更新日期:2012/01/08 01:41:27
學習次第 : 進階
修心日光十六 大悲是一切大乘道的根本 2011年
甘丹赤巴尊者 日宗仁波切
中譯：如性法師
日期：2011年3月8日 下午
首先早上的那一堂，第一段有部分內容，由於沒有聽清楚的緣故，在這個地方稍微做一個補充。在早上有講到西藏有兩位大師的傳承，一位是班襌喇嘛、一位是達賴喇嘛法王尊者。而這兩個傳承，達賴的傳承是由根敦促巴這個地方所傳下來的，而班襌喇嘛的傳承是由喀主傑尊者傳至之後的溫薩巴大師、以及洛桑謙堅的這位成就者。而這當中的溫薩巴是第三世班襌喇嘛，而洛桑謙堅是第四世班襌喇嘛，在這個地方做一個更正以及補充。
接下來我們看到正文，在正文第60頁的最後一段有提到，如果對於布施回向給他人的物品，如果我們生起「自利」的心，而忘失了「利他」的這種心念，在受用的同時（之前我們有提到）會造作種種的墮罪以及惡業，所以在受用的時候，應該用什麼心態來受用這些東西呢？提到了「菩薩在受用彼等之物時，當如何行持？」如果心是為了利益有情而受用彼物，這時是不會有過失的。
對於這一點在《集學論》當中有提到一個譬喻，這個譬喻最主要是提到：
（61頁）「以有主財護有主身，若由是念受用無罪，
僕使恆時為主作業，非自有財以為存活。」
如果有一戶人家，這一戶人家有一位僕人，這個僕人他在使用人這戶人家一切的東西時，他內心不會覺得這些東西都是他所擁有的，但由於他是為這戶人家工作的緣故，所以他可以使用這當中的東西，而不會造作惡業；相同的道理，我們將所擁有的這一切善妙之物布施給一切有情之後，如果我們的心念、我們的意樂，是為了利益一切的有情而使用的話，在使用的當下也不會有任何的罪過。
而對於這一點，又有人提出以下的質疑：「如果我們藉由內心的力量（也就是透由自己本身的意樂），將所擁有的一切回向給他人，但是在加行上（也就是實際行為上），我們是自己在使用這些東西，那這樣的回向有什麼意義呢？」這時候就回答到說：「若有一類於如是行，諸菩薩前未見實施而不信解，不應道理。有一些人因為看到菩薩們，他們在當下並沒有實際的付諸於身語的行動去布施他人，而只是透由內在的力量來作回向或是布施，很多的人看到這一點會覺得「他沒有辦法因此而對菩薩生起信解」，其實不應該有這種看法。當知捨心最希有故，於此道理，有起疑惑，不應道理。」我們必須要了解，在內心中培養「捨」的這種意樂，其實它是很稀有的心，如果我們在內心中能夠讓「捨心」不斷的增長，縱使在當下沒有辦法將我們所擁有的資財布施給其他的人，他人當下或許沒有辦法獲得任何的利益；但是間接的透由我們培養增長內心當中的捨心，更進一步的能夠藉此累積廣大的資糧，對於成佛而言，我們就離佛果更接近了一步，成佛之後就能夠利益廣大的有情眾生。所以當下培養捨心，雖然沒有辦法直接的利益到周遭的有情，但是可以間接的利益到他們，因此這種心念是值得我們去培養，它是很珍貴的一顆心。“
下一段，第二個部分，修習悲心之理。在還未正式修學悲心之前，如果能夠多加思惟修習大悲的利益，就能夠增長想要修學大悲的歡喜心，因此在一開始必須要介紹修學「大悲的利益」，這一點就如同之前我們所強調的「大悲是一切大乘道的根本」。
在《入中論》當中有提到：
以許悲為佛勝苗，初如種子長如水，
長時受用如成熟，是故我先讚大悲。
當種子要發芽，甚至到最後開花結果，這段時間初、中、後三個階段分別有它所要代表的東西。一開始種子是很重要的，而種子在發芽的過程裡水是很重要的，而最後當我們想要享用果實的時候果實要能夠成熟；相同的，對一個修學大乘道的行者來說，初、中、後三個階段修學「悲心」的內涵，就如同是「種子」、「水」以及「成熟」這三點。月稱菩薩就是因為看到了這一點，所以在撰寫《入中論》之前，並沒有禮敬其他的對象，而先禮敬了「大悲心」。
《正攝法經》云：「世尊！菩薩不須學習多法。世尊！菩薩若能善受善達一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所謂大悲。在《正攝法經》當中有提到，菩薩如果能夠善於了解通達一法，一切的佛法就掌握在他的手裡，這「一法」是什麼法？這一法就是提到了「大悲」。
世尊！若具大悲，一切佛法皆在其手。如果我們的心續中能夠具有大悲，我們能夠掌握大悲心，這時一切的佛法都在我們的手中。並且在《正攝法經》當中舉了以下的這個譬喻：轉輪聖王他所擁有的寶輪在什麼地方，這時轉輪聖王所帶領的軍隊就會來到這個地方；相同的，對於一個菩薩來說，大悲心只要能夠生起，一切的佛法就在那裡。
更進一步的提到：世尊！譬如命根若在，餘根亦在。如果一個人，他的命根、他的生命存在的話，其餘的眼根、耳根等等，就能夠依附著命根而繼續的保存下去；相同的道理，世尊！如是大悲若在，菩薩餘法亦將生起。」如果一位菩薩、一位修學大乘的行者，他的手裡能夠掌握「大悲」的內涵，菩薩其餘一切善法，也能夠在這位行者的心續當中依次的生起。“
而這個部分思惟的內容可以分為兩點：第一點、取情世間，第二點、取器世間。首先在第一點「取情世間」當中，《修心七義》裡有提到：
「雜修取捨二，取至從自起。」
為什麼要特別的提到「取」跟「捨」？是因為在《修心七義》裡面，修習菩提心的教授當中，觀修「慈心」以及「悲心」的內涵，是配合著「取、捨」來作觀修的。而「取、捨」這兩者當中，「取」的次第是從「自己本身的痛苦」開始來作練習，對於將來有可能要承受的痛苦，藉由觀想的力量將它取回到自身；如果這種觀修方式，藉由不斷的串習慢慢的熟悉之後，再取他人的苦於自身。如果一開始，我們不先觀想「自己本身的痛苦」而觀想「周遭有情的痛苦」，以這種方式來修學「取」，這時對初學者來說，有些觀想內容是很困難的。
而在正文裡面有提到，「對於有情所承受的苦及苦因，藉由修取來修習悲心。」為什麼要特別的強調「苦因」？因為想要去除痛苦，就必須要去除苦的根源（也就是苦因）；如果沒有辦法去除苦因，藉由外在種種的因緣「痛苦」還是會源源不斷的產生。所以對於有情所承受的「苦」以及「苦因」，藉由修「取」的方式來修習「悲心」。
而修「取」的次第，將自身相續上「來生」將會產生的「煩惱」和「種種的惡業」（這兩種稱之為「集」），也就是將「來生」自身上所會產生的煩惱以及惡業、以及投生五惑六趣當中所要承受的一切痛苦，簡單的來說就是將煩惱以及業，「集」的部分以及「集所生的苦果」，藉由觀想的方式將「來生」所會面臨的「集因」、「苦果」取至自身。
這時候「取」的方式，我們必須要觀想：不管是煩惱、或是業、或是痛苦，就如同是用一把鋒利的刀，將它完全的斷除；並且斷除之後，這一切的東西瞬間成為烏黑的行相，取回於「今生」的取蘊之上。藉由刀割將「煩惱、業以及痛苦」觀想為是烏黑的行相，取回於「今生的取蘊上」，思惟在「來生」完全遠離了集因苦果（就是將「來生」的煩惱、業以及痛苦取回於「今生」）。思惟完這個部分之後將時間縮短，將「明年」以後（也就是今生下半輩子），將要承受的一切痛苦，如前觀想取回於今生的取蘊上，思惟完全的遠離了明年以後的苦、集；同樣的，下一個月、或是「明天」之後所要承受的一切苦集，悉皆取回於「今天的取蘊身上」，思惟完全遠離了「明天」以後的苦集。
而我們在取回這些痛苦之後，我們要如何的作觀想？在取他苦之後，我們並不是希望這樣的苦消失在別的地方，或者將這些取回來的苦放置在自己的身旁，並不是以這樣的方式來作觀想。在《修心七義》裡面之所以提到要練習「取」跟「捨」，最主要的就是要調伏我們內心當中的「我愛執」。所以之所以要練習「取」，就是為了要摧伏心中的「我愛執」，所以應該將所要承受的「煩惱、業以及痛苦」取回來我們自己的心中。
而所觀想的次第，就如同之前在修習慈心的時候有提到，地獄眾生的一切集因苦果，像是被利刀所割，成為烏黑的行相取回自己的心中，集中在「我愛執」上而完全的成熟。成熟之後，我們更進一步的想到：內心當中的「我愛執」因此而感到滿足，而被我們調伏，到最後消失在我們的心裡；思惟地獄眾生得以完全遠離苦集。
相同的，以這種觀想方式，十方世界中所有餓鬼、畜生，四大洲、八小洲中所有人道，四大王眾天等欲界六天，從梵天到廣果天之間，凡夫的色界十二處天所有眾生，以及無色四處天所有眾生的一切集因苦果，像被利刀所割，皆如同前面觀想的方式取回於自己的心中，集中在自心我愛執之上，透由成熟滿足了心中的我愛執，調伏我愛執之後，心中的我愛執在一瞬間完全的消失。並且思惟：彼之眾生，得以完全遠離苦集。同樣的，取回住於三有中陰眾生的苦集，思惟的方式如同前面所介紹的。
簡言之，四生所攝的眾生，其總的業集、煩惱集、痛苦以及個別應予區分。以總相來說，眾生造了什麼樣的業？心續中有什麼樣的煩惱？透由煩惱以及業力產生了什麼樣的痛苦？以總相來說做一種總相的思惟。以個別而言，我們應該要個別的來作區分，什麼樣的眾生，因為造作了什麼樣的因，而感得什麼樣的果？緣念每一位眾生，從每一位眾生別別取回，而思惟這一切的眾生，皆已遠離苦因，以及苦因所生的苦果，這樣的思惟方式是很重要的一個關鍵。“
下一段，在之前所提到觀想的「對象」，最主要提到的是「未入道的眾生」，而之後所要介紹的是「入道的眾生」。住於聲聞、緣覺五道當中，以及大乘資糧道以上、修道以下的一切有情，在未成佛前，他仍有少許的苦集，而且他也有少許沒有辦法斷除的所斷。這時將這一切取回於我們的自心，而取回的方式、觀想的方式，如同之前所介紹的，以那一種方式來作觀想。
而最後佛薄伽梵，衪的心續中沒有任何我們可以取的過失或是痛苦，所以對於佛不需要做以上的觀想。而有一說，我們必須把上師也觀為是佛，他跟佛是無二無別，所以對於上師也不做以上的觀想。
提到了這一點，我們平常在練習「慈心」或是「悲心」的時候，所謂的「慈心」並不是只是讓內心中「生起希望他人與樂相遇，或者是在生起悲心時，希望他人離苦的這一顆心」就罷了！如果我們想要讓他人離苦，必須要知道「他人所承受的是什麼苦」？所以我們必須要去思惟他人的痛苦。比方說我們觀想的對象，如果是地獄道的有情，這時我們必須要能了解地獄道的有情所承受的痛苦可以分為哪幾種？相同的道理，餓鬼道的有情、畜生道的有情、人道當中的有情。
人道當中有很多的人是投生在不閒暇處，投生在不閒暇處之後，有什麼樣的痛苦？縱使投生在閒暇之處，有機會修學佛法，但在修學佛法的過程中，學下士道的人他會遇到什麼樣的痛苦？這些人他在修學「下士道」的法類，不管是念死無常、皈依、業果的同時，所遇到的違緣障礙又是什麼？這都是我們必須要去了解的。
而以「上士道」來說，大部分的人之所以沒有辦法生起菩提心，最主要的關鍵是因為絕大部分的人心續當中都有「我愛執」的緣故，所以「我愛執」是我們沒有辦法生起菩提心最大的阻礙。所以如果我們想要藉由修「取」來練習內心的「悲」，這時我們必須要知道要取什麼東西回來？所以在這之前，我們必須要對於整個道次的內涵有更深入的了解才行。所以藉由這樣的方式來修學「慈悲」，等於是將整個道次的內容，從頭到尾觀修了一遍。其實這種觀修方式是很重要的。“
接下來我們看到的是「取器世間」，這時我們要思惟十方世界中，凡是由惑（也就是煩惱）以及業力所引生的一切不清淨世間、皆轉成清淨世間。而這種修學方式，取回一切的苦集於自身，施捨一切的善樂於他人，而修學慈悲心的法，夏樸巴曾經說到：
「此是驅魔法。」
為什麼這樣的法，可以稱之為是「驅魔法」？所謂的「魔」不外乎就是傷害我們的人，而在我們內心中真正傷害我們的是誰？是我們內心當中的「我愛執」，以及我們肉身心靈所必須要承受的種種「痛苦」。「我愛執」以及種種的「苦」壓迫著我們、傷害著我們，而我們要如何的去除心中的「我愛執」以及它所產生的種種「痛苦」？這時就必須要修學「慈悲心」。修學「慈悲」能夠淨化「人」與「非人」的干擾，這時如果我們的內心能夠修學慈悲，其實不需要修太多的除障法，外在的種種違緣障礙都能夠在一瞬間之內淨化。如果我們在修除障法時，內心的動機不清淨的話，到底能不能夠除障？還是再次的被其他的障礙所干擾？這都是值得考慮的一件事。
提到了這一點，過去曾經有一個公案，在十三世法王的時候，當時法王他住在羅布林卡。他有一位侍者，這位侍者生前是修大威德金剛的一位瑜伽師，但是不知道他是否在修學的過程中「動機」出了問題，在他生前時常會被非人干擾，而在他死後投生為餓鬼，而且這個餓鬼是一般的上師都沒有辦法制伏的大力餓鬼。所以法王為了要制伏他，這時法王就修法，並且他所修的法是除障法，這個除障法是透由修學大威德金剛而來除障的一種法門，所以這時法王他必須要先自生為大威德金剛，並且以觀想的方式，藉由觀想的力量來調伏這個餓鬼。
但是在法王自生為大威德金剛的時候，這位餓鬼跑到法王的面前對著法王笑說：「大威德金剛的自生法，才不是你這樣的這種修法，你根本就不會修，我現在表演給你看。」所以他修得比法王還要好，法王當時根本拿他沒有辦法。但是為了要制伏他，法王只好去尋求其他的管道，所以他找他的上師名叫做究涅的一位仁波切（他是法王的一位很重要的上師），他就去請求他、希望他的上師能夠修法來制伏這位餓鬼。這時他的上師在修的時候，他並不是自生大威德金剛，而是在內心觀修悲心的內涵。而當這個餓鬼看到這位上師在修「悲愍」的這種心念時，他馬上就哭了。
十三世法王感到相當的好奇：「為什麼我沒有辦法搞定的事情，你在一瞬間之內就完全化解了？」這時他就問他的上師是怎麼做到的？他的上師就回答說：「我是觀想了悲心的內涵，而將他調伏。」所以有時我們想要藉由種種粗暴的方式去傷害、制伏他人，但是實際上能夠呈現出的效果有多少？這是值得考慮的。
尤其是對一個修學大乘法的人而言，大乘法的精神是在談論「慈悲」，所以時常在內心當中培養「慈悲」，對於我們以及周遭的有情都有一定的利益。這一點我們之前在法會的時候也有提到，上一世的林仁波切他對弟子說：「其實以我們目前的福德資糧而言，根本就沒有資格來對他人修學誅法，修誅法不僅沒有辦法改變現狀，對我們自己本身也不會有任何的幫助，所以我寧可靜下心來好好的思惟『慈悲』的內涵，也不想再花太多的心力對他人修誅法。」“
接下來在（64頁）一開始提到，之前所提到的修習之理，有什麼樣的根據呢？在《華嚴經》《善財傳記》中有提到：
「信解有情之苦為我所有，而我成為長養一切有情之身。」
《勝行祈願文》也提到：
「地獄畜生閻羅苦，諸住人天非天等，
有情苦蘊無邊際，願臨我身有情樂。」
在文中有提到地獄、畜生、閻羅，住於人道的人類，以及天道的天、非天等等，一切有情的痛苦雖然是無量無邊，但是希望這一切的痛苦都降臨在我的身上；在降臨我身之後，有情能夠獲得安樂。
《彌勒勝施祈願文》也提到：
「上至有頂下無間，所有無數諸世間，
大腹行聚天非天，願我取苦彼得樂。」
龍樹阿闍黎也提到：
「願眾罪歸我，我善盡施眾。」
這兩句話之前，當我們在講說伽喀瓦大師，到了夏拉瓦尊者前去尋求菩提心的教授時，這時夏拉瓦就對伽喀瓦提到：「有誰不認為龍樹菩薩是一位正量的士夫呢？他所說的話應該是值得信賴的。」所以這當中就引了「願眾罪歸我，我善盡施眾。」的這兩句話。“
寂天也提到：
「自他不異皆平等，應修自他相換法。」
在正式的修學自他相換之前，我們必須要先修「自、他」兩者是平等的（平等捨）。所以提到「自他不異皆平等，應修自他相換法。」更提到了：
「應觀自身多過失，於他見為功德海，
於己棄捨我執心，於他攝取當修習。」
平時我們要多反觀自己的過失，而去了解他人所擁有的功德。在了解了自身的過失、他人的功德之後，我們必須要「棄捨貪愛自我」的這一顆心，而將「貪愛自我」的這一顆心轉向於他人去「珍愛一切的有情」。又說：
「誰欲速救護，自身與他人，當修自他等，
及自他相換，密勝應受行。」
有誰想要快速的救護自己以及他人，這時候就必須要修學「自他相換」的法門，所以一開始要修學「自他平等」，更進一步的正式的觀修「自他相換」的內涵。自他相換的教授，可以稱之為是秘密的勝行，為什麼稱之為「秘密的勝行」？因為這對於聲聞、緣覺的行者而言，他們覺得：「這種觀想方式是不可思議，他們沒有辦法接受。」甚至對現今絕大多數的有情而言，大多數的人也都沒有辦法接受「自他相換的教授」，所以這種秘密之行，對一個想要快速成就佛果，救護自身與他人的行者來說，是應該要努力來修持的。又提到：
「若於自樂及他苦，不能互換正修行，
豈唯正覺不能成，即輪迴中亦無樂。」
「若於自樂及他苦」，如果我們老覺得「自己本身的苦樂問題」是最主要的，而忽略了「他人的苦樂問題」。「不能互換正修行」，沒有辦法將「自樂」以及「他苦」這兩者來做對調的話，「豈唯正覺不能成，即輪迴中亦無樂。」不要說是成佛，在輪迴當中我們也沒有辦法獲得快樂。「貪愛自己、棄捨他人」的人，是沒有辦法打從內心底想要去幫助別人，不想要幫助別人的一個人，也不會得到他人的援助。相同的，保護自己、棄捨他人的人，容易做出傷害他人的行為；傷害他人的人，也會容易被他人所傷害，所以在輪迴中是不會有任何的快樂可言。又說：
「是故為滅自損害，亦為息滅他人苦，
應捨自身為他人，亦應攝他為自體。」又說：
「願諸一切眾生苦，悉皆成熟報我身。」
《莊嚴經論》當中也提到：
「唯此自他平等心，或得珍愛他勝自，故說利他為殊勝。」
這幾個偈頌當中所要表達的內容，跟之前我們所談到「自他相換」或者「必須以利他的角度來行善」，這個內容是相同的。“
《七十願文》裡面：
「惑毒激擾諸士夫，任有微小不善業，
由彼我亦任隨一，易墮地獄眾生處。」
現今絕大部分的有情，因為內心被煩惱所控制的緣故，所以會造作種種的惡業，來生墮入惡趣當中受苦。這樣的有情在造作惡業之後，必須承受惡趣的苦果，這一點如果我們仔細的思惟，內心當中應該要能夠生起「忍辱」的心而勇於去承擔。更進一步的在《七十願文》當中：
「願諸有情苦任一，一切由我自願取，
由彼勝樂世間心，滿足並常轉行善。」
周遭的有情所遭遇的任何一種痛苦，這一切我都希望取回於自身，而藉由我本身的力量來承受這一切的痛苦。「由彼勝樂世間心，滿足並常轉行善。」“
《資糧讚》云：
「自身與命等，應遍捨眾生，當令慈悲心，遍一切有情。
一切罪異熟，現成自心續，隨喜一切福，思佛為大士。」
「自身與命等，應遍捨眾生」，我們的身體、壽命等等一切的資財，都應該要勇於捨給一切的眾生，「當令慈悲心，遍一切有情。」也希望我們內心當中的慈悲，它的所緣能夠緣著一切的有情。「一切罪異熟，現成自心續，隨喜一切福，思佛為大士。」最後一句「思佛為大士」是什麼意思？當我們了解慈悲的重要，更進一步的了解到「佛是因為緣著一切有情，心生慈悲之後，才能成就圓滿的佛果。」這時打從內心底，對於佛生起恭敬心，並且以佛或是菩薩作為我們修學大乘法的榜樣，並且在內心中告訴自己「我要跟佛以及菩薩，好好的來修學他們的精神。」又提到：
「自身及命者，應如心換取。」
我們的身體、壽命，就如同之前在觀修「慈悲」時所提到的內容，必須要打從內心底，「希望將所擁有的這一切，布施給其他的有情。」所以提到「應如心換取」。又說：
「諸有情眾罪，一切熟於我，如是應取罪，取有情損苦。」又說：
「他皆成我所，我所依成他。」
以上最主要提到的是「顯教」當中的經論。“
接下來在密教當中，《勝樂常懺文》也說到：
「願遍眾苦熟於我，由我善令彼皆樂；
願盡生世諸三門，如妙瓶如意樹等。」
所以希望一切的有情都能夠獲得安樂，如同妙瓶以及如意寶樹。大部分的大乘經論中，都有提到以上的這些內涵。
在下一段，有人提出了一個問難提到說：修學慈悲的內涵，雖然是很殊勝沒有錯，但是這個部分是對於想成就佛果的大乘行者而言，這個部分確實是重要的，大乘的行者為了要斷除有邊的輪迴、以及寂邊的小乘涅槃，所以必須要藉由修學慈悲來成就佛果；但是對於聲聞以及緣覺來說，不是有提到決定種性的究竟聲聞、以及決定種性的究竟緣覺嗎？這兩類的人，他又不需要成就圓滿的佛果，為什麼也要修學慈悲呢？」在這個地方有人提出了這個問難。在佛經裡面有兩種說法：第一種提到的是「究竟一乘」，也就是一切的有情最終都會成佛，這是佛在佛經當中的一種說法。但是佛也曾經在佛經裡面提到「究竟三乘」，對於聲聞、緣覺來說，有一些人他在證得聲聞以及緣覺的羅漢之後，他的目標已經達到了，所以他不需要往大乘道去邁進（也就是他最後是不會成佛的）。如果這樣的話，一切眾生如何皆得成佛？如果有究竟的聲聞、緣覺，那他們是怎麼成佛呢？──宣說三乘者，實是暫時不了義；觀待究竟了義，決定是一乘。
這段文最主要提到的是，佛之所以要在佛經當中提到「究竟三乘」，這是因為對於某一些的小乘種性的行者，佛暫時沒有辦法引領他進入大乘道的緣故，所以會告訴這些行者有所謂的「究竟三乘」，讓這些人在修學佛法時，不會覺得這個目標是很遙遠的，讓他覺得有「暫時究竟的目標」可以去追尋。所以對於這些具有小乘種性的行者而言，佛一開始沒有辦法直接帶領他前往大乘的這條路上，所以告訴他們有「究竟三乘」的這個內涵。但「究竟三乘」與事實的相狀不符的緣故，所以宣說究竟三乘的經典，稱之為是「不了義經」，也就是它當中的內容跟實際的相狀是沒有辦法完全符合的。所以宣說「究竟三乘」的經典，稱之為是「不了義經」；而宣說「究竟一乘」的經典，稱之為是「了義經」。
對於證成只有「究竟一乘」的這個觀點，龍樹菩薩的《寶鬘論》、以及清辨論師的論著當中，都一再的提出種種的正因，並且在《文殊真實名經》當中有提到： 「說三乘出離，實住一乘果。」
這兩句話也是在證成只有「究竟一乘」，而沒有「究竟三乘」的道理。“
在中間的這一段，最主要提到的是「藉由呼吸的方式，配合之前所修學慈悲的內涵來練習取捨」的這個部分。也就是對於之前所練習的「取、捨」，如果透由不斷串習，而感覺到有一些熟悉的話，（這當中的「 淨治」這兩個字，應該指的是「熟悉」的意思）。也就是藉由不斷的串習之後，你感覺到能夠「捨自己的善根以及種種的善妙之物給他人，並取他人的痛苦於自身時」，對於這個部分透由不斷的串習而感到熟悉，已經上手的話，這時以非常簡要的方式來作修學。
而這當中「簡要的方式」，最主要提到的是，藉由一呼一吸的過程中，當我們「呼氣」時，我們就觀想是在修學「捨」，將一切的身體、資財、三世善根都施捨給他人；在「吸」的一瞬間我們必須觀想，將一切有情的痛苦都吸取回來，而來到我們的自身。之所以要用這樣的方式來作練習，是因為「心」以及「氣」（或者是「心」跟「風」）這兩者是一體的，如果能夠藉由呼吸的方式來練習的話，這時讓我們的內心中，能夠轉變的力量是比較強大的。
在這個地方為什麼要特別的強調，「藉由呼吸的方式來練習取捨而修學慈悲」？「呼吸」，它能夠讓我們的心變得更專注，一開始的時間不用太久，呼吸的次數可能以三次、或者是七次、或者是九次為基礎來作練習。透由呼吸而讓我們的心能夠專注在「所思境」，也就是所緣的境界上，這一點在「道次第」的論著裡都有一再的提到。當我們的心在緣著所緣境時，發現心沒有辦法專注於所緣境之上，而很容易產生散亂的話，這時要想在最短的時間之內收攝心、讓心能夠完全專注，最好的方式就是「透由心的力量來數自己的呼吸」，一呼一吸的過程裡面，用我們的心來作計算，而這時讓我們的心能夠再次的從散亂的狀態、變成集中精神的狀態，以這樣的方式再一次的去所著所緣，這樣能夠讓我們的心變得更專注。“
在正文當中，透由反覆的串習而感覺到對於「取捨」的內涵，有些許（淨治）熟悉的感覺時，取捨二者以簡要的方式來作修學，這一點如同《修心七義》裡面所提到：「彼二乘風息。」
在熟悉「取捨」的內容之後，當氣息經由鼻孔向外呼時，思惟將身體、資財、三世善根施捨遍虛空的一切眾生，思惟一切眾生藉此具足無漏的究竟安樂；當氣息向內吸時，思惟三界一切眾生所有集因苦果取回自心之中，此諸一切皆能遠離苦集，就是在取回自心之後，這一切的有情，在一瞬間能夠完全的遠離苦集。如果能夠藉由這種方式來作串習，由於風以及心是同行俱轉（它是一體的），能夠讓我們的心不散亂，並且具足正知正念而成大力。“
第二個部分，正行之後與座間時的修持，這一點在《修心七義》裡面提到了： 「境毒善各三，總攝後得教，威儀皆頌持。」
這個部分最主要提到的是，在正行之後，在座間的同時，我們必須要如何的來修持慈悲的內涵？首先「六根之境」，六根所面對的對境，簡單的來分可以分為三種：第一種、悅意境，第二種、不悅意境，第三種、中庸之境，在面對這三種境界時，絕大部分的人內心當中會依次的生起貪、瞋、癡，所以這一點我們自己跟周遭的一切有情是相同的。當我們在面對悅意境時會生「貪」，在面對不悅意境時會生「瞋」，在面對中庸之境時會生起「癡」。
由此生起三毒時，在面對三種境界內心生起三毒的同時，世間中多數有情都是被這些煩惱所控制的，這時我們在內心中更進一步的來作思惟：「既然我跟一切有情的心續中，在面對三種境界的當下都會生起三毒的話，那我乾脆代替一切的有情來承擔所生起來的三毒。」也就是反正我的內心都會生起貪、瞋、癡，如果是這樣，那我就代替一切的有情生起貪、瞋、癡，我希望他們的內心中都完全的去除貪、瞋、癡的三毒。所以提到世間當中雖然多數的有情，都是被這些煩惱所控制的，一切有情的一切煩惱，在此時都希望由我來擔待、由我來代替；而打從心底希望一切的有情，能夠具足無有三毒的善根。
所以「境毒善各三」提到的是，「在面對三種境界的同時，絕大部分的人心中都會生起三毒，既然我的心中也會生起三毒，我希望代替一切的有情來生起貪瞋癡三毒；希望一切有情的心中都能夠生起沒有三毒的三種善根。」以這種方式來作練習。“
行住坐臥一切威儀、晝夜一切時中亦應如是修習。不管行、住、坐、臥任何的威儀，不管是白天、夜晚，在任何的狀態下，如果我們能夠以這樣的方式來作練習的話，其實對於我們當下所做的任何行為，這種修心方式都能夠成為助緣。這一點在《修行次第篇》當中有提到：
「此大悲心，或行走中，或站立中，或於一切威儀之中，
於一切時一切有情，皆當修習。」
內心有這樣的意樂，並且更進一步的在「加行」（也就是我們的行為上），也結合著詞句來作念誦。透由內心的意樂，如果我們的嘴巴能夠做以下的這種念誦的話，對我們自己會更有幫助。這時我們可以念：
「惟願彼罪熟於我，我樂無餘熟於他。
惟願眾生遍苦熟於我，復由我善令彼皆喜樂。
有情之苦任隨一，願皆成熟於我身。
由彼菩薩一切善，惟願有情受用樂。」
為什麼在這個科判裡，特別要強調在「正行」之後，我們要如何的來作行持？這一點在之前的課堂上，我們也有提到就如同是鑽木取火，如果我們想要藉由鑽木來生火，這時我們鑽木的動作必須要能夠持續不間斷；透由持續不間斷的鑽木，才能夠從木頭當中生起火來。如果我們一會兒很用心的在鑽、一會兒在休息的話，這時候是沒有辦法取得火的。“
接下來在修學「取捨」、或是「慈悲」的同時，我們在內心必須要生起「勇悍、堅固」的「精進心」來作修持。這個地方有特別的提到「屢薪」的這個字，這個字平常直接翻譯成藏文的意思的話，是有「精進」的意思。但是這個字本身它代表的是一種樹種，也就是一棵樹。這棵樹它平常有什麼樣的作用呢？比方我們在為大尊的佛像裝藏的時候，這裡面要放一根命根樹，而這時候讓這根命根樹能夠直立不倒的，最主要的關鍵「這時我們必須要放另外的一種木材在命根樹之後，來讓這根命根樹能夠直立、然後堅固。」所以這棵樹的這個詞它的意義，其實就是有「堅固」的意思。所以在修持「自他相換」或是「取捨、慈悲」的這個內涵，我們的內心當中所生起的意樂，必須是堅固的一種精進心。
對於這一點夏拉瓦大師他有提到以下的這幾個譬喻。
「修習我此教誡，如椽木太長即物凹陷，皆亦不得。第一個譬喻是譬喻到說，如果有一塊木頭非常的長，這時候把這塊木頭放在兩棟建築物，或者是兩個物品之上的話，由於這一根木頭非常的長，所以走在上面會覺得有不穩的現象，就是忽高忽低、搖搖晃晃，所以在這上面沒有辦法走得很平穩，這是第一個譬喻。
如令大石往下滑落，雖修心亦無希望。第二個譬喻提到的是，如果將石頭往陡坡推的話，或者是往懸崖裡面推，這時候這些石頭照道理來說，應該會快快的滾下這個陡坡。在滾的同時，你的內心或許會既望說「這顆石頭是不是會停下來？」這是第二個譬喻。
如煖溫伏水，雖軟亦濁，皆亦不得。第三個譬喻，如果有一個人他想要煮熱水，但是煮出來的水是溫水，也就是要熱不熱的溫水的話，其實對於想要熱水的這個人而言，給他溫水是沒有任何的幫助。
所以我們學習的人，要有什麼樣的一種心態呢？如謂：若白為酪，若紅為血，要白的話就是純白，就像酸奶一樣的白；如果要紅的話，就是要大紅，就像我們的鮮血一樣的紅。如是由衷勤行，則如綿羊群中現起一驢，即得脫離一切損害與痛苦。」如果我們能夠打從內心以精進的方式來修學，就有如同是一頭驢子在綿羊群中，由於綿羊的個體比較小，驢的身材比較大，所以很容易就發現在綿羊群當中有一隻驢；相同的道理，如果能夠用以上的這些譬喻的方式來作修學的話，你很容易知道自己的問題是什麼？所以當你發現你的問題之後，就會更進一步的，想辦法解決自己的問題以及痛苦。
若想：這宜不宜？這能不能？這作不作？懷疑滿地，必皆不得。」如果你在做的過程中懷疑：「我修這樣的法，到底適不適合我？我能不能夠修？我作不作得來？」你內心當中充滿懷疑的話，一定沒有辦法做好。
所以這當中的第一個譬喻，仁波切第二次解釋的時候是提到說：如果這塊木頭這麼的長，你走在上面，沒有辦法用非常堅穩的步伐跨出下一步，而產生搖搖晃晃的現象；就像我們內心中對於「想要修學的法」，沒有辦法把持住以堅定的意志力來修學，是絕對學不上去的。而你把石頭推下山底，這時你既望「我推下去的這個石頭，會不會停下來？」其實你內心當中生起這個疑惑已經沒有用了，因為你已經把石頭推下去了，所以既然要做，就不需要再生起懷疑，就好好的去做。所以這當中的幾個譬喻所要譬喻的內涵，最主要提到的是「做之前我們想清楚，做了之後內心就不要生起過多的懷疑，而必須要以非常精進、勇悍的心情來修持。」