義空故被意識所決定,依彼二而生幻化,如同此,凡聖等補特伽羅與蘊等諸法,能作、所作、業等被名言量善為成立,彼等諸事上,前所言之微細所遮,以理智破除,由依此二而現如幻,又於平等住中修習虛空般之空性,後由彼而起,境即現幻化故,無需另覓其餘之方便。最初、初業行者,所遮(事)與所遮二者混為一,無法別別顯現,如幻化的顯現之力甚小,但不離如前之修緣之支分,而長時修習,能究竟證得空性之慧。

菩提薩埵伽喀瓦之修心菩提心教授謂之「大乘修心耳傳日光」,善逝聖言如汪洋浩瀚,于此自在之大商王法王宗喀巴,(大乘修心耳傳日光論)其口訣如實結合,並俱所有細微之關要,將能了悟宗喀巴大師所著之菩提道次第論。

 

 


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