更新日期:2010/12/16 00:07:00
學習次第 : 進階

釋量論 成量品 略講 ﹝三﹞

法稱論師造

僧成大師釋

法尊法師譯

見悲青增格西教授

(論)諸根一一損,意覺非有損,此變則現見,彼等亦轉變。

    故覺住所依,有依於覺性,是諸根之因,故是根從覺。

(講記)「諸根」:根識。眼識、耳識等諸根識一一受損害,不會對意識有完全負面的影響;反之,意識改變了,眼識、耳識等也會受損。像眼識這種覺心是依於意識,所以意識是諸根之因素。結論是眼識等是從意識產生的。

    前面強調心與身要分開,如果不分開,身可以產生心的話,就會有種種過失。對此外道說:覺是依於身的,你們(佛教)自己也是這麼說的,如外面的瓶子是眼識的所緣緣,眼根是眼識的增上緣。外面的瓶子與眼根都是色法,靠這二個色法產生眼識—心法。因為有瓶子產生眼識,眼識接著會變成意識,「看到瓶子」這個心不就是從瓶子生起的嗎?所以意識是來自於瓶。因此,你們不應該說覺不依於身。自宗的回答是:眼識的產生是需要所緣緣、增上緣這二個色法,但是這只能說是助緣,眼識最主要的因素是來自於意識。並不是單純有了眼根、所緣緣就有了眼識,仍然需要等無間緣,這三個配合才能產生眼識。某些意識是產生於眼識,但是整體上,眼識是產生於意識的,而不是意識產生於眼識。因為眼識損害了,意識並不會消失,反之,意識出了差錯,也就沒有眼識。所以是眼識依於意識、意識不依於眼識。

    這邊偈頌要分二個內容說:今生與來世。「諸根一一損,意覺非有損,此變則現見,彼等亦轉變」是從今生的角度說。我們的眼睛等受損時,內心並不會受傷害。舉例來說,有的人眼瞎了,內心會不舒服,這可能是因為自己很愛惜眼睛的關係,知道眼瞎了,所以心裏很難過;而不是在沒有覺察下,眼瞎了對心有什麼影響。我們也可以看到,很多身體有殘缺的人,內心比正常人還要樂觀,而身體正常的人卻想要自殺,所以根識不會損害意識。反之,若意識出問題,眼耳鼻舌身識都會有問題,譬如內心很高興,精神也來了,看東西也看得更清楚;當內心狀況不佳,很傷心時,也就不會耳清目明。因此,只要意識受損,諸根也會受損。因此以今生的角度來說,是根識依於意識。

    「故覺住所依,有依於覺性,是諸根之因,故是根從覺」是從下一輩子來說眼根、眼識等是來自於意識。講十二因緣時會說「愛取有」,眼識、耳識等是來自於愛取有,因為是來自於愛取有,所以是來自於意識。即過去世如果我們造了一個變成人的因素,業成熟時我們就會有人的意識產生,它的特色就會長出人的根識。所以以前的覺心產生今生意識,再從意識產生今生的根識。

    因此,無論是從今生、來世的情況,都是根識依於意識,不是意識依於根識。在偈頌中看不出外道的問題,但是因為有外道的質疑,所以才有這些回答。

 

(疏)又若計身為意覺之殊勝所依者,為有根身,抑無根身?無根身,下文當破。若有根身者,有根身應非意覺之殊勝所依,以一一根受損害時,非意覺直接有損害故。然此意覺都是身之所依,以汝轉變時,現見彼身等亦有轉變故。

(講記)若說身為意的殊勝所依,此身是具根?或不具根?無根身下麵會破,這邊講的是有根身。若說需有一有根身作為意識的因緣,它是因緣但不可能成為殊勝的因,因為眼根、耳根受損害時,意識不會直接受到損害。可是意識是身的殊勝所依,因為意轉變的時候,身等也有轉變。

    五根不是意識的特殊轉變因,但意識是五根的特殊轉變因。什麼是特殊轉變因?如:燭光的大小與燭火有一定比例關係,燭光的變化完全取決於燭火的變化,燭火有完全控制燭光的權力,所以燭火是燭光的特殊轉變因,燭光不是燭火的特殊轉變因。[33]同理,眼根損害不見得對意識有什麼損害,而意識損害會對眼根有損害,就如燭火與燭光的關係,即身不是意識的特殊轉變因,意識是身的特殊轉變因。[34]為什麼這麼說?其實根損害也會導致意識損害,意識損害會導致根損害,二者都會有影響,可是要加「特殊轉變」,也就是,通常的轉變二者皆有,可是特殊的就沒有。這邊雖然只提「根損,意覺非有損,意變,則根亦轉變」,但是損害與不損害講的都是特殊轉變(特殊的損害)。

    這邊也更清楚的說明同類與不同類的關係。前面已經解決了同類與不同類的問題,此處說明它們之間的影響關係,如此更可以確定心要待自類而產生。[35]

 

(疏)是諸根從意覺生,以後覺安住之所依是前覺,有依前覺之業,是諸根之因故。

(講記)諸根從第六意識產生,覺是從前覺生,產生根識的業依附於前覺。前覺是一第六意識,它有慧心所等許多心所,其中有思心所—業,即有依賴於前覺的業。此處是說根,但應該是根識,若是根的話,就不能從近取因談。意是根的俱生助緣,但無法變成近取因。

 

(論)有如彼能引,後亦當如彼。

(疏)臨終時之根等,後亦當與如彼同類後根等相結續,以有如彼之能引業故。

(講記)前面的部份是成立前生,這二個偈頌是成立來世。「能引」:十二因緣中有能引,能引出後世的眼根、眼識等。我們這一生是前生的能引引出的,我們的來世也是如此。將往生時會有能引,此能引就會引出來世的五根、五識等。這個是明有來世。

 

(論)由彼識益故,說意依於身。

(疏)問:若身非意覺之殊勝所依,則與經說「身與心互相隨逐」應成相違。曰:此不相違。由彼身識能饒益意覺之原因,經說意依身故。

(講記)外道反駁說:佛經中明明說「意依於身」,你們的說法與自己導師的話有衝突?(「互相隨逐」:一個跟著一個,即因為一個因素讓另外一個產生,因為心的產生而讓身體產生,因為身體的產生又讓下面的心產生。)自宗回答:並不衝突,身能夠饒益心,所以佛陀說身體是心的因。這邊要再度強調一點,前面說「最初受生時,呼吸、根、覺等,非不待自類,唯從於身生,太過故」,其中「唯」字非常重要,自宗不接受的是「唯依於身」,而不是不接受「依於身」,自宗並不否認身體也會幫助心。

    總之,佛經確實講到身體是內心的因素,也就是身是心的因,心是身的果。為什麼講到這個?因為身體能饒益心,所以佛說身是心的因。「饒益」是因的定義,什麼是因?能夠饒益的就是因,受饒益者是果。因此,對於自宗這邊的回答(佛經為什麼講它是因?因為它就是因。)也許會感到很奇怪?因有近取因與俱生助緣二種,互相變成互相的俱生助緣這是可以接受,所以說身體確實可以饒益心。可是討論的是種子式的殊勝因素,因此這個回答方式雖然沒有明白講出身體是心的俱生助緣,但講的就是這樣的話。

 

(論)若無根非覺,彼亦非彼無。如是互為因,故互是有因。

(疏)若謂根是意覺之所依,以無根時意覺不生故。反難曰:意覺應是身之所依,以無意覺彼身亦不生故。若許爾者。觀待相續,亦應是身心互為因,身是心所依,心亦是身所依故。若許爾者,觀待相續,身心應互為有因,以互為因故。

(講記)我們若要破別人的觀點,就要引用他相信的經典來破,或是以理破除,也就是教證與理證。上段是外道想引經典來破除,即教證。此段是以理證:若無身體(眼根、耳根等)就不會有心,所以身體是心的因素。自宗就反問:同樣的,沒有心也不有身產生,心也應該是身的因素。外道承認心是身體的因素的話,那就是「觀待相續」。「觀待相續」的意思是第一剎那的心會是第二剎那身體的因素,第二剎那的身體會是第三剎那的心的因素,如此一直觀待下去。因與果不能同時,一定要有次序,可以這樣理解:第一剎那同時有心與身體,第二剎那時也同樣有身與心,第二剎那的心,它的近取因是第一剎那的心,但是第一剎那的身體會變成它的俱生助緣;第二剎那的身體,它的近取因是第一剎那的身體,可是第一剎那的心會變成它的俱生助緣,以此類推下去,所以身是心所依,心也是身所依。「故互是有因」:「有因」或「具因」是果,(「具果」是因)。第一剎那的身與第一剎那的心,沒有辦法變成因果,但第一剎那會變成第二剎那的或近取或俱生助緣,如此一直下去,互相都可以說它的前一剎那的心或身是它的因素。

 

(論)從無次第者,非生有次第,非別亦無待。

(疏)又若依身者,為依常身,抑依無常身?常且非理,應非從身次第生意覺,以身是常非次第故。若謂身雖是常,然觀待諸緣能次第生意覺。曰:彼身亦不能待緣次第生意覺,以身是常,緣不能使有差別故。

(講記)總之,身依心,心依身,若不談殊勝因素互相都會是因素。現在談所依。如果是依於身的話,那所依的身是常或無常?是常的話,就不對。我們可以感覺得到意識變化很多,馬上高興、馬上生氣……,內心的變化很多,是很有次第的。果方面的次第必須是因方面的次第而產生。常法若有次第,常法就會變成無常法,常法若無次第,它的果-內心也應該沒有次第才對,可是內心有次第。「從無次第者,非生有次第」:「無次第」指常法,無次第的常法無法生有次第的覺心。

    這邊與以前「破大自在」一節所說的一樣,既是恒常的,就不會有變動,如此果也不會有變動。外道會說:常與緣搭配,緣是有次第的。即身體這個常雖然無次第,但是可以與緣搭配,緣是有次第的,因為緣有次第,也就可以產生有次第的心。對此,自宗說:恒常的身也不能配合緣產生心,因為它是常。無次第的常是不能與有次第的緣搭配的,緣無法使常有所改變。常法自己不僅不能產生有次第的心,也無法觀待因緣使恒常的身體產生特別的情況(「非別亦無待」)。

 

(論)從身次生覺。彼亦顯次第。

    其前前剎那,是一一剎那,先無者之因,是故一切時,可見其為因。

(疏)若謂觀待前意覺,從身漸次生後意覺,曰:若爾,彼身亦顯有次第。以從漸次生覺故。若許爾者,應一切時可見前念身心為後念身心之因,以身心前前剎那,是先無身心一一剎那之因故。

(講記)外道:也不是單單從身體生,而是觀待前面的意覺(也就是意覺生意覺),但也不否認身體也會生意覺。亦即意識是從意識生的,也是從身體生的,二者都有。自宗回答:如此說明身體是有次第的。如此,前前剎那身心是後後剎那身心之因。所以無論何時,前前身心會成為後後身心之因素。

 

(疏)以上成立初生之心有前因,臨終之心有後因,故證有前後生。

 

(疏)寅二、破無之能立  分三:卯一、標、二、釋,三、結。今初

(講記)自宗說有前生來世,前面已說有前生來世的理由,當然自宗也要瞭解外道認為沒有前生來世的理由,並對其說法加以破除,如此才是圓滿建立有前生來世。「標」是略說,「釋」是廣說,然後是結論。

 

(論)後心與餘心,結續有何違?彼羅漢後心,由何許無續?

    豈隨此宗派,量不成義耶?若謂離彼因,此中何不說?

(講記)佛教中,某些派別說「究竟一乘」,某些派別說「究竟三乘」。「究竟一乘」、「究竟三乘」的意思是什麼呢?整體上,佛教都說有前生來世,前生是無始的,那後世是不是也是無終的?即我們的心相續是無始有終,還是無始無終?唯識宗的一部分、中觀宗、密乘會說心續無終,最後會成佛,成佛後,心就是一直延續。但是有部、經部及唯識的一部分(特別是此處的法稱論師),會說無始有終,成為阿羅漢後,無愛取有了,因為無愛取有,心相續就不再延續下去。通常會說「灰身滅智」—身會壞滅,識也就斷了,就像火熄滅一樣,所以阿羅漢是最終。[36]問他們:佛會不會灰身滅智?他們會說不會。那麼佛在哪里?就很難說了,佛是不可思議。總之,這幾個部派不講淨土,中觀宗及唯識宗的另一派會說淨土,阿羅漢超脫三界是到淨土,到了淨土會再修行,慢慢地就會成佛,所以眾生最後一定會成佛。而像法稱論師認為,心相續是無始的,但是如果證得阿羅漢果,死亡時,心續就沒了;獨覺也是一樣;佛的情況則是不可思議。所以心續是有終的。

    佛教有究竟一乘與究竟三乘二種說法,法稱論師是站在究竟三乘的立場[37]—阿羅漢的心相續是不會延續下去,他會灰身滅智。[38]外道說沒有前後生的時候,也是以理證及教證來說明沒有前後生。首先是教證,就舉阿羅漢為例,說:眾生沒有來世,如同阿羅漢。也就是外道認為自宗的說法有衝突:你們(佛教)說心識會延續下去,又說阿羅漢的心識不會延續下去,這是衝突的。對此自宗就說:這個(阿羅漢)是佛教的宗義,難道你要承認佛教的宗義?難道你要當佛教徒嗎?自宗的這個回答倒不是正理,因為只要自己承認的話,敵方就可以舉例,所以不見得要外道自己承認。總之,引教證時,必須要引別人相信的教,不一定是自己相信的,如討論的物件是基督徒,引教證時可以引聖經上的話反駁他們,但是不能引佛陀講的話。外道舉阿羅漢為例,自宗回答:難道你承認佛教的宗義?外道當然是不會承認。阿羅漢的最後心為何不會延續下去?自宗說因為沒有愛取,可是外道說:阿羅漢會灰身滅智,因為滅了智,說明識依賴於身。這是外道錯誤之處。否則,如果外道說:如同阿羅漢不會延續下去一樣,眾生也不會有來世。用佛教自己的例子來破除,這樣其實並沒有錯誤。

    頌文沒有寫出,但是是有前提的。前提:外道說:凡夫的心相續不會接續下去,因為是死心故,如同你們(佛教)的阿羅漢的最後心。(自宗說)「後心與餘心,結續有何違」:心產生心,往生時的心與下面的心相接續,又有什麼衝突呢?也就是最後的心與會接續下去,不會有衝突。(自宗問)「彼羅漢後心,由何許無續」:你為什麼說阿羅漢的心不會接續下去?外道就說因為是佛教說的。(自宗說)「豈隨此宗派,量不成義耶」:你不可以說佛教講了這個宗義,就說沒有後心,因為你不承認佛教。你難道要當佛教徒嗎?是不可以的,因為對你來說,佛教的宗義不是量可以成立的。(自宗說)「若謂離彼因,此中何不說」:如果你認為沒有身體(「彼因」)就沒有心,這樣的話,根本就不需要在阿羅漢上面講,直接說沒有來世的心,因為沒有來世的身體,因為心是從身體而來,這樣更直接。所以對平常人的心為何不會接續下去,外道說了二個理由,一是因為是死心,二是因為氣息已離開身體。理由只能二選一,前者已經破除,後者就不用繞到阿羅漢上說。

 

(疏)外曰:平常人之死心,不與後心相結續,是死心故,如阿羅漢之死心。曰:最後死心,非是成立平常人死心,不與後心相結續之正因,以汝與餘心相結續,無任何相違故。試問:彼阿羅漢死心,亦由何因不與後心相結續?若謂佛教中如是說故者,曰:佛教宗義,汝豈隨行耶?不應隨行,以是量不成義故。若謂阿羅漢死心,不與後心相結續,以彼因氣息已離身故。即彼因息離身,于此成立平常人死心不與後心相續之因中,何為不說?理應宣說。以汝與死心隨一,是成立彼宗之正因,而死心非成立彼宗之正因故。

(講記)外道:平常人之死心,不與後心相結續,是死心故。(自宗)「以是死心故」不是正確的理由。為什麼呢?死心與接下來的心相接續,即死心與接續下去不會相衝突。自宗就問外道:你是以什麼理由說阿羅漢的心不會接續下去?外道說:佛教宗義是這麼說的。自宗說:你難道要跟隨佛教的宗義?(外道不應該跟隨佛教宗義之意。)因為對你而言,佛教的宗義是不成量的。外道先前是說心相續不會接續下去,是死心故;現在說心相續不會接續下去,因為氣息已離身,這是外道針對阿羅漢而說。自宗說:你為何不說:平常人之死心不會跟後心相接續,因為氣息已離身?你應該這麼說才對。因為是死心故、氣息已離身故,此二者你要選一個。這二個是成立彼宗的正因,而死心不是彼之正因。

 

(疏)卯二、釋 分三:辰一、破是增上緣,二、破是親因緣,三、斷諍。今初

(講記)自宗說有前生來世,這個理路是從心一定要產生於心,無法從身體產生而來;外道說無前生來世,心是有始有終的,是從何開始的?從身體,離開了身體,心就終止了。既然心是從身體中產生的話,身體扮演心的什麼角色?通常講因素時會說:近取因、俱生助緣、增上緣等[39]。(其中等無間緣是自宗說的,即心無間產生心。)心一定要有近取因、俱生助緣。在自宗來說,近取因是心。外道則認為心的近取因是身體,或者身體雖不是近取因,但是增上因素,身體是心的增上緣,就如同眼根與眼識的關係,有眼根才有眼識,眼識有很大的層面依賴於眼根。其他的俱生助緣只是滋潤一下,是小小因素,無法用來否認有前生來世。所以要否認有前生來世的方式是用近取因,如果近取因真的是身體的話,那真的就沒有前生來世了。另外就是強大的俱生助緣—增上緣,如同眼根對眼識的影響,這也是一種方式。也就是因—近取因,緣—增上緣,是最能導致果方面產生強大的變化。以下就從這二點來剖析。

 

    先說俱生助緣的部份。身體與心的關係是如眼根與眼識的關係嗎?是具根的身體產生意覺,或無根的身體產生意覺?(我們的身體有些是有根的,如眼、耳、皮膚等,也有完全沒有根的,如發、指甲。所以身體分有根的身體與無根的身體。)如果是具根的身體產生意覺,那是從單一根產生意覺或是五根和合才產生意覺?所以有三種說法,將這三種說法都破除的話,就將身體是心的俱生助緣這個部份破除。

 

(論)如彼覺取故,意非從有根。生識能異故,亦非從一切。無心故非餘。

(疏)若謂身是意覺之殊勝所依者,為是增上緣,抑是親因緣耶?若是增上緣者,意識分別非從有根身為增上緣而生,以若是者,應如彼根覺明顯取境,有此過故(分別意識緣色等境,不如根識明瞭)。亦非由一切根和合發生意識,以諸根發生根識之功能各異故。亦非餘發爪等為增上緣發生意識,是無心故。

(講記)自宗問:如果是身體產生心的話,身體是扮演什麼角色?外道說:是增上緣的角色。自宗再問:是有根身是增上緣,還是無根身是增上緣?有根身的話,是單一根是增上緣,或是五根具足才是增上緣?(注疏中「殊勝所依」講的是舉足輕重的因素,不是小小的因素。)

    一根的話,就是「如彼覺取故,意非從有根」:意識不是從有根的身體產生,為什麼?因為意識如果是從身體產生的話,就要如同眼識(「彼覺」)看到色法很清楚一樣,很清楚地看到外境才對,但是並沒有。透過某個增上緣(色法)產生眼識、耳識等,它在取境時是離分別識的狀態,而意識是分別識的狀態,二者差別很大。若如外道所說身體(色法)是心(意識)的增上緣的話,就不會有這些差別了。[40]

    「生識能異故,亦非從一切」:就像眼根產生眼識,耳根產生耳識等,根產生識的功能各各不同,所以意識也不能從具備一切根的身體產生。或者這樣說:若要具備一切根才能產生識,那缺了眼根者,就產生不了意識。

    「無心故非餘」:無根的身體也無法產生心,因為無根的身體無識。無根的身體無法產生心,為什麼?沒有心的近取因故。無根身是俱生助緣的角色。俱生助緣是幫助近取因的,但是沒有近取因根本無從幫起。

    「無心故非餘」在以上二點也適用,即身體是心的俱生助緣,那麼心的近取因是什麼?可以討論這一點。

 

(論)一因故共住,如根如色味。

(疏)問:若爾,身心共住應成相違?曰:身心可以共住,從一聚因生故,譬如五根,如色與味。

(講記)外道認為身體產生心,所以身心搭配在一起,像自宗所說,身心是二個系統,那彼此是分道揚鑣的。外道問:若身體不是心的俱生助緣,為何身心是一直搭配著的?自宗回答:身心會共住,因為是從愛取有產生的。(「一因」即愛取有)。「如根」:通常每個人都有五根,不會有人有一根,有人有八根等,所以五根是一起的。眼根、耳根等雖然各各不同,但是可以聚集在一個人身上,其他人也是一樣的情況。「如色味」:如糖有甜味,甜味與糖是分不開的,糖吃完了,味道也就沒有了,即一者是味,一者是色,但是二者可以結合在一起。與此相同,身心在類型上雖然不一樣,但是可以共住。也就是因為有愛取有,愛取有把我們的身心綁在一起,在它的功能未結束之前,身心二者是不會分開的。

 

(論)由義門轉變。

(講記)外道又重新說:身體應是意覺的因素,身體的變化會導致意覺的變化。若如外道所說的話,身體不好,內心應感到苦,身體好,內心就會高興。對此,自宗說:人長的好看、身體好就會讓人高興嗎?不一定。我們會高興、難過是因為他人誇獎「你長得很美」等,這就說明是自己的思惟使自己高興,不是因為長胖了一點、瘦了一公斤而使自己感到高興或難過。又如,有些人修餓鬼的苦,肚子很餓,但是思惟「我當了多世的餓鬼,那時比現在更痛苦,希望今日饑餓的苦可以消除來世墮入餓鬼道的業」。因為這樣思惟,所以雖然肚子很餓,但是內心很高興。也有人到了達蘭薩拉,肚子很餓,又思惟吃不到臺灣菜、住的又不好等,肚子本來就很餓,自己又找很多理由,加重內心的不愉悅。對一個會修心的人來說,會將逆緣轉道用,可以很高興,像密勒日巴一樣,只要有食物可吃,他就很高興了;但是對我們來說,即使有食物可吃,還是有眾多的埋怨。這些都說明內心的不舒服都是自己的分別帶來的。[41]

    「由義門轉變」:身體打了麻醉針,針是打在身體上,不是心上,但是人會昏迷,或喝了酒會理智不清。說身體是身體,心是心,雖然搭配在一起,但是是二個系統,那為什麼喝酒、打麻醉針等,心會轉變?答:是由義(所緣的內容)而轉變。就像聽到不幸的消息,當心取到這樣的境時,感到緊張,這是因為瞭解內容的緣故,不是身體對意識有殊勝影響。酒、麻醉、毒等會影響身體,但不是影響心的殊勝因素,殊勝的因素是心瞭解的內容—境。身體的情況會影響心,心也會影響身體,但是這些都是小的干擾,不是殊勝因。

    克主傑尊者在解釋這個偈頌時說:(外道說)若說身體不是意識的增上緣的話,那麼又為什麼會有毒等傷害身體,導致精神錯亂?答:這個並不是身體做為增上緣而使精神錯亂,而是因為所緣的關係。[42]總之,是毒等傷害身體,因為身體的情況導致內心的改變是有的,但是身體並不是心的殊勝因素。

 

(論)常隨彼轉故,由有能饒益,彼因故第七,及說言生故。

(疏)問:若爾,如何是使果隨遮之殊勝所依因耶?曰:如燈是燈光之殊勝因,要先有燈方有燈光,燈對燈光作直接饒益故。要常隨彼燈有無轉故。經說「此有故彼有」,說第七轉依聲。又說「此生故彼生」,說第五轉從聲。即為令了知,若是彼果之殊勝遮因,須是彼果前無間所生,能直接饒益者故。(這三句頌文,即釋經義。「由有」即「由此因有故」,對彼果「能饒益」,即是彼果之因。用第七轉聲表為所依,是增上緣。經又言「此生故」,說的第五轉從聲,表能生之親因緣。用何轉聲,是梵文文法,在漢文中難以表明。)[43]此說明殊勝所依因,要常隨轉,如燈光依燈。身與意識不具此種關係,故非真能依所依。

(講記)前說身會影響心,但不是心的殊勝因,所以外道就問:何謂殊勝因(殊勝所依)?這邊就談到,如燈與燈光,即因素的些微改變,會導致果的變化。有些因素的變化會導致果的變化,但不是大幅度的改變。要是「有它則有,無它就沒有」這樣的決定性因素。這大概可以歸類到增上緣及親因緣二類。增上緣的部份,如沒有眼根就不會有眼識,因為眼根是眼識的增上緣;同樣,沒有六識的增上緣,六識都不會有。

    「常隨彼轉故,由有能饒益,彼因故第七,及說言生故」:常隨「因素的有而有,沒有就沒有」的變化,要有這樣強烈的饒益作用。也因如此,佛陀說了「此有故彼有」這個第七文法的用詞,與「此生故彼生」第五文法的用詞。[44]

    注疏:「如何是使果隨遮之殊勝所依因耶」:白話說就是何謂殊勝因?「使果隨遮」:「隨」是隨著,有它就導致那個果,「遮」是它的不存在導致果的不存在。自宗回答:如燈是燈光的殊勝因,理由就說了:「有燈方有燈光」、「燈對燈光作直接饒益」、「要常隨彼燈有無轉」。身與心不具備這樣的關係,所以身非心的殊勝所依。

 

(論)有時于心續,亦容能饒益,如瓶等火等,唯爾非必遮。

(疏)彼身有時于心相續,亦容作饒益。然唯爾許,非是身滅心必隨遮之殊勝因,以無色界仍有心故。譬如火等對於瓶等暫時饒益。非必隨遮之因。

(講記)身體當然也會對內心做饒益,但這只是偶爾而已,身體與心並不像燈與燈光的關係,並不是身沒了,心就沒了,有身體馬上就會有心,像無色界有心,但是並沒有身體。用泥巴製作瓶子,也要用火燒才能變成陶器瓶。在燒制的時候,火是很重要的因素,但是瓶子形成之後,也就不需要火了,所以火的饒益也只暫時的饒益,這一類也不是殊勝因素。

 

(疏)辰二、破是親因緣 分二:巳一、觀身為親因緣之理而破,二、觀身體性而破。初又分二:午一、是親因之違害,二、非親因之能立。初又分二:未一、觀前後破,二、觀同時破。初又分三:申一、出過,二、破救,三、明親因相。今初

(講記)前已破除增上緣,以下破親因緣。破除時分二:一、身體為何是內心的親因,外道會說理由,自宗即針對此理由破除;二是針對身體的本性來破除。第一點中說到身體是內心的親因緣會有很多矛盾,如果身體不是心的親因緣的話,就說得過去。對身體是內心的親因緣會有矛盾又分觀前後來破與觀同時來破。

    佛教不太會談同時因果,因果都是前後的,因在前、果在後,只有唯識宗的某些地方會有同時因果的說法,如三根木棍要架立起來,其中一根不倒下是另二者的關係,所以認為是相互的因果,是同時的,但是以他宗來說,仍然是有前後的。總之,有前後因果的說法,也有同時因果的說法,後者較類似外道的說法。

    「觀前後破」就是要破除「因果有前後關係,身體是內心的因素」這個說法。「觀同時破」就是,外道認為身體與內心的關係是同時,但又是因果,外道以此說身體是內心的因素,要破除這個部份。

    先破除前後的這個部份,又分三:第一,自宗出招破除外道的說法(「出過」)。之後,外道會出招回救,自宗又針對此破除(「破救」)。「明親因相」就是交待親因緣。

 

(論)于身安住時,心應無遮滅。

(疏)若謂身是心之親因者,已死之身,心應無遮滅,以親因之身仍安住故。

(講記)(自宗)只要身體安住,難道心就不會滅嗎?若說是,難道死亡的身體也可以重新獲得心,因為身體仍安住。

    如果身體是心的親因緣的話,只要身體存在,主要的因素就有了,其他協助的因素雖然不一定會有,但是也不一定沒有,所以偶爾會有,這樣一來,只要身體好好的,心就會永遠存在。如此,有些保存很好的屍體也可以有心產生,有這個可能性。也就是,身體是親因緣,主要的因素已經存在了,少的是一些緣,所以遇緣的話,身體就可以擁有心,是如此的話,某些屍體是好的,也可以重新長出心來。

 

(疏)申二、破救  分二:酉一、破順緣不備救,二、破違緣破壞救。今初

(講記)外道說身是心的因素,從順緣及逆緣方面會說幾個理由。順緣方面是說:身體是心的親因,但因要碰到緣,才會生出心來。往生者的身體是碰不到助緣的,因為助緣是呼吸。往生者不會碰到呼吸,即遇不上助緣,所以不會複生。下面一段說的是逆緣的部份:即往生之後就有逆緣,所以不會複生,如木頭燒成炭,不能再返回成原先的木頭一樣。對此自宗是從例子不對去破除。如黃金遇熱會融化成液態,之後又可以變回固態,所以物質的變化有二類,一種是變化後無法再回復,一種是變化後可以再回復。死亡是因為生病的緣故,這種情況是如黃金之例,原因是病是可以醫治的。像木頭燒了一點點都無法恢復,而大小病是可以醫治的,說明那是可以回復的情況。外道說:有不可醫治的病,所以病也有如木頭變成炭的例子。自宗說:無藥可救是因為有醫生但是沒有遇到,或有藥但是無法取得,例如某病要用千年人蔘醫治,但是找不到千年人蔘,所以世人就說這是無藥可醫的病,但是本質來說,病是可以醫治的。因此,病與木頭之例不搭配,與黃金之例才搭配。總之,外道雖然從順緣、逆緣來說,但還是無法解決「身體是心的因素的話,人死為何不能複生」這個問題。

 

(論)由彼有乃有,彼自在轉故,彼呼吸,非彼。

若無勤功力,由何風呼吸?由彼等盛衰,應得為盛衰。彼等過亦同。

(疏)若謂雖有親因之身,然無息緣,故無心不遮之過者。曰:是從彼意覺,生出入息,非彼息是意覺之殊勝所依,由有意覺之力,彼出入息乃有,及由彼意自在之力,息乃強弱轉故。彼風息之呼吸,若無意之勤加功力,由何而起?不能起故。又應由彼息等之盛衰,而意得為盛衰,以計彼息是意之親因故。又彼息等亦應於已死身有不遮滅之過失相同,以親因身仍安住故。

(講記)「由彼有乃有」:有心識才會有呼吸。「彼自在轉故」:呼吸是由意產生的,「自在轉」是自主的創造、自主的產生之意。「彼呼吸非彼」:由意(「彼」)產生呼吸,而不是由呼吸產生意(「彼」)。即外道說:死亡的身體沒有心識是因為缺少了唯一的緣—呼吸。身體與呼吸搭配的情況下會產生心。自宗說:不是如此,是由心產生呼吸,不是呼吸產生心。

    注疏:外道說:有死亡的身體(「親因之身」),但是沒有呼吸這個緣,所以就沒有無心的過失。自宗破除時說:是從意覺產生呼吸,而不是呼吸產生了意。理由是:有了意覺才有出入息,是意的強弱導致呼吸的強弱。

    「若無勤功力,由何風呼吸」:(自宗)是由意轉動才有呼吸,若非如此,呼吸是從何而來?「由彼等盛衰,應得為盛衰」:呼吸的盛衰完全依靠意的盛衰。「彼等過亦同」:呼吸是俱生助緣之說的過失如同前面一樣—有「若身體是心的親因,死亡的身體會產生心」的這種過失。我們說呼吸來自於心,這點對外道來說很難回答,外道若說呼吸不是來自於心,那麼,呼吸來自於哪里?只能說身體,因為除了身心之外,沒有其他的了。如果呼吸是來自於身體,身體是完整的放在那邊,因素都具備了,為何就不會產生心?有了親因—身體安住,就會有心。

    注疏:呼吸若不是由意推動,呼吸是從何產生的?(呼吸)是不可能產生的。是意的強弱導致呼吸的強弱,若非如此,依你(外道)所說,應是呼吸的強弱導致意的強弱,因為呼吸是意的親因。(但是事實並不是如此。)只要親因身仍存在,就犯了「于身安住時,心應無遮滅」的過失。

 

(論)心因則不同。余安住能引,亦許是因故。

(疏)若謂汝自亦犯「於已死身,心應不遮滅」之過,以前心是後心之親因故。曰:若許前心為後心親因者,則無同犯於已死身心不遮滅之過失,以許餘能引業亦是身心共住之因故。

(講記)「心因則不同。余安住能引,亦許是因故」:若說心的殊勝因素是心的話,就不同。能引因讓身心結合在一起,這種因素的能力消失後身心就分離,即死去。

    注疏:外道說:你說心是心的因素,也有死者會再復活等過失。自宗回答:說心是心的因素不會有此過失。心是心的親因,但是身體與心共住還有其他的因素—能引因(「愛取有」),能引因會讓身心配合在一起,能引因的能力消失,身心就會分開。

 

(疏)酉二、破逆緣破壞救

(論)若如株杌等,過違,身非因。由死過退時,則應能復活。

(疏)若謂如咒加持之株杌等,則非火因,如是已死之身亦非心之因,以由風膽等過患違逆心安住故。曰:死時之身,心應能復活,親因之身仍安住,而過患已退故。

(講記)「株杌」:小木頭。(外道)就像被下咒的株杌無法燃燒[45],人死之後的身體是無法再復活的,死亡的身體不是內心的因素。也就是,通常木頭是可以被燃燒的,是火的因素,但是被咒過木頭就無法燃燒,不是火的因素;與此相同,身體是心的親因,但是死亡的身體,無法再產生心。(「過違身非因」:病死的身體就不是親因。)自宗說:如咒的力量退失,木頭仍可以燃燒,有些人因病死亡,死亡之後的身體就沒病了,應該可以再復活。如有的人因癌症死亡,有癌細胞這個逆緣在身上,所以不會產生心。但是自宗是說:沒死之前是有癌細胞在身上,但是死的時候,癌細胞也死了,病也就沒了,人應該復活才對。或是把癌細胞切除,切除之後,就沒有逆緣了,人應該活過來才對。

    注疏:外道:如咒過的株杌無法被點燃,它不是火的因素。身是心的因素,但是已死之身就不是心的因素,風、膽等因素使它不能產生心[46]。自宗:讓身體產生心的逆緣是風、膽等,但是往生者的身體並沒有風膽等這些病,此時的身體,心應可以復活。

 

(論)若如火雖滅,薪變不復還,彼亦不退轉。不然,有醫故。

    有令生變化,有不復生者,有可還轉故,如火於薪金。

    初雖小不退,所作可還者,彼當能複生,如金堅硬性。

(疏)若謂如火雖滅,然由火造成薪之轉變則不退還。如是病患雖退,而病之轉變亦不退轉。曰:由病所作變化,非不可遮,醫病加行有作用故。所有變化非都不可轉,有能變化,使所生變化不能複生,有能變化,所生變化能還轉故。如火于薪及金。初種變化雖小亦不可退,從自因生為不可退故,如薪化灰。其可退變化則能複生,從自因生為可退事故,如金堅性。

(講記)外道:就像火燒木頭成炭,不能再變回木頭一樣,死亡的身體被病改變,也不會退轉。自宗:與木頭的例子不同,因為病可以醫治。就說到有二種情況:像木頭變成炭這種情況是無法恢復的,也有可以恢復的情況,如火燒黃金,黃金會變成液體,但是火移除了,是可以恢復為固體的。病的情況是如金碰到火以後可以恢復的情況,與木頭的例子不同,因為很多病是可以醫好的。外道說:有些小病是可以醫好,但是致命的病就不會。自宗說:這是不分大病、小病的,小病可以醫的話,說明大病也可以醫。這是物質的特性:木頭碰到火,即使只燒了一點點,仍不可回復;所作可以回復的,是如把整個金都融化掉,仍可以回復像以前一樣堅硬。

    注疏:外道:就如火不在了,但是因為火造成木頭轉變成炭無法退還成為木頭,雖然往生的身體已沒有病了,但是病產生在身體上的轉變無法退還。自宗:病所產生的轉變不是不可以退還,是可以退還的;如果不可還的話,那麼醫病也沒有必要了,因為醫病有作用說明病所帶來的轉變是可以退還的。變化有很多種,不一定不可轉,有變化後不可復原的,也有變化後可以復原的,如薪碰到火是不可復原的,金碰到火是可以復原的。退不退還是看物質的情況,如果是木材碰到火,就算是一點點也無法回復,如果是金跟火就有辦法退還。而病是可以退還的。

 

(論)說非少可醫,能治難得故,或壽已盡故,若僅是病患,則無不可醫。

(疏)問:若病之變化可退,與經說「不可治病」應成相違?曰:此不相違。意說非少功力所能醫治,以能治之醫藥皆難得故。或病者之壽已盡故。若不待順緣不具,僅由病患為死因者,則無不可治之病,以無餘逆緣而順緣具備,則定能醫故。

(講記)外道:照你這麼說,所有的病都可以醫治了,難道你要否認有無藥可救的病?自宗回答:當醫生、醫藥難得時,或是壽量已盡,說那個病是無藥可救,而病的本性並非如此。從病自己的體性來說,沒有不可醫治的。

    注疏:病的變化如果可以退還的話,如此與經典說「無藥可救的病」相違?自宗答:並不衝突。佛陀說「無藥可救的病」的意思並不是沒辦法醫治,是醫藥缺乏,或病者壽盡。不可治的意思是有些因緣不具備所以不可治,否則的話,並沒有不可治的病,順緣都具備的話,病都能醫治。

 

(論)死毒等遮故,彼咬亦可截,由離變壞因,彼何不復活?

(疏)又毒死之身,心何不復活?理應復活。以親因之身仍住,逆緣致死之毒等,可用咒等遮故。或被毒蛇咬傷,亦可截去傷處,令離病患變壞之因故。

(講記)(自宗)如有人中毒會死亡,死了以後,咒師剛好趕到,念咒仍可以將毒去除[47],所以身體可以除去毒,除了之後,應可以復活,為什麼不可以?肢體被毒蛇咬後,將肢體切除,死亡的病因去除了,為什麼不能活過來?應該可以。總之,若身是心的親因的話,活著時可以去醫病,人死了以後,也可以醫那個病,使身再產生心。

 

(疏)申三、明親因相

(論)親因無變異,則諸有因者,不能使變異,如泥無變者,則瓶等無異。

    若事無變異,彼事有變異,此彼因非理,如牛青牛等。心與身亦爾。

彼從俱有因,生果則共住,如火與熔銅。

(疏)如親因無所變異,則亦不能使有親因之果有所變異,如泥團無變異,則瓶等亦不變異。若此事無所變異,而彼事有變異者,則此事應非彼事之親因。如黃牛與青牛等。如是身應非心之親因,以身未變時,心有變故。問:若爾,身心共住相違?曰:果心可與身共住,以由身之親因作俱有因而生故。如火與熔銅。

(講記)「親因無變異,則諸有因者,不能使變異,如泥無變者,則瓶等無異」就是在說近取因的定義。什麼是近取因?如製作陶瓶,泥巴的任何變化都會讓瓶子產生變化,泥巴沒有改變,瓶那邊就沒有改變,這樣的情況稱近取因。此處是這樣描述的,但在其他的典籍是這樣的定義:主要能生物自身之質流,是近取因。主要產生質流的這個部份,是如泥巴可以變成瓶子,瓶子是從泥巴而有,是泥巴的續流,不是這的部份的其他因素,就稱為俱生助緣。這個定義與此處所說的不同,所以需要整合說法。《釋量論》的很多說法多為他處所採用,但是這個近取因的定義較少在其他典籍出現。通常使用近取因的定義,會按「主要能生物自身之質流」這個說法去說。

    身體若是內心的近取因的話,就要如調整燈芯時,會影響火光的明暗等;或鋼料形成的杯子是純鋼的杯子,如果摻雜了其他原料,杯子的亮度等就會改變,身體的任何變化會導致內心的變化。當科學家或外道說:身體的導致內心的變化。自宗就會問:如調整燈芯,燈光也會改變,身心的關係是不是也是如此?如果不是的話,憑什麼說心是由身體產生的,身體的任何變化會導致內心的變化?這點是很重要的,我們一直說身與心是二個系統,但是要肯定這一點也是蠻困難的。像外道說的,開刀會造成心智不清,其實也有他的道理,我們如果要站在自宗的立場說清楚,就要以像燈與燈光的關係一樣去說。因此,身體的變化導致內心的變化要分二個程度來說。如製造鋼杯,大體上,人工、水電等都幫得上忙,但是光有人工、水電等,沒有鋼料,仍不可能形成鋼杯。類似於此,身體出了問題,心會受影響,如同缺乏人工、水電也不會有鋼杯。粗糙的心很依賴神經、細胞等,就像傷害了神經就看不到等等的情況也是有的。但細微的心,如躺在床上,身體不動,心卻可以天南地北地想,這就說明心與身是分開的。若心產生於身體的話,就要身體動時,心才會去想,身體不動時,想法也就靜下來。

    「親因無變異,則諸有因者,不能使變異,如泥無變者,則瓶等無異」:親因沒有變化的話,果(「有因」是果)也不能有變化,如泥巴沒變的話,瓶也沒有變異。也就是泥巴的任何變動導致瓶的變動。如果你們捏制過泥塑像,就會知道泥巴不一樣的話,因為質地改變,塑像也會不一樣。像這樣的情況稱為近取因、近取果,反之就不是。

    「若事無變異,彼事有變異,此彼因非理,如牛青牛等。心與身亦爾」:這是反過來說。如果這個沒有變化的話,那個卻有變動,即因方面沒有變化,而果在變化,或因方面變化,果卻沒有變化,這個情況就不能說是它的近取因。[48]如同黃牛在跑,青牛在睡,二者互不相關,不能說誰是誰的因。心與身也是一樣,身體不是心的親因,因為身沒有變化時,心有變化。[49]

    「彼從俱有因,生果則共住,如火與熔銅」:自宗把身心別別分離,外道就問:身是身,心是心的話,二者為何共住?自宗的例子是,如火與熔銅(炙熱之物)雖不同,但是火與熔銅是在一起的。這個是說身體會幫助心,心也會幫助身體。前一剎那的心是後一剎那心的近取因,前一剎那的心是後一剎那身的俱生助緣,前一剎那的身是後一剎那身的近取因,前一剎那的身是後一剎那心的俱生助緣。因為有這個關係,二者夾在一起,就像火與熔銅。

 

(疏)未二、觀同時破  分三:申一、破同時所依之理,二、由此亦破餘理,三、結義。今初

    身體是不是心的因素?如果是的話,就沒有前生來世。身與心在佛教來說是分開的,身是身,心是心,雖然二者也會合作,但是心不是由身體產生的。現代人受到科學影響,科學說有神經、細胞才能抓取資訊等,這邊要否定的就是這方面,強調內心與神經、細胞等沒有強大的關係。

    科學或外道認為內心與身體有關係,而且不僅有關係,就是身體產生了心。討論時就分前後因果、同時因果來說。佛教會說增上緣、近取因等。增上緣是如眼根對眼識來說是增上緣。近取因是如鋼杯是鋼做成的,鋼對鋼杯是近取因。說前後因果時,細節方面就不說了,像人工、水電也是鋼杯的因素,但是不講。與此相同,身體會幫助心這並沒有錯,但是這邊講的是身體並非如同鋼是形成鋼杯般這樣的因素,身體也不是像眼根是眼識的增上緣這樣的因素,二者都不是。

    以下就說到同時因果的部份。外道是用這種方式說同時因果的:如同鋼杯中注入水,水與鋼杯都是同時存在的,水沒有外漏是因為鋼杯的緣故,似乎要說鋼杯是因素,杯中之水是果,二者是同時因果。除此之外,也有說火與火光是同時的,且火是火光的因;也有從身體的功德與身體是一起的,如皮膚白與皮膚是一起的。總之,有三種方式來說同時。

 

    前後因果才是正說,同時因果比較沒有人主張,所以也較少典籍去破除這種說法。但是我自己認為討論同時因果這部份很重要。為什麼這麼說?佛教會說無常,何謂無常?剎那生滅。有部會說生、住、滅,但是這種說法違反了剎那性這個原則。經部以上說剎那性是指每分、每秒都在改變,沒有住。即生滅、生滅,中間沒有住。有為法是很多因素所造成的,講它的定義時說:壞滅即有為法的定義。講無常的定義時會說剎那生滅。無常法、有為法、物、壞滅、生、因、果等同,所以生相當於壞滅。經部以上的概念是如此,如果沒有這樣的概念,懂不了無常。《廣論》中說三根本九因相三決定,那是在講粗的無常,如人的死亡、房屋的倒塌等。四諦十六行相中的無常是指細的無常。如果不瞭解壞滅、剎那性,根本無法瞭解細的無常。如牛奶變成乳酪,牛奶的壞滅與乳酪的生是同時。也就是,一直在變化,在變化的某個階段就取某個名字。變化出另一個內容即生了,變化出另一個內容相當於前一個壞滅了。此如同轉風輪般,一直轉不停,沒有一刻停止,如果停下來,就會變成恒常法,即使只是短暫的停止也會變成恒常法。從這個角度去看,討論同時因果這部份就會很重要,因為如果因與果是同時的話,有為法就會變成恒常。

    千千萬萬的因素在變化,果也有各式各樣的變化,一刻都沒有停下。如果我們有這種概念:這個瓶子放在這裏,再拿槌子觸擊它,它就碎了,像這樣的話,就有停下來的一刻,即概念中有生、住、破碎。從粗分的範圍來說,是有它出生,之後有壞滅它的因素,有這樣的情況。但是細的範圍中,是沒有這樣的情況,沒有其他壞滅它的因素,如果有的話,就變成某個因生了它,在碰到它的違緣之前,它不會壞滅,如此,它就會住,就會形成生、住、滅,這樣一來就毀壞了無常的定義是剎那性。那是怎麼樣的情況呢?生它的因素就是壞滅它的因素。因為有為法非有自性住,有生代表有滅,有滅代表有生,所以生就是滅,滅就是生,不需要由後來的因素來壞滅它。這點很重要,要從此處思惟無常,不然就是沒有正確思惟。

 

(論)有無無依故。非爾,有住因,是依。此無依。

    離住無餘故。是餘即彼因,彼于事何為?

(疏)外曰:彼身是意覺之同時所依。曰:彼身非意覺同時餘義之所依,以意覺有事、無事,皆無餘義之所依故。若謂其因不成,以於已有事有能住因,即餘義所依者。曰:此意覺已成之後無別安住之所依,以離意覺安住者外,無餘能住者故。意覺之住與意覺是一物故。外曰:此因不成,是由余物使安住者。曰:彼身對於已成事之意覺,有何安住之作為?全無作用。身是意覺之余物安住之因故。[50]

(講記)「有無無依故」:自宗說無論是同體也好、異體也好,不需要有同時因。[51]「非爾有住因,是依」:外道說需要,生了之後仍要安住,沒有安住的因素如何安住?這個安住的因素就是同時因。「是依」即同時的所依。「此無依」:自宗說身體不是內心的同時所依。接下來分二種情況說理由—既沒有與它同體的因讓它安住,也沒有異體的因。「離住無餘故」是在說同體這部份,「是餘即彼因,彼于事何為」是在說異體這部份。

    「離住無餘故」:「住」是內心。假設心與讓它安住的因是同體的話,如此產生二者的因素與壞滅二者的因素也是一起的,它又怎麼會是心的因素呢?不會的。「無餘」說的是二者是一起的,不是別別的。因為是同一體,所以二者生、滅都是另外的因素造成的,二者不會相互變成因果。即因為是同體,所以沒有能安住與所安住的關係,是有別的因素導致二者一起生、一起滅。

    「是餘即彼因,彼于事何為」:不同體的話,即同時有二個不同體的東西,因為是同時,二個之間沒有辦法相互做什麼,所導致的結果都是後面的,不會有同時的幫助。如身與心是同時,是第一剎那的身體會幫助第二剎那的心,而不會幫助同時的心,所以沒有同時幫助的情況。「彼于事何為」:同時能做什麼呢?沒辦法幫助之意,只能幫助下一剎那。

    所以因為同體也沒有辦法成為因果,異體也沒有辦法成為因果。

    注疏:外道認為身體是心的同時所依。自宗說:身體不是心的同時所依,因為同體也好、異體也好都不會有餘義之所依。外道說因不成,同體有安住的因。自宗說:意識已經有了,不需要再有住因,即生了以後,不需要安住因,因為意與意的安住是同體,所以沒有辦法說誰能安住誰。外道針對不同體的情況說因不成,是由餘物讓它安住。即身與心是別體,會讓心安住。自宗說:意覺已經產生了,還能做什麼?全無作用。「身是意覺之余物安住之因故」:即如前說,身與心是同時,別別的,沒有辦法同時互相幫助,有幫助也是幫助下一剎那那邊。

 

(論)應成無所壞。

(疏)若有餘物能使意覺安住者,意覺應成為無所壞滅,以汝已成後,第二刹那仍能住故。

(講記)有為法的定義是壞滅,若依外道的說法—有安住因,就會變成不壞滅。不壞滅就會變成常法。也就是說,第一剎那是生,接下來有安住因讓它安住,這樣的話,就沒有一直在變化,即使是一剎那的安住也是停留了,如此就為變成常法。所以沒有安住之因,生了就會滅,生也就是滅。如果有因素讓它安住,會變成不壞法,也就是常法。

    注疏:外道說身體一定是意的因素,是讓意安住的因素。自宗說:意已生,若有餘物讓它安住,意將會成為常法,因為第二剎那有住。

 

(論)若計由壞因,彼亦同上過。

(疏)若計意覺由能壞因使壞滅者,曰:意覺亦非由壞因使壞,以彼由壞因使壞,亦同犯上說諸過失故。

(講記)外道又說:不會變成常法。意覺有壞滅的因讓它壞滅,所以不會變成常法。自宗說:沒有壞滅因讓意壞滅。說有壞滅因的這種過失與前面的過失相同。即若生了之後有安住因使它安住的話,安住之因與它是同體還是異體?是同, 體也幫不了它,是異體也幫不了它。與此相同,壞滅因也是生了之後才有壞滅因,壞滅因與它是同體嗎?是同體也沒辦法壞它。若是異體,也沒辦法壞它。

 

(論)住因複何為?若謂遇壞因,之間彼使住。

    壞是事法性,有此無害故,住因何所為?

(疏)又彼住因複何所作為?應全不能住,以由壞因使壞滅故。若謂住因之身亦有作用,乃至意覺未遇壞因時,能使住者。曰:若爾,住因何所作為?應成無用。壞滅是有事之法性,有此法性無違害故。

(講記)難道事物的壞滅一定要有壞因才能壞滅嗎?若是如此,就不需要住因了。反正壞因來了住因也無法使之安住,壞因不來的話,它也不會壞,住因也就不需要了,還要住因做什麼?對此,外道說:不是如此,若沒有住因的話,在壞因未來之前,它就會壞滅。若沒有住因,它一生就會滅。為什麼能保持到壞因出現它才會壞,就是住因的功能。自宗:如此,若沒有壞因與住因,無常法的本質是不是就是壞滅法?物質本身就是一直壞滅的情況,是這樣嗎?這就是它的法性(「壞是事法性」),你也認同嗎?壞滅是事物的法性,這是正理,沒有矛盾點的。如此還要住因做什麼?住因根本無法使之安住,因為法性如此。

    我們的習氣會覺得有壞因讓事物壞滅,並不會覺得生就是滅,滅就是生。對我們來說有生有滅,這個在粗分的範圍是沒有問題的,但是在細分上來說,已經有了常住不滅的習氣。對此要好好思惟「同時有壞因」、「同時有安住因」等類似於此的想法都是不對的,這些都會破壞剎那生滅的想法。

 

(論)若謂如水等。所依,此亦同。

    諸事刹那壞,是彼事相續,如是生因故,是為彼所依。不爾則非理。

    障礙流失故,是水等所依。

(疏)若謂如瓶是水等之所依,如是身亦是心之所依。曰:瓶應非瓶內水之同時所依。如是所計,此中亦同犯上文「有無無依故」時所說之過故。問:若爾,雲何世間共說瓶為其中水之所依耶?曰:說瓶是其中水所依者,以瓶中水事刹那壞滅,其瓶中水後念相續,如前念水事所在處所相同,瓶是彼處所之生因,即彼水後念相續之助緣,故說為瓶水之所依。若非如是饒益,說有餘義所依,不應道理。于無常事容有餘義所依,若於常事,則不應理。瓶是其中水等之所依,以能礙其流失故。

(講記)外道說:像瓶是水的所依一樣,身也是心的所依。自宗:瓶與瓶中水是同時,同時的二者並沒有因果關係。但瓶中之水形是固定的,即瓶形如何,將水注入,水之形亦隨之改變,第二剎那之水為什麼可以保持形狀呢?是因為第一剎那瓶子的關係。所以第一剎那的水與它同時的瓶子是沒有關係的,第二剎那的水可以保持它的形,是因為第一剎那瓶子的關係,以此類推下去。亦即它們是有前後關係,這是細微的情況,以此之故,世人就說瓶是瓶中之水的所依。注疏:世人為什麼說瓶子是瓶中水的所依?這麼說是因為瓶中水是剎那壞滅,第二剎那的水可以保持在第一剎那水完全相同的處所(形),第一剎那的瓶子是它的俱生助緣。是這樣的幫助,如果不是這樣,說有另外的、同時的幫助是不對的。又後後剎那水不會流失,也是前前剎那瓶的緣故。

    因此,無常法都可以說所依,但是那只能是前後的能依所依,不能說同時的能依所依。如外道所說的總、德、業等常法,這些是不需要講所依的。

 

(論)無行者德、總、業等何用依?

(疏)外道所計之德、總、業等,何用餘義之所依?以前後刹那無行動故。是常法故。

(講記)如佛教說常法、無常法,無常法又有種種分類等,外道也會有分類。其中有外道會說的總、德、業等,會說它的本性是常法,相是無常法等。這些我們沒辦法談,除非去找尋相關的資料,才能有些討論。無常法是可以有因果關係的,但是像外道說的總、德、業等是常法,如此連因果都談不上。所以不僅是沒有同時因果,連前後因果都沒有,是以這種方式進行討論。

 

(疏)申二、由此亦破餘理

(論)由此於和合,及有和合因,種類等住性,無依故皆遣。

(疏)由此所說「有無無依故」破使已成法安住同時所依之道理,對於外計「德於實和合,實是有和合之因,種類住別法,等字攝大種所造、住於大種,心住於大種,法性住於有法等」,亦皆遣除。已說無同時餘義所依故。

(講記)前已破除同時所依。此處頌文中「和合」、「和合因」、「種類」這三個是外道說的,仔細的內容我們無法瞭解,把這三個當成名詞來看,是外道對法的歸類。前面破了同時因,用同樣的道理,這三類的解釋也可以破除。

 

(疏)申三、結義

(論)若事由餘壞,彼住因何為?彼無餘而壞,諸住因無能。

(疏)彼身住因,于意覺何所作為?應全無用,以若計由餘壞因使意覺壞故。若謂因不成,無餘壞因彼法自壞者,是則諸安住因亦應無能,彼法自壞故。

(講記)此頌是前面解釋的結論。如果某物要有另外的因使之壞滅,也就是生了但是未碰到壞因就不會壞,如此就不用住因了。如果它碰到壞因一定會壞滅,住因又有什麼用?它仍是會壞,所以不需要有住因。

    要瞭解無常與壞滅法,就必須破除有安住因這個部份。有安住因,就不會是無常,不是剎那生滅,就會導致第一剎那生、第二剎那安住,之後才滅。同樣,壞滅法也就不是絕對的壞滅,因為有安住因。所以我們一直在破除安住因。物質本身就是一直壞滅,那麼安住因沒有用啊!它仍無法使之安住。沒辦法使之安住,還算什麼安住因?如果安住因能使之安住,那會如何?該法會成為常法。

 

(論)有依皆具住,有生皆有依,故一切有事,有時應不壞。

(疏)又一切有事,應有時不壞,以有生故。已許遍相,以計「有依皆具住,有生皆有依」故。

(講記)我們會說瓶子與瓶子的空性,瓶子是無常法,瓶子的空性是常法,而且瓶子與瓶子的空性是同體相異。在我們來說這並沒有衝突。外道也會說類似的話。通常會把大自在當作神,他會走來走去等等,但是在外道自己的宗義來說,這是世俗的大自在,是有相的,真正的大自在是諸法實相。即物是無常,大自在是常,類似於此,但是他們有自己的分類。

    「有依皆具住」:「有依」是要依賴因素的,即無常法。「住」:類似大自在,是常、是勝義的,即諸法實性。「有生皆有依」:有生的最終依賴點即是常我。「故一切有事,有時應不壞」:若是如此,以瓶為有法,有時應無壞,以最終有依于常我故。或是瓶為有法,應不會壞,以有依於具住故(即依于常我故)。

    當我們說瓶子是無常法,瓶子的空性是常法,若外道說:瓶為有法,應不會壞滅,以其最終本質—諦實空是常法故,我們要如何回答?也就是瓶子與瓶子的空性是同一體,同一體的一面是常法,一面是無常法,外道就說:這一面也不應該是無常法,因為另一面是常法。對此,我們的回答會是不遍。可是此處自宗在破除外道時是用同樣的方式:你(外道)說瓶的最終本質是常我,如此瓶應不壞,因為其最終本質是常。

 

(論)若是自壞性,彼余何能住?若非自壞性,何用餘能住?

(疏)又彼意覺,應無餘能住,若自壞是本性故。若謂因不成者,則彼意覺何用餘能住?全無所用。以汝非自壞為體性故。即自能住,何用住因?

(講記)有為法都是壞滅性,住因不能使它安住;若不是壞滅性,又何必要安住因。注疏:意覺沒有安住因能使它安住下來,因為壞滅是它的本性。若壞滅不是它的本性,那就不需要安住因了,因為它自己不會壞,不會壞的話,還要安住因幹嘛?

    前說有幾種同時安住的方式,以上如瓶與瓶中水之例是其中之一。外道認為身與心的關係是如瓶與瓶中水,瓶是瓶中水安住的同時因,這個部份破完了。

 

(疏)午二、非親因之能立  分三:未一、正說,二、破身心一體,三、明生死因。今初

(論)身無所增滅,由覺用差別,慧等能增滅。燈光等諸依,則非有此事。

(疏)慧及貪等,彼身非是汝之親因,以不待彼身之增滅,由意覺之作用差別,慧等便能增滅故。此因決定,此隨覺增滅之理,其燈光等諸依物為因者,則非有此事故。

(講記)身體沒有增減,但是由覺的差別,即昨天、今天想到一些什麼,這些差別導致今天慧的差別。也就是身體沒有差異,純粹是內心的差別導致。這就好象晚上有計畫明天要質問某人,第二天遇到那個人就可以滔滔不絕地說出;又如有讀過書的人與沒讀過書的人有差別,要沒讀過書的人寫一篇文章是很困難的,這些種種差別都是想法上的增加,以後就自然地說出或寫出。總之是說身體沒有差別,因為有覺的差別,導致慧的差別,如同有人學法文,有人學佛法,一人在法文上的慧會增長,另一人在佛法上的慧會增長。

    身體不是慧、貪等的親因,因為即使沒有身體的增減,單單是意覺的差別,慧、貪等就能增減。這個理由是確定的,前前的慧、貪等導致後後慧、貪等增減。依於如燈等色法的近取因是不會有的。(注疏中的「物」是指色法。)

    燈與燈光的關係是燈的絲毫調動都會導致燈光的變化,外道認為身與心的關係如燈與燈光一樣。自宗認為身體的增減不會導致想法的增減,想法的增減都是因為前覺的差別所導致的,如果要像燈與燈光一樣,就要是燈的絲毫調動都會導致燈光的變化這樣的關係。

 

(論)由彼此能勝,非不益於心。

(疏)若謂由餐精華使身健壯,現見亦能增長慧故,其本因不成者。曰:雖由餐精華使身健壯,由彼此慧亦能增勝。然彼身非慧之親因,非身於根心無所饒益而慧能生故。

(講記)「餐精華」是個名詞,就是有吃一粒米、幾個石頭即可的方法。我們的食物會障礙思惟,修這個方法,身體會被清理乾淨,頭腦也就很清晰。外道的意思是:所以身體會導致內心的增長。

    外道:由餐精華可以使身體健壯,而且可以看見能使人智慧增長,因此你(自宗)說得不對。對此,自宗回答:餐精華使身體好,身體好,意也能增長,這個情況是有的,但是強調的是近取因,它並不是近取因,並不是身於根等無任何饒益而能產生意。

 

(論)有時貪欲等,以壯等增長,是從苦樂生。彼從調適等,內義近而生。

    由此說合等,使退失念等。由內義差別,生覺使變故。

    如有續差別,由聞猛虎性,及見流血等,便發昏迷等。

    故定由何性,作用,隨轉心,彼無則不生,故是依於心。

(疏)若謂現見由身壯而生貪,由衰弱而生瞋,故本因不成者。曰:有時由身盛衰等增長意識眷屬之貪瞋等,然彼身非貪等之親因,以是從根識眷屬之苦樂而生故。又彼根識眷屬之苦樂,亦非以彼身為親因,彼複是從諸界調適不調適等身內觸義相近而生故。由上所說此理,亦說由合雜病等令退失念等,亦非以身為親因,是由內觸義接近之差別所生根覺,使生彼變異故。譬如有人由心續怯弱等差別,但聞說猛虎性之聲,及見流血等事,便使心意發生昏迷等。又後念心是依前念心,以若無彼為親因,則此不生故。非依身為親因,以決定由前心任何性慣習作用而隨轉故。

(講記)身體好會生貪,身體不好會生瞋,所以外道認為他們說的是對的。自宗說:有時候身體強弱會導致貪瞋等,但是身體不是貪瞋等的親因,是苦樂產生貪瞋等。而根識眷屬的苦樂等也不是直接從身體產生的,是從內心調適等內心的差別而生。由上面所說的,有些合雜病等會讓我們失念,這個也不是以身體為親因,也是因為內心的差別導致根覺改變而導致的。如有人聽到虎吼聲、見他人流血就昏過去了,這是自己膽子小的緣故,虎聲與他人流血並沒有對他的身體產生傷害。後念是依於前念,沒有前念不會生後念,心都是隨著心而轉。

 

(疏)未二、破身心一體

(論)如依止於心,聽聞等諸行,于心時明顯,如是無異故,身應顯功德。

(疏)若謂雖已成立後念心依前念心,然於身為親因都無妨害,以身心是一體故。曰:如依止於前心聽聞等諸行功德,能于心中有時明顯,如是依身,彼等功德亦應明顯。身心無異故。然實不爾。故身非親因。

(講記)剛才是破外道認為身體與心的關係是如燈與燈光,自宗說不似燈與燈光,身體有益於心,但是是間接的。此處外道說身體與內心是同體,如桌子與桌子的方形是同體,桌子是本質,它的方形是它的一個特色一樣,身體是本質,心是它的功德,所以身體與心的關係就變成如某一物與它的功德。

    我們用心聽聞,就會增長知見,之後有時會猛然地很清楚所聽聞的內容。如果身心是一體的話,就看得出在想什麼(「身亦顯功德」)。譬如我在想什麼,你看不出來,若身與心是同體的話,你如同看到我的身體一樣,也應該看到我的心在想什麼,就像桌子與桌子的方形,看到桌子很難不看到桌子的方形,看到桌子的方形很難不看到桌子。

    外道說:後念的心都依於前念,但是這並沒有破除我的說法,因為身心是同體。答:若身體與心同體的話,有時我們的心中有某些想法,當產生這些想法時,身體也可以把它顯現出來。但是並不是如此。所以身體並不是心的親因。

    以此類推,若身與心同體,我們的身體來自于父母,剛出生時,身體可以說是直接來自于父母,但是想法上完全沒有父母的想法。這也是相關的討論。

 

(疏)未三、明生死因

(論)由具足我愛,非他有情引,欲得樂舍苦,受生鄙劣處。

    於苦顛倒覺,愛縛為生因,若誰無彼因,彼即不復生。

(疏)問:若身非心之親因,何為生死因耶?曰:諸凡夫輩由具足我愛,非被他有情引誘,自心欲得安樂,欲舍痛苦,故受生鄙劣處。以顯倒執苦為樂之覺,及以愛縛,是凡夫受生生死之因故。若誰無彼邪愛之因,彼即不復生死故。

(講記)外道有很多派別,有的是屬於增益的,有的是屬於減損的,順世派是屬於減損的一派,其他的外道多是增益的,如增益有梵我等。順世派不承認前生來世,不承認解脫、涅槃等。這邊是要說有前生來世,這是針對順世派而說的。在駁斥他們時就說如果身是心的因素的話會如何,總之是從增上緣、近取因這方面來說。這一段是說近取因的部份:若身是心的近取因,身心是前後因果不行,是同時因果也不行。之後說到何謂近取因,近取因是要如燈與燈光這樣明顯的關係,即心與心有這樣明顯的關係,身與心並沒有這樣明顯的關係。當然,身會幫助心,心也會幫助身,但是如此並不能夠說它們是近取因、近取果。

    若心不是從身體而生,那麼輪回的因是什麼?(自宗說)因為有我愛(「我愛」即貪)使我們生在輪回,並非他有情,如大自在、造物主,逼我們至三有。凡夫都有離苦得樂的欲求,所以才會生到鄙劣處,如地獄等可憐之地。(外道)既然大家都想離苦得樂,卻生在鄙劣處,這不合邏輯?答:生在輪回的人都將苦視為樂,顛倒看待,之後就貪著它,如此就成為生輪回之因素。若誰沒有貪(即阿羅漢沒有貪),就不再生輪回。

 

(論)若不見去來,根不明不見。如因目不明,不見輕微煙。

    雖有身細故,或有無質礙,如水,如金汞,不見故非無。

(疏)若謂無有餘生往來,以不見故。曰:汝順世派不見中有,不能成立為無,以汝觀中有之眼目不明故。譬如因目不明不見輕微之煙。若謂中有之身應有質礙,是有身故。曰:中有之身雖是有身,或有,是無質礙,以是微細淨妙之有身故。譬如水於新陶器,如水銀于金。又順世派以汝不見中有故,非定為無,汝雖不見彼,亦容有故。

(講記)外道:既然有前生來到今生者,即有中陰身,為何不可見?也就是外道說:人死時,看不到他至別處,母親懷胎時,也看不到有人進入。自宗說:是你根不明,不見得就沒有中陰,即看不到不是沒有的理由,就如近視看不到輕微的煙。外道:有中陰身的話,就算看不到也可以碰觸到,因為有身體。自宗:中有是有身體,但是身體很微細,而且對有些是無質礙。[52]如同將水注入新捏塑好但尚未燒製成的陶器,水會漏出來,或將水銀放入金中就看不到。所以你看不到,不見得它不存在。

 

(疏)巳二、觀身本性而破  分二:午一、觀一身為親因而破,二、觀多身為親因而破。初又分三:未一、正破,二、斷諍,三、破依實之餘法。今初

(講記)以近取因為基礎,說身是心的近取因,第一科是由身如何變成內心的因素,對此來破除,此處是觀身體本性來破除,是總體的身體是內心的因素?還是別體的身體是內心的因素?即探討身體的內容。

    如前所說,雖然破的是順世派,因為只有他們說沒有前生來世,但是順世派並沒有多少理論主張,反而是數論派、勝論派有非常多的理論來說明事物的本質、現象等。因此就變成雖然我們針對的是順世派來破除,但是順世派根本沒有說這些理論,勝論派可能沒有說「沒有前生來世」,但是他們有很多理論來解釋身與心的關係,我們就把他們的說法挪到順世派這邊來破除,即順世派說沒有前生來世,他的理由會是……,再接著破除。所以這個只能說是講給佛教徒聽的,而不是在破除某一外道,因為順世派本身根本不承認這些理論,而講這些理論的勝論派,他們是承認有前生來世,所以也不必破除。有關勝論派的主張,大概的內容在《入中論善顯密意疏》中提到,仔細的內容就不清楚了。

    要先略知外道的想法,才能瞭解下面的內容在說些什麼。以瓶與瓶的微塵,它們的關係是什麼?以自宗來說,瓶或許是鋼的、或許是塑膠的,總之是許多微塵聚集而成。微塵聚成瓶,但是瓶不是瓶的微塵,瓶的微塵也不是瓶,自宗說二者是同體相異。以勝論派來說,瓶與瓶的微塵完全是別別不同的,因為外道認為若瓶與瓶的微塵是同體的話,看到瓶就應該看到瓶的微塵,但是我們看不到瓶的微塵,因為是同一體,同樣一個內容,所以看不到就說明瓶與瓶的微塵是不一樣的。像這類的想法有很多,例如每個人心目中都有瓶子的概念,瓶子的概念其實不會變的。昨天看到那個瓶子、今天看到這個瓶子,二個形狀是不一樣的,但是心目中的瓶子不會改變,看到的瓶子都可以對應上。所以瓶子不變,瓶子的內容可以一直改變。因為外道有這樣的想法,所以瓶子與瓶的內容—瓶的微塵是別別不同的。在這種想法下,再分析心目中的瓶子。它可以對應到任何的瓶子,大的、小的、鋼的、塑膠的等,而那個瓶子是不改變的,既然它不會改變,它就是常法。也就是瓶的內容可以磨、可以打碎,但是講到的那個瓶子是無法被處理的。總之,以外道的觀點來說,瓶子是如如不動的,瓶的微塵才有大小、圓扁、才可以移動。

    其次,瓶子是無分的。可以一直剖析的就是有方分,外道認為如瓶、山等都是無方分的,而內容是有方分的。所以外道所說的瓶子是常、是無方分的,與內容不一樣的常。又,瓶子是有支的。瓶子有瓶口、瓶腹等,瓶口、瓶腹等是瓶的支分,所以瓶子是具有支分的。講了四點,我稱之為「無分他義有支」,也就是瓶子與它的內容是別別不同的,即「他義」;瓶是有支分的,且是與支分內容不同的內容,即「有支」;再加上「無分」。記住這個名詞,就比較容易記起外道的說法。

    這邊的重點是「無分」這點,以外道認為瓶是無分的,只有瓶的微塵可以分。是恒常的、無分的,這些都是一樣的。如果身體是無分的話,只要身體的某一部位動,全身都要動,但事實上不是如此,如我們現在可以只眨眼、舉起右手,全身不必動。手動時,全身並沒有動,說明是有分了。還有以外道的觀點來看,若覆蓋住身體某一個部位,其他也必須被覆蓋才對,但是事實上並沒有,我們可以覆蓋住一部份,顯露出一部分。還有身體某處被染色時,全身都必須被染,但是事實不是如此,我們可以染發、塗抹口紅等,身體某一部分被染色,其他部分可以保留不染。

    這些討論是怎麼來的呢?相續有心相續、河水的相續,年月日也是種相續的名稱,也有團體—很都多人聚在一起稱團體,你不是團體,我也不是團體,但是我們是團體,類似於此。這是對「聚」、「續」安立方式的不同,佛教會運用名言安立,運用了安立,才會有相續、聚;若不說名言安立,相續、聚都要變成實體,就變成某一微塵上真的要有東西才能說是團體等。外道不會安立相續等,因為不會安立,所以就說出前面的那些說法。即因為不得已,全部都要用實的來說,不會安立虛的,就變成瓶子是實的,瓶的微塵也是實的,而不是某一個上面安立某一個。二個都是實的,實不會依實,所以就必須要有所分離,而且很明顯地,看到瓶子並不會看到瓶的微塵,所以它們是區分的,以此之故,就有外道前面的那些說法。因此,外道的錯誤是在於他們不會安立。

 

(論)手等搖動時,一切應動故,相違之業用,於一不可故。余則應成異。

    一覆一切覆,或不覆應見。一染變應變,或不變應知。故一聚非有。

(疏)若謂身是心之親因者,為是粗身無分一耶?抑是眾多支分?若是無分一者,士夫手等搖動時,應一切支分皆動,以粗身是無分一故。此因決定。以動不動相違之業用,於無分一身不可共處故。若餘者謂非一動一切動,則士夫之身應成異分,以一分動時餘分不動故。又如士夫覆一面時,應一切支皆覆。或余支不覆,面部亦應不覆可見。以粗身是無分一故。又如士夫若一面部顏色染變,應一切支分皆被染變。或余支分不變,面部亦應不變,可知本色。以粗身是無分一故。士夫之身,非有無分唯一之聚,以具動與不動、覆與不覆、變與不變等多種相違法故。

(講記)「若謂身是心之親因者,……」:自宗說:如果身是心的親因,是一身還是多身呢?此涉及科判。此處雖說「無分一」但是要將前面所說「無分他義有支」的背景帶入。「若是無分一者,……」:如你所說是無分一的話,身體某個部份動時,如手搖動時,每個部位應該都要動才對,因為粗身是無分一。這個理由是確定的,因為動與不動是相衝突的動作(動就是業用),若是無分一的話,不可以有的部位動,有的部位不動,於無分的一身,動與不動無法共處。反之,有的部位動,有的部位不用不動,如此就變成有分了。同樣的,一個部位被覆蓋,一切都應該被覆蓋,或一個部位沒被覆蓋,一切都應該不被覆蓋才對,因為是無分一。同樣的,一個部位被染,一切都應該被染,或一個部位沒被染,一切都應該不被染才對,因為是無分一。身體不可以是無分,因為有動與不動、覆與不覆、染與不染的矛盾。

 

(疏)未二、斷諍

(論)若多則如前,無別故微故,應不能了知。

無差別不成,有別是根境,故非是微塵。

由此亦遣除,謂無能障等。

(疏)若謂瓶色應是眾多塵性,以是外義,非粗無分故。若許爾者,即彼瓶色,應如前一一微塵非根識所能了知,以與一一微塵無差別故,及是極微塵故。曰:彼瓶諸色,與一一微塵全無差別,應不成立,以是能生根識有差別之塵故。又瓶諸色,應非微塵,是能引根識定解之境故。由此上述道理,亦能遣除外謂瓶色應無能障等難。

(講記)外道說:瓶子是無分的。如果你(自宗)說不是無分,不是無分就會成為一方面它是外義(外面的內容),另一方面與微塵的體性相同(即二者同體,但是是有分的)。如果你承許的話,就如前說一一微塵不是根識的境,瓶也應不是根識的境,因為二者無差別故,及其細微故。自宗說:二者雖是同體,但二者並非沒有差別,因為能不能產生根識有差別。又瓶不是微塵,因為它是根識的境,而微塵不是。(就是說瓶與微塵是有差別的,因為瓶能生起根識,而微塵不行,也因如此,瓶不是微塵。)外道可能會問:瓶子難道沒有阻礙嗎,因為微塵是沒有阻礙的,而且二者同體?自宗:微塵沒有阻礙,但瓶是有阻礙的,二者有差別。

 

(論)水銀與金雜,熱石如何見?根等別無能,如何而了知?由具,此過同。

    若謂金與汞,由具能見者,所依無可見。

    由何能了知,味色等具違?若許由假立,是則覺應異。如何名長鬘?

(疏)又水銀與金等合雜,或熱石等,根識如何可見?應不能見,以無無分一體之有支物故。三緣和合,如何了知能生根識?應不了知,以與根等別別無能時無差別故。諸因皆已許。若謂由和合而生具(或譯成就),由具而生根識者,曰:應不能生具,此生具中過亦相同故。若謂金與水銀,由有具故,根識能見者,曰:根識由何能了知微塵之具?應不能知,以所依微塵無可見故。如奶茶飲料,具色味等應成相違,以是功德故。不應許爾,以與世說此飲品色好味美之言說相違故。若謂味色立聲許由假立而轉者,曰:奶茶與乳二者有無實味,應於覺現其各異,以奶茶與乳二者,有無實味各異故(此是說:乳味是實,奶茶味是假)。或解:若謂彼飲料之色味是假立者,則應緣彼飲料中不共之色味等,生起能見各別無雜之異覺,而不起緣共同和雜色味之覺。以說是于不共之支分色味,假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之長鬘,如何可名長鬘?應不名長鬘,以離此花鬘外,無餘義之長鬘故。(以上皆就敵者計要有「有支」,方許「支分」,計離「支分」外,別有「有支」而破。)

(講記)在外道來說瓶與瓶之微塵是「無分他義有支」,即瓶是無分的,與其微塵是別別的,瓶是有支的。此處涉及外道另一個說法:不同種類的內容、成色,沒辦法產生另一個內容,如同甲顏色可以與乙顏色搭配,但是就不能與丙顏色搭配。即甲物與乙物搭配下可以產生丁物,但為什麼甲物與丙物搭配就不能產生另一個內容呢?外道就會說是因為種類不同。因為外道的宗義中,種類不同的微塵就不能產生另一個內容,要產生另一個內容,必須是種類相同的。

    對此自宗就問「水銀與金雜,熱石如何見?根等別無能,如何而了知」,即水銀與金雜在一起,水銀與金是不同種類,但是有另一種內容出來?不同種類不能產生另一個內容,熱與石種類不同,為何會有熱石產生?所以不可能產生熱石。(注疏「以無無分一體之有支物故」:即不同種類不能產生另一個內容。)又,根境識和合而產生眼識,但是根的種類與境的種類不同,根的種類、境的種類與識的種類也不同,三個如何能產生眼識。沒有什麼辦法產生眼識才對。有眼識就要說根境識和合,但是根境識沒有辦法產生眼識,因為三者是不同的內容。(注疏「以與根等別別無能時無差別故」:根境識別別時不能產生根識,和合時也與此沒有差別,不能產生根識。)

    外道回答「由具」,自宗說「此過同」。勝論師說不同種類的內容沒辦法和合產生另一個內容,可是某些東西還是會有另外的內容產生,自宗就問為什麼可以。外道回答:並不是二者和合產生第三者,而是二者碰觸時會產生「具」,由「具」產生。如熱與石碰在一起不能產生,但是有熱石,熱石是如何產生的?熱與石相近時,會產生「具」,「具」會產生熱石。所以不同種類的微塵加上不同種類的微塵,不會產生另外的內容,仍可以成立。自宗說:過同。熱與石是碰在一起才生「具」,「具」又是哪里產生的?

    「若謂金與汞,由具能見者,所依無可見」:此是自宗以另一種方式破。自宗說:沒有辦法看到金和水銀和在一起。外道說:可以看到,因為金和水銀在一起時,會產生「具」,「具」會讓我們看到。自宗說:沒有辦法看到金和水銀合在一起,因為沒辦法看到它們的所依,即看不到微塵,應看不到金汞,看不到所依,能依也看不到。

    如牛奶有牛奶的味道,茶有茶的味道,加起來有奶茶的味道,但是對外道來說,加起來是不能產生奶茶的味道,因為奶的味道、茶的味道是有功德的。功德不可以產生功德,這是外道的宗義。如瓶子有功德,但功德不可以有第二個功德。為什麼外道堅持奶味、茶味加起來不可以有奶茶味,因為如此一來就會是功德生功德,所以不應該有奶茶味。「由何能了知,味色等具違」:即茶味與奶味配在一起,喝時應該嘗到茶味、奶味,沒辦法嘗到奶茶味。外道說:可以品嘗到奶茶味,可以假立奶茶味。自宗說「若許由假立,是則覺應異」:喝奶茶時,可能會有奶的覺受、茶的覺受,不會有奶茶的覺受才對,因為奶茶的覺受其實是假立的,即要麼是透過奶產生覺受,要麼是透過茶產生覺受,因為無法和合。外道之假名安立與自宗不同,是指名稱不同,但是內容相同。「奶茶味」這句話,不是奶味,就是茶味,而不是和合。(注疏「應緣彼飲料中不共之色味等……」:即生起奶好喝的覺受,而不生起奶茶之覺受,就是因為假立在不共之色味上,而不是安立在共同的色味上。)「如何名長鬘」:百花串聯成的,不應稱為長鬘,因為離了花之外,沒有「長」、「鬘」。

 

(疏)未三、破依實之餘法 分二:申一、以不可得破,二、斷諍。今初

(講記)破依實而有的其他法。第一、用沒有辦法緣而破,第二、斷除諍論。

 

(論)異具彼自體,及諸言說外,具數、業等體,於覺無所現。

(疏)異於具足數量瓶之自體及說瓶之聲,別無所謂具數與業等自體,以彼於不錯亂覺不顯現故。

(講記)講的時候會說一隻瓶子、一串念珠等,我們心中也會有一隻瓶子的感覺,但是瓶子上並沒有「一隻」。分別識前面有一隻瓶子的感覺,但是眼識是看不到「一隻瓶子」的。如同拿照相機照一隻瓶子,可以照出瓶子,但是其上並不會標示出「一」、「二」等。眼識是直接的,無分別的。我們當然看到時會覺得是一隻瓶子,但是那是夾雜著分別識,判斷出一隻。以眼識—離分別識來說,是那邊有什麼就照進來,沒有其他的。

    「異具彼自體,及諸言說外」:如具備數位、具備什麼的瓶子。「具數、業等體」:如我們會一隻瓶子、二隻瓶子,瓶子如何如何。「於覺無所現」:如眼識是看不到的。注疏「具足數量瓶之自體」:具足數量瓶子自己,講的是瓶子。「及說瓶之聲」:指的是瓶子。除了瓶子外,沒有什麼數、業等,不錯亂的識,如眼識,看不到這些。

 

(疏)申二、斷諍 分二:酉一、無聲與分別不異轉之過失,二、無不可作第六聲之過失。今初

(論)聲智是緣於,隨異事而行,分別假立義,喻如功德等。

(疏)若謂具數之瓶體及說瓶之聲,應離瓶之數等別有異體,以於覺前與彼數現為異故。曰:其量度瓶與數等之聲與分別智,其所見境非有實事,彼是以隨異事行之分別所假立義為所緣故。此即是說:聲與智雖見瓶與瓶之數各異,然彼非見實事,只緣分別假立義為境,故不能證明瓶與瓶之數有異體也。喻如功德青等,雖無第二功德可依,然現見有一青等名言。

(講記)如一只瓶子,上說除了瓶子之外,「一」、「二」或功能是分別安立的,沒有實體。外道說:有實體的一、二等,如果瓶上沒有實體的一、二,那麼說「一隻瓶子」就會變成是亂說。對此自宗就說了「聲智是緣於,隨異事而行,分別假立義」,「聲」是聲音,「智」是分別識,如眼雖不見「一隻瓶子」但可以說出一隻瓶子,分別識的話,有一隻瓶子的分別識,這是源於異事而假名安立的。這段頌文提及返體,如非非瓶為例,照相機拍不出非非瓶,非非瓶是分別識的造作。照相機也照不出「瓶子是短的」、「瓶子不是高的」等,是因為以前看過高的瓶子,所以分別識可以有「瓶子是短的」,但是瓶上並沒有標出短的、長的等,所以是透過別體的較量而說出長的、短的等。聲音、分別識是根據一些別的情況,來安立的。

    「喻如功德等」:「功德」是如青色的花,一朵漂亮的花等,這些漂亮、一等即是。注疏「雖無第二功德可依,然現見有一青等名言」:此是針對外道而說,外道認為功德不依功德,即瓶上有功德,但瓶上的功德就沒有功德。如青色的花,青色已經是花的功德了,因此,一朵青色的花,其「一」就無法在青色之上,因為功德不依功德。

 

(論)已滅及未生,若許此是假,由何因許彼?彼于一切事,何不許彼因?

    若謂非皆假,異差別為主。由何?若無異,異則應無義。

    非因有餘義,白等具數等,其聲非異門。

(疏)又如瓶已滅及未生等,雖無異體之功德,然現見有一二等名言。若謂過去已滅及未來未生等,許此中數等是假名者。曰:由何因緣許於過去等、數等之聲是為假名?試問:何不許彼於一切事數等之聲是假名轉之因緣耶?若謂非一切事皆是假名,以有異體為能別法者,主要是實名故。曰:試問彼是實名由何決定?若謂若無異體則異聲無義,聲成異門故。曰:所詮雖無異體,然聲不須成異門(異門即同一事之異名)。

(講記)「已滅」:過去。過去、未來完全是假的,但也有這些名稱,如過去人、未來人等,這些又是什麼情況?外道說,這些都是假名。自宗說:你有什麼理由說「過去」這些名稱是假名?其實這些理由就足夠來說一切名稱都是假名,有什麼不可以?

    外道說,不可以,也要有實名。名不見得都是假名,有真正、實在的在那邊,安立於它的就是實名。沒有內容的,如過去、未來,安立它的名稱是假名,有實體的,如瓶子、桌子,可以取「瓶子」、「桌子」這個名稱,「瓶子」、「桌子」這是真名。一個實體內容上,若取三、五個不同的名稱,就會變成異名,而不會變成假名。所謂異名,即名稱不同,但是講的都是一樣的。總結說來,即外道認為「一隻瓶子」的「一」,一定要有實體內容,若無實體內容的話,名稱就不會是異名,因為真名是安立在實體內容上。「一隻瓶子」與「瓶子」不是異名,這就說明「一隻瓶子」是有實體內容的。自宗說:白、一等雖然沒有實體內容,但也不是異名。並不需要有別別內容,可以具備白、一等,但是一等並不是異名。

 

(論)若彼亦餘義,德實應無別。雖非有餘義,由遮分為異。如業非實聲。

(疏)雖非因是餘義而說異聲,然如白等、具彼數等之聲,非異門故(白等色是德,數等亦是德,應不能同於一實)。若謂彼白等複有餘義德者,則德與實應無差別。雖無異實,而異聲轉亦不相違,雖非有實義,然由遮而分為異聲轉故,如說業非實之聲。

(講記)若說白、數等也是餘義的話,德、實完全沒有分別了。此涉及外道所說德、實等。如一只瓶子之例,外道會以有沒有實體,一定要有實體才可以取這個名稱,用這樣的方式來說。自宗不是如此,是由返體而說不同。瓶子是實體,但是瓶一是排除而安立的。注疏:雖然沒有不同的實體,但可以有名稱,這並不相違。為什麼?沒有不同的實體,但是透過遮門可以取別的名稱,如說「業不是實」。

    此處涉及很多外道的說法,外道真正的情況,我也不是很清楚,所以就不仔細討論,簡單地把文字消過去。

 

(疏)酉二、無不可作第六聲之過失

(論)由諸說事聲,具足彼數等,如異而說者,是簡別餘法。

  唯欲知彼許,餘皆無所引,有說指之具,如異法而說。

  雖只說一義,為引一切故,而言指具足,許是說有法。

    作如是言說。舍色等能別,遮非共果因,而作瓶聲轉。

  故非言瓶聲,作一所依聲。此是言種類,與言聚差別。

  彼總作為支,言瓶之色等,顯彼能差別。此于余應說。

(疏)外曰:瓶與數應是異體,以第六聲說為異故。曰:諸說有事法之聲,如與具彼數相異而說者,為顯彼數簡別瓶之餘法故。有時言「指之具」,似說指與具是相異之法,是唯欲令知「指之具」彼許事,不引指上之餘一切別法故。有時言「指具足」之聲,共許是說有法,雖只說指之一別法,然由能引指上一切別法,而令了知「指具足」故。彼二種聲雖同說一義,然作說「法」與說「有法」之各異言說,是由舍不舍餘別法之門而了知一義故。外曰:若瓶與色無異體者,應成同依(同依即二名同說一事),只可言「瓶色」,不可言「瓶之色」者。曰:言「瓶」之聲,非顯離「支分」外有餘「有支」,以遮非瓶八微共果能盛水之因,於彼八微聚說瓶之聲,是彼實名故。言「瓶之色」之聲,非詮瓶與瓶之色是同一所依之聲,以言瓶之聲,舍其瓶之色香等能生緣自識之不共功能差別為所詮事故。以是言瓶之聲,觀待瓶之色等,則是詮聚之聲;觀待金瓶等,則是詮類之聲。言瓶之聲不詮色等八微,而詮金瓶等別法。此即言種類與言聚之差別。問:若瓶與色無異體者,則言瓶之色應全無義。曰:以彼瓶總聚作為彼瓶之支分,言「瓶之色」者,是顯彼瓶能生眼識之功能差別故。由此于余亦應宣說。如何說者?如雲「栴檀之香」之聲,是為顯栴檀之香,有別于柏木之香故。

(講記)梵文、藏文有第六囀聲,相當於中文「的」、「之」,是文法的一種,如瓶的口,中間的「的」。如「二隻瓶子」,「二」是在說瓶的數,沒有在說其他,所以「二」是瓶之數。瓶之數似乎與瓶是別別分離,有二個東西的樣子,外道認為就是實實在在的二個東西,所以語言方面才會有瓶之數這樣的用語,所以這種第六囀聲就符合事實,它是依事實而存在的。自宗認為「瓶」、「瓶之數」並不是因為瓶、數是截然不同的二個內容,才會有第六囀聲(或「格」)。瓶之數是為了簡別這個不是桌子、椅子的數目,是從目的上去說。「二隻瓶子」,「二」不是在說桌子、椅子,是在說瓶子,是從這上面說的。

    如「有手」這個名稱講的就是手,但又提到「(具)有」,所以似乎是有二種東西的感覺。「我有手」當然說的是我與手的關係,我與手是不一樣的。單說「有手」其實說的是手,「有」、「手」都是同個內容,但是講的時候帶有「格」,所以「有」與「手」似乎變成不同的內容。自宗的意思是同樣的東西,但是在表達時,仍可以用「格」來隔開,隔開並不是說有二個內容,只是有目的的。

    注疏中「有事法」即有法。「瓶是無常,以是所作性故」中,瓶是有法,所作性是法。法與有法是在說特色與具特色者,有法是具特色者,法是特色。

    外道說:如果用你的方式來說—不需要實體,說第六囀聲就不合理了。(自宗)「由諸說事聲,具足彼數等,如異而說者,是簡別餘法」:說瓶子(「事」指某一物)的這個聲音(或語言),會配合「二」這種數字,如說「二隻瓶子」,「二」、「瓶」是為了簡別餘法而說出「二」,並不是因為有二個內容而說出「二」。數不是在指桌子、椅子的數,是在指瓶之數,是為了排除桌子、椅子的數而說的。即外道說瓶與瓶之數別別的,因為在第六囀聲時,二者是異的。自宗說是因為有目的才說瓶之數,不是它有二個不同的內容。

    「唯欲知彼許,餘皆無所引」:只是想知道有法,如只想瞭解瓶,不想知道法,如瓶高、瓶的顏色等,因為不想知道,所以講的時候,也不需要講。「有說指之具,如異法而說」:只是想讓人知道「指之具」而已,不是想引生出指上的一切別法,如指甲等,不是想表達這些。

     「雖只說一義,……」:以下涉及詮總聲與詮聚聲。詮總聲不會排除它的別體,詮聚(集)聲會排除它的支分。如瓶之聲是詮總聲。拿個瓶子,問這個是不是瓶?會說是。拿個陶瓷的瓶子,問這個是不是瓶?會說是。所以詮總聲不會排斥它的別體。瓶之聲亦是詮集聲。集的意思是聚集,瓶是微塵聚集起來的,但瓶上的微塵就不是瓶子,所以它是排除聚合它的支分—微塵。

    「雖只說一義,為引一切故,而言指具足,許是說有法」:「具有指」雖然只說到手指,但是「具有指」不否認有指甲等,即是把擁有的說出來,並沒有排除其他。「具有指」講的內容只是一個,但是語言上好象有二個不同的內容—法與有法。用總聲詮時,看過去似有二種,但是內容上不會有二種。「作如是言說」:目的是為了法與有法的差異,內容上沒有別別的內容。(外道認為內容別別不同,所以語言才會區分。)

    「舍色等能別,遮非共果因,而作瓶聲轉」:講「瓶」這句話,舍了瓶之色、聲等法,沒有說這些,它只是遮非瓶,而詮釋了瓶。瞭解瓶的分別識是遮非瓶而瞭解瓶,它是這樣果的因素。「故非言瓶聲,作一所依聲」:這句話並沒有詮瓶與瓶的色法的關聯,如瓶之色,並沒有將瓶與色法拉成同體關係。「一所依聲」指的是關係(關係有因果關係與同體關係),即並沒有詮成同體關係。注疏中「以遮非瓶八微共果能盛水之因……」:通常會說鼓腹平底具盛水功能是瓶的定義。只是否認定義的反面,而詮釋定義。所以瓶之聲詮釋的是具有鼓腹平底具盛水功能這種作用的東西。「此是言種類,與言聚差別」:總聲會詮別體,而聚聲不會詮別體,即總聲與聚聲的差別。因為是聚聲,所以不會詮瓶之微塵,因為是總聲,所以會詮金瓶等別法。

    注疏:外道說:瓶與數是異體,因為第六聲說它們是異體。自宗:說一切有事之聲,例如說:「二隻甁子」。具有「二」的數,好象與瓶相異而說,這是有目的才說的,是為顯彼數來簡別瓶以外的有法,不是有二個內容而說二隻,是為了排除是桌子、椅子等有法的數而說的。也就是作如是言說的目的是為了表達法與有法的差異[53],說甁之聲,舍了說甁色、瓶高等支分,以遮非瓶而詮釋瓶,亦即瞭解瓶的分別識是遮非瓶而瞭解瓶,所以不是說瓶之聲有做「瓶」與「瓶色」,即「有法」與「法」為同體的詮釋。瓶之聲詮釋了鼓腹平底具盛水功能等這種作用的東西,這是詮聚聲(會詮別體)與詮總聲(不會詮別體)的差別。外道:若甁與色非異體則說「甁之色」應全無義。自宗:以甁總聚(有法)作為甁的支分,說「甁之色」是顯出甁與甁以外的有法(如桌子椅子等)功能的差別。那應如何說?如說「栴檀之香」是為顯栴檀之香不同于柏木之香。

 

(疏)午二、觀多身為親因破  分二:未一、諸支聚為因非理,二、一一支為因非理。今初

(講記)外道說,心是從身體產生的。那是從一身產生的?還是多身產生的?前者前文已經破除,以下說後者。

 

(論)無餘是因者,離一支亦非。

(疏)若眾多支是意覺之因者,為無餘一切支是因?抑一一支是因?若如初者,則隨離一支,意覺亦應不生,要須無餘一切為因故。

(講記)多身是心的因素。多身指的是什麼?是一個細胞就可以生識嗎?還是一切的細胞搭配起來才可以產生一個識,如果是的話,一個細胞死了,識就不生了嗎?也就是說,多身生識,是說多身要加起來才會生識?還是各生各的,很多身生很多識?若全部加起來才能生識的話,就變成沒有一個支節不是因(「無餘是因者」),只要缺了一個支節,因素就不具備了,識就不產生了(「離一支亦非」)。

 

(疏)未二、一一支是因非理  分三:申一、出過,二、破救,三、解同。今初

(論)各是功能性,應頓生眾多。

(疏)若如第二,一一支皆是因者,應眾多意覺同時頓生,以一一支皆是能生性故。

(講記)如我們可強烈感覺到意識,想東時,沒辦法想西,想西時,沒辦法想東,意識沒辦法同時想那麼多。若每個細胞(支節)都可以單獨產生意識的話,應同時可以生出很多意識才對。

 

(疏)申二、破救

(論)多性相同故,呼吸非能定。

    一亦應顯多,彼因常住故。

    若非眾多因,非漸,無別故。

(疏)若謂彼息能顯意覺唯一一生,故無過者。曰:諸出入息非能決定唯顯一一意覺,多性相同故。若謂此因不成,是常一性者,曰:諸出入息,亦應同時頓顯眾多意覺,以彼因常相近故。若謂非同時多意覺因者,曰:諸出入息,亦應非漸次生多意覺,既不頓生,前後無差別故。

(講記)對此,外道回救:雖然每個細胞都能產生意識,但是那是因,仍需要呼吸這個緣,要因緣二者一起配合才會產生意識,所以不會頓生那麼多的意識。自宗說「多性相同故,呼吸非能定」:「非能定」是指,你說要呼吸這個緣,才導致心識一一生出,這個情況是呼吸無法決定的(即呼吸無法造就),原因是「多性相同」。所謂「多性相同」是說呼吸也不是那麼單純,呼吸也是許多微塵組成的。身體由很多微塵組成,可以分很多支分,與此相同,呼吸也是很多支分組成的,所以它是多性的。也因如此,不能說:呼吸只有一個,即緣只有一個,所以心只有一個。緣不只一個—呼吸不只一個,所以呼吸不能做只生一個識的決定。

    外道說因不成,因為呼吸是常一的,而不是很多。即外道說身體與呼吸不同,身體是很多成分組成,但呼吸不是,是常一的。自宗說:如果呼吸是常一的話,應導致很多意識一起生才對(「一亦應顯多」),因為因素是恒常在那邊(「彼因常住故」)。因緣要具備時,有時候會具備,有時候不會具備,所以有時會生果,有時不會。即若是無常的話,會有偶爾有、偶爾無,暫時有、暫時無的情況。若是常的話,恒常的因—因素方面沒有任何變化,所以果方面也是一樣,出生的話,全部都會出生,不出生的話,就永遠不會出生。所以你說呼吸是常一的,並無法解決頓生多識的過失。

    「若非眾多因,非漸,無別故」:外道說:呼吸雖是常因,但不會同時變成很多意識的因素,只會是一個意識的因素。自宗:呼吸也不會漸次生意覺。不是一起生的話,漸次也不會產生,因它是常法,前後沒有差別。總之,常法就是恒常不變,所以果有就是有,沒有就沒有,也就沒有漸次。

 

(論)即於一息頃,亦緣多義故,非由彼決定。

    若一覺知多,彼即成頓知,無所相違故。漸亦應不知,無有差別故。

(疏)又彼諸息應非決定唯生一一意覺,於一息頃亦緣眾多義故。若謂此因不定,以一覺能知多義故。曰:是則彼意覺應頓知多義,以如是知無相違故。又彼意覺,應亦不能漸知多義,以既不能頓知,前後無差別故。

(講記)「即於一息頃,亦緣多義故,非由彼決定」:(自宗)又,呼吸應無法決定生一一意識,因為我們在呼吸之間會想很多事。如果呼吸是生一一意識的因素,應該是呼氣時產生一個意識,吸氣時產生一個意識,可是在呼吸之間,我們就可以想很多事,所以呼吸無法決定生一一意識。

    外道:一呼吸只會帶動一個識,但是一個識可以知道很多東西。即雖然一個呼吸間想了很多事,但只有一個意識在想,不是很多意識在想。外道的概念簡單說即「一覺能知多義」,自宗破除時說:「彼即成頓知,無所相違故」。

    我們在講眼識時會說瞭解瓶子的眼識、瞭解桌子的眼識,這二個是不同的眼識。如看到桌子,再看到桌上的瓶子,又看到右邊的白板,是漸次瞭解,瞭解桌子的眼識、瞭解瓶子的眼識、瞭解白板的眼識都不同,這是自宗的看法。但是外道認為是同一個眼識瞭解很多東西,所以在外道來說,瞭解桌子的眼識就是了解白板的眼識。所以我們這樣問他:瞭解桌子的眼識了不瞭解白板?在外道來說,他要說瞭解。問:既然瞭解,是看到還是看不到?外道只有二條路:看到也瞭解,與雖然看不到,但是要說它瞭解,即間接瞭解。如果要瞭解白板就必須看到,會如何?眼識其實沒有看到白板,所以瞭解白板的眼識與瞭解桌子的眼識必須劃開,是二個識,不能說這二個是一個眼識。如果說二者是一個眼識,難道看桌子的當下能看到白板嗎?看不到的。看不到還能說瞭解嗎?外道可能會說可以。如果沒有看到卻瞭解的話,會如何?就可以說看桌子的眼識可以瞭解一切,因為又不必看到,既然能瞭解白板的話,為什麼不能瞭解其他的呢?都可以。即看桌子的當下沒看到白板(雖然瞭解但是沒看到),如此一來,看桌子的眼識也能瞭解一切法。

    「彼即成頓知,無所相違故」:難道我的意覺能夠瞭解一切所知嗎?我說我瞭解一切所知並沒有什麼衝突,因為又不用看到。這邊的文字太簡略了,不易理解。其意思是說:如果沒看到白板卻能夠說瞭解的話,那我可以說我的意覺可以懂一切所知,這沒有什麼衝突。「漸亦應不知,無有差別故」:反過來,如果不知道白板的話,以後也不能知道(也不能漸漸知道),因為前後沒有差別,是同一識。

 

(論)若計非自類,時息多刹那,是如是心因。

    無具次第因,彼如何具次?前自類為因,最初應不生,如是因非有。


備註 :