更新日期:2010/12/16 00:19:21
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講 ﹝五﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
「執德亦是支」：對此，外道說：境要是妙色，且執為是妙色，這也是生貪的因素。自宗問：執為妙色是如何產生的。外道：對境要是妙色。自宗：如果是這樣(—取決於對境是否為妙色)，只要對境是妙色，誰站在她前面都會執為妙色從而生貪才對，但是並不見得。(「應一切皆成，執為功德者，因無差別故」)執為妙色會生貪，越串習貪，貪會增長。這點自宗與外道是相同的。即問執妙色的因素是什麼？因為是想法推動的，貪推動的，那麼就跟自宗的說法相同。但是不這麼回答，說「因為她是妙色」就有問題了，這是把因素推到境上面，就回到前面—只要是妙色就會生貪，執不執反而變成附加條件，對這個說法就要否定。
(論)若時許有貪，如是非有瞋，二體不同故。不見此決定。
若誰說貪等，依賴於同類，習氣差別轉，彼無此過失。
(疏)若時痰病增上之士夫，如是應非有瞋者，以許是有猛利貪者故。此因決定，以貪瞋二心執持體性不相同故。不應許爾，於此患痰病者不見決定不生瞋故。若謂患痰病者應不生瞋之過失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，無此患痰病者不生瞋之過失，以說貪等依賴同類習氣差別而轉故。
(講記)自宗：若如你(外道)所說，三病是產生貪瞋等的因素，那生貪時，即痰病非常熾盛時，就不應該有瞋。但不是這麼確定。注疏：痰病增上的士夫，不應該有瞋，應該貪心很重才對。此因決定，因為貪瞋的體性差很多，可以說是顛倒的。可是並非如此，有時痰病重者不生貪，反而瞋心較強。
外道：我們是不決定，但是你也有這種不決定的過失。自宗：貪來自貪的習氣，瞋來自瞋的習氣，不管是誰，說透過習氣產生貪瞋等，是在說依於同類而生的情況，如此就不會有前述的過失。
(疏)辰二、破四大種為因
(論)此破大種性，所依亦破故。
(疏)若謂貪等雖非三病之親果，然是四大種之親果。曰：此破貪等是三病親果之理，亦破貪等是四大種親果之法性，道理相同故，若謂大種是貪等生成已安住之所依，曰：大種亦非貪等已成後安住之所依，彼同時所依亦破訖故。
(講記)外道：貪瞋癡不是三病之果，可是它們是四大的親果。自宗：破貪瞋癡是三病親果的道理，也能破是四大種的親果，因為道理相同之故。「此破大種性」是在說大種不是產生貪等的因素(前後因果)。外道：大種是貪等產生之後同時安住的因素。自宗：這個在前面(「有無無依故」以下，科判「觀同時破」)已經破過了。「所依亦破故」是破除大種是住因的說法，佛教徒不承認有住因。
(論)白色等非是，依止於地等。
依聲亦因義，或與自所依，無別而住故，是依餘非理。
若如醉等能，有別，非離事，有餘義功能。
能壞事應壞。所依若全住，能依應非壞。
(疏)若一切餘義所依皆破者，則與說大種是大種所造色之所依，應成相違？曰：白等色非同時依止地等大種，以與大種是因果故。白等色其大種是同時餘義所依，非應道理。以汝依彼大種之聲義，亦是以大種為因之義，或由與自所依法無分別而安住，以此因緣說是所依故。若謂如酒與麻醉功能，大種與心雖是能依所依而有分別。曰：麻醉功能若失壞，酒事亦當壞，所依酒若完全安住，則能依麻醉功能亦應非壞，以非離酒事，別有餘義之麻醉功能故。
(講記)佛教說依賴有二種，一是本質不同的依賴：性質方面完全不同，但是某一方依賴于某一方，所有的因果關係都是如此。因與果的性質不同，但是果一定依賴於因。如煙與火的本質不同，煙依賴於火。二是同性質的依賴，體性上是相同的，但是二者內容不同。如桌子的形狀與桌子的顏色。除了這二種之外，佛教就不談其他的依賴。外道會說同時相異的依賴，對此佛教是不承認的，相異的依賴一定是因果關係，不是同時依賴。
「白色等非是，依止於地等」：外道：你把同時的互相依賴都破除了，如此白色與地這樣的依賴也會被破除。你佛教徒不也說大種與大種所造色，它們有能造、所造的關係，這個也就講不通了？(「餘義」：外道的概念是能依與所依內容上不同，互相有依賴性。「大種、大種所造色」：地水火風四大稱為大種，白色、青色這些是大種所生。在藏文中，「大種」有能生、能造之意。所以地水火風是能造、青黃赤白等是所造。)自宗：白色等非是同時、異性依止於地。「依聲亦因義，或與自所依，無別而住故，是依餘非理」：依賴於大種之聲，是以大種為因之意，或是自性相同的依賴(「自所依」)。因果、自性相同的依賴以外，沒有別的依賴，其他的都不合理。
「若如醉等能，有別」：外道：大種與心是同時、異性的能依與所依，如酒與酒精。自宗：酒與酒精不是別體(同體之意)。這是自宗破除的時候，先從例子上破除。「非離事，有餘義功能」：酒的麻醉功能不是其他內容的功能，是自己內容的功能，意思是同體的功能。「能壞事應壞。所依若全住，能依應非壞」：麻醉功能(酒精)若失壞，酒也就壞了，所依—酒完全沒有失壞，則能依—麻醉功能(酒精)就不能說壞了。
(論)若相同，非爾，了達現相異，大種心異故。
(疏)若謂大種與心同一體性亦應相同。曰：大種與心非同一體性，是異體故。以不錯亂覺了達現相各異故。
(講記)在講一與異時，名與義完全相同才是一，如無常與無常。若內容相同、名稱不同是相異，如無常與所做性，又常法與無常法則是完全不同的相異。構成義相同(同體)要看什麼？要看現量，只要是離分別識看來完全一樣的，雖然分別識看來不一樣，就是同體；離分別識看來不一樣的，就是異體。如桌子與桌子的無常，離分別識看來區分不出差別。眼識看桌子，看到桌子時，就會看到桌子的無常，看到桌子的無常時，就會看到桌子，完全區分不開，這說明桌子與桌子的無常於離分別識是同體。因此離分別識只有一與異，沒有第三聚。若離分別識看來一樣的，可是分別識看時不一樣，就是同體相異。分別識能從桌子的特色「能放書」，說它是桌子；從桌子的特色「剎那生滅」，說它是無常；從特色「國外來的」，說它是進口貨等等，不一而足。因此，桌子與桌子的特色無常等，於分別識是同體相異，也就是說，分別識除了一與異，還有同體相異。
「若相同」：外道：大種與心體性是相同的。「非爾，了達現相異，大種心異故」：自宗：大種與心並非是同一體性，是相異的。因為離分別識看的時候，二者是別別不同之故。
(論)乃至身壞時，如色等，意體，應同。然分別，豈是義增上？
(疏)又意體性應如色等，乃至身不變壞時，不變同轉，以彼大種是汝不壞安住之所依故。若謂由所取義增上而轉者，曰：諸分別心豈是由所取義增上而轉？非義增上，是以增益為境故。
(講記)形、色等色法與地水火風四大有什麼關係？可以說本性是四大，四大有不同的排列組合方式，所以顏色、形狀也就各式各樣。四大的變化可以導致色法的變化。身體與意識沒有這樣的關係，如果身體與意識是如四大與色法，就變成身體的任何變化就要導致內心的很多變化。這邊講的就是這樣的情況：你說身體與內心就像四大與色法一樣，如此身體沒有變化時，意識也不轉變。意的任何變化，都是因為身體的任何改變。但事實上，我們可以身體不動，安靜地坐在一處，想很多。(「至身壞時，如色等，意體，應同。」)
對此，外道又說：身體沒有變化，但是內心可以變化，是所取境以它的力量讓心轉變。「然分別，豈是義增上」：自宗說：分別識不是由所取境增上產生的，它主要是由增益生起的。分別識與離分別識的差別：離分別識像是鏡子，外面有什麼，它就照什麼；分別識它是自己想的，就像給某人取綽號，因為他的某個特徵像青蛙，所以就給他取了個青蛙的稱號。所謂的增益，以現代話來說就是想出來的。當然分別識中有正確的識，也有顛倒的識。整體上來說，分別識以增益為境，因為是推想出來的，所以不是由境產生的。
(論)若時無待身，有識為餘識，習氣醒覺因，故從識生識。
(疏)又諸心識是從前念識生後念識，若時無所觀待身，有前念識為後念餘識習氣醒覺之因故。
(講記)若由心識產生心識就沒有以上的過失。由前面的心識產生後面的心識，不是由大種或某些病為識的因。前面的心識怎麼產生後面的心識？前面心識的習氣或種子的變化就能產生後面心識。
(疏)醜三、破計有始 分二：寅一、以因破，二、乙太過破。今初
(論)非識則非識，親因故亦成。
若許一切事，具識能故者，草等端百象，先不見言有，除如牛數論，餘有慚誰說？
百次分析因，所應見體性，彼性先不見，如何彼當有？
(疏)生死無始亦得成立，以識有親因，而非識法非識之親因故。若謂一切事皆具生識之功能故，諸非識法非識之親因，吾等已成。(此是數論計因中已有果，是因中之不顯了識為顯了識親因，餘法則非其因。)曰：言於草端等因上，有成百大象果，以先時不見之理而雲有，除如牛之數論外，餘有慚者誰作是說？皆不應說。以彼果法於因體中如何當有？不能有故。以於其因百次分析所應現見其果體性，先于因時不可見故。
(講記) 「非識則非識，親因故亦成」：非識就不是識的親因，所以生死無始可以成立。生死一定是無始的，不是有始的。識都是從親因而生，不是無因而生，不是四大為因而生，識的親因一定是識，不可能是其他，因為只有心才能夠產生心法，沒有其他可以生心法。也就是，識有識的親因，識有識的親因，……這樣往前推上去，就會是無始。又，識一定是有情的識，土木等是沒有識的，所以有情一定是輪回者，想講這個話。
「若許一切事，具識能故者」：他人說：我也認同非識不能作為識的因素，但是一切法都具有生識的功能，會變成識。他人基本上把一切法都當成識，雖然不是真正的識，但是有能生識的功能。數論師有因中有果的說法，如種子中有苗，只是種子時看不到苗。所以種子中的苗與後來的苗是一樣的，只是顯現出來時，世人會說那是苗，不顯現時，世人會說苗未出生。這就變成自己生自己，苗是自己延續下來的。(括弧的內容是法尊法師的解釋：不顯現的識會變成顯現的識的因素，除此之外的就不是它的因。)
對於數論師的說法，自宗就會說：像螞蟻會跑到草端上，那只螞蟻心相續中有生一百頭大象的能力，如某一隻螞蟻下輩子變成大象，再下一輩子又變成大象，……就變成有成一百頭大象能力的螞蟻，因為承認因中有果，難道你要承認草端上有一百頭大象嗎？「草等端百象，先不見言有，除如牛數論，餘有慚誰說」：這是自宗反駁他人：草尖上有一百頭大象，是以看不到的方式存在，這種根本看不見卻說有的說法，除了笨的如牛的數論派會說外，其他任何有慚愧心的人都不會講。(注疏「以先時不見之理而雲有」：「先時」即看不到大象之時，卻說有大象。) 因中怎麼會有果呢？不可能有的。百千次剖析那個因，有的話應該看得到，但是就是看不到，所以因中沒有果。(「百次分析因，所應見體性，彼性先不見，如何彼當有。」)
(疏)寅二、乙太過破 分二：卯一、出過，二、破救。今初
(論)從先無而生，貪等應無定。
(疏)若生死有始者，則貪等過於一切有情應無定生，以先無同類而生故。
(講記)他人認為輪回不是無始的，是有開端的，那從哪里開始呢？可能會說是從父母的基因等，基因變成人的身體，漸漸有了心識。自宗就說：如果是這樣的話，有情出生之時未必都有貪，可能有些沒有。對自宗來說，無始以來都在輪回，都串習貪瞋，所以剛出生的小孩都有貪瞋。如果說沒有前生，純粹是從某個非識產生有情的話，或許有些有情就未必有貪，有些就未必有瞋。「從先無而生，貪等應無定」：若輪回有始，識先前沒有同類，是從某個非識忽然出生的話，有情就不一定有貪瞋等過患，會有這個過失。
(疏)卯二、破救 分三：辰一、破有貪等之能立，二、破遍相不定，三、結。今初
(論)未越大種故，若都具貪等，一切貪應同。
(疏)若謂一切有情皆具貪等，以未越大種體性故。曰：一切有情貪心大小應皆相同，以大種因相同故。
(講記)自宗說有「有些人有貪、有些人沒有」這樣的過失。對此，他人說：一切有情都有貪，因為都是從大種生的，沒有逾越大種。自宗說：這樣的話，一切有情的貪應該都相同才對，因為因素—大種都相同。
(論)若由大種別，諸種無生別，然此別所依，如其彼增減，此從有應無。
(疏)若謂由大種之差別，貪心成大小者。曰：彼貪心先有，後應成無，以諸大種雖無大有情等之差別，然汝增減差別之所依大種，如彼增減差別而轉故。
(講記)「若由大種別」：他人又說：雖然來自大種，可是因為大種有差別，貪心也就有了大小差別。「此從有應無」：自宗說：這樣的話，有些有情剛開始雖然有貪，後來應該可以變成無貪。即因素方面雖然一樣，可是後來有些人的貪很大，有些人的貪就很小，如此應該也可以變成沒有貪才對。「諸種無生別」：整體上四大沒有特別的差別，地水火風就是地水火風，沒有你的地水火風大、我的地水火風小。「然此別所依」：整體上地水火風沒有大小差別，但是別體貪的所依應該要有大小之別才對，以貪心有大小差別之故。「如其彼增減，此從有應無」：大種大小的差別，應該要導致貪從大(或有)到沒有才對。
注疏：大種沒有生特大、特小的差別，可是心識所依的大種就有差別，因為(他人)說大種差別導致貪心的大小。因為有特大、特小的差別，就有貪的所依大種特大，貪就特大，所依大種小，貪就小，有隨彼增差別而轉的情況。
(論)若貪等雖異，因同體無遮，故非。因體同，一切貪應同。
同體生牛識，或此中地等，非有有情等，諸差別次第。
(疏)若謂貪等雖有增減之異，然非有畢竟盡，以相同大種體性之因不能遮止故。曰：一切有情貪應相同，以大種體性之因相同故。譬如數論派說：從牛同體性所生知牛識之境，無大牛等差別。或如此中順世派說：於地等亦非有大有情等之差別次第（因同果應同）
(講記)自宗說貪應該從有變成沒有才對。對此，他人說：不可能沒有(「故非」)。貪雖然有大小，可是因一樣都是大種，所以不可能有無貪的有情。
自宗：這樣的話，一切有情的貪應該完全一樣才對，因為它的因素—大種體性相同之故。
「同體生牛識，或此中地等，非有有情等，諸差別次第」：如美國有美國的牛，西藏有西藏的牛，臺灣有臺灣的牛。一個臺灣人到了美國，以前沒看過美國的牛，但是一看就知道那是牛，不需要他人教導，這是為什麼？針對這個佛教有佛教的說法，數論派有數論派的說法，順世派也有自己的說法。解釋這些會涉及第一品，內容會很多，就不多做解釋。
(論)暖次雖有別，非有無暖火，如是此亦爾。
非爾，以離暖，餘火已破故。
若有餘功德，具差別次第，彼等彼差別，可斷如白等。
(疏)若謂如火雖有暖大小之次第差別，然非有無暖之火，如是此諸有情雖有貪等大小之差別，然無無貪等之有情。曰：法喻非相同，以離暖外餘火已破故。彼諸貪等於彼身之差別有可分斷，以是離身有餘義之功德，具足增減之差別次第故。如布上之白等。
(講記)「暖次雖有別，非有無暖火，如是此亦爾」：他人說：火有暖度的差別，有很暖和的，中等暖和的，但是沒有無暖的火，與此相同，有情雖有貪等大小的差別，但是沒有完全無貪的有情。
「非爾，以離暖，餘火已破故」：這是完全不同的譬喻，沒有火是離暖的火，暖與火不是異體，即破了有離暖的不同性質的火。「可斷如白等」：白色與布不同體，也因如此，白色與布是可以分開的。若是同體就無法分開。自宗說：譬喻與其物件是不同的，即譬喻是火，其物件是有情有沒有貪，這二個是不同的。即沒有火是無暖的，而貪與大種是可以分開的，因為貪與大種是不同性質。因為是不同性質，所以可以有增減不同，就像布與白色等一樣。
(疏)辰二、破遍相不定
(論)非定如色等，與種無別故。若彼同，曰非，貪等應俱故。
遍計為境故，境亦非能定。
(疏)若謂如於大種、色等不能分離，如是貪等亦爾。前說「從先無而生」遍相不定。曰：貪等非決定如所造色等不離大種，以彼色等與大種無有分別，貪等與大種有分別故。若謂色等與貪等，於大種上彼無分別相同者，曰：彼非相同。若相同者，貪瞋等應俱時生故。若謂由所取增上，依次而生者，曰：貪瞋亦非由所取境能決定使依次而生，是以分別所遍計為境故。
(講記)外道：如地水火風(大種)與色法(如顯色、形色)是一起的，分不開的，貪與大種也是如此。自宗：這個例子不對，大種與色法是無法分開的，可是貪與大種並非如此。(「非定如色等，與種無別故」)若認為大種與貪是同體的話，大種與瞋也是同體。這樣一來，貪瞋會一起生，但是並非如此。(「若彼同，曰非，貪等應俱故」)
外道：有貪時沒有瞋，有瞋時沒有貪，這是因為境的關係，所以有次序。(疏：「所取」：看到的物件。)自宗：貪瞋非依靠所取境而產生，它們是遍計為境的內心狀態。所謂遍計就是自己造作的。像對於挖苦語，有的人會很生氣，有的人因為沒聽懂還很高興。我們或許認為境是一個因素，但是像修行很好的人，無論外境如何變化，內心並不會有困惑，修行不好的人，外境一有風吹草動，就會讓他的內心有很多變化，說明這是自己內心的一種情況。如果外境能直接干擾到內心，無論是誰都會受到影響的。
(疏)辰三、結
(論)離同類因故，貪等應無定。
或因相近故，諸覺於一切，一切時應生。
(疏)貪等應於一切有情不決定生，以離同類因故。若謂無過，大種是常因故者。曰：若爾，一切諸覺于一切有情應一切時生，以大種因常相近故。
(講記)這邊是結論。「同類因」：即貪生貪，瞋生瞋等。由貪生貪，瞋生瞋等會有規律，前面的貪強烈的話，它的果—貪也會強烈，前面的貪弱的話，果也會比較弱，有這樣的規律。但是如果沒有同類因，是無因或不順因的話，又會如何？前面就是在討論這二個，所以結論這邊也是一樣。
外道說沒有前生來世，是從父精母血而有身體，再從身體而有貪瞋癡，所以貪瞋癡是來自身體。這樣一來，貪瞋癡就不是來自同類的因。(自宗：)這樣就會有過失：每個人一出生就不一定有貪等。如高山等同樣是從大種生，但是就沒有貪等，為什麼每個人都有貪瞋等？這不應該是確定的。
外道：不會有這樣的過失。因為大種這個常因會讓一切有情都具有。「或因相近故」：「因」是常因，即外道認為大種是因，且是常因。自宗：如此的話，無時無刻都離不開此因，一切心識應于一切時生才對。因為因是常的，就不會有今天的因比較好，明天的因比較不好的情況，所以有就應該全有，沒有就全部沒有。
這以上是在講輪回無始。
(疏)醜四、解脫諦相
(講記)這邊我們再思惟一下，如果要講苦諦要怎麼講？講苦諦是為了什麼、講集諦又是為了什麼？
佛陀轉四諦*輪，會講三轉十二行相，第一次說「此是苦、此是集、此是滅、此是道」，因為我們不會認為它是苦，所以佛陀說這是苦諦；因為我們不認為貪、我執等是不對的，所以說這是集諦。第二次說「要知苦、要斷集、要證滅、要修道」。第三次說「此已遍知、此已永斷、此已作證、此已修習」，知苦之後就沒有其他要知道的，斷集之後就不用斷其他的，證滅之後就算目的達到，修道之後就所做已作、所辦已辦。也就是講的是四聖諦，但是講了三次，所以是十二行相。
其中苦諦的部份，首先是認識苦諦，接著是知道它是苦，從而才會背棄它。要知道它為什麼是苦，這當中又會牽涉到集諦的內容。我們現在這個身體不痛不癢，還蠻好的，為什麼它是苦諦？一方面是業與煩惱創造出來的，另一方面是無常的，它就是隨著業與煩惱分分秒秒都在變化。認識之後，真的覺得這是苦，真的很糟糕，有了這種想法才會對五取蘊或輪回之苦生起一些厭離。如果沒有如實瞭解苦諦，所生起的厭離心並不是佛教所說的厭離心，像厭離生活等與佛教所說的厭離完全不同。所以我們也在宣導討厭，但是討厭的物件是行苦、五取蘊之苦。為什麼要討厭它？因為它是業與煩惱帶來的，而且分分秒秒都使我們不由自主地辛苦。因此，如果沒有好好掌握苦諦的內容，就會產生偏差，不會有厭離；如果沒有瞭解集諦，就無法真正認識涅槃。
前面科判「抉擇所說四諦分四：子一、苦諦，……。由初又分四：醜一、明苦，二、成立彼無始，三、破計有始，四、解說諦相」，講苦諦時就分了四點。雖然量論這樣安排，但是這樣的編排易打亂我們的想法。如果要我們講苦諦該怎麼說？從定義上來說，由無常、苦、空、無我所標示的染汙品，就是苦諦。從內容上有情、器世間。器世間如山河大地、情世間如五蘊等都屬於苦諦，為什麼它是苦諦？因為是染汙品，是無常苦空無我所標示的內容。這裏面包含了二個內容，第一，哪個是苦諦？就舉出例子，第二，解釋它為什麼是苦諦？如問什麼是桌子？就指我前面這個是桌子。再問為什麼它是桌子？回答因為具備什麼條件。此處亦同，講苦諦時說到「苦流轉諸蘊」。「苦流轉諸蘊」，上次是用輪回的方式說(說這是輪回)，但也可以從偈頌的表面看，即這邊是在說苦諦：苦諦是什麼呢？是諸蘊、是苦的、是流轉的等，用這樣的方式去講。「苦流轉諸蘊」似乎可以交代器世間的一切，如山河大地等，是苦諦，但是主要說的是我們的五取蘊才是最主要的苦諦。[72]接下來就問為什麼它是苦諦？因為它是無常、苦、空、無我所標示的一個內容。也就是先講了例子—五蘊，然後解釋定義(相)，從而讓他人瞭解苦諦。
此處編排上有四個項目，四個項目中，解釋苦諦(「明苦」)是非常重要的，第四個—解說諦相也是非常重要的，中間那二個項目就變成是衍生出去的。即雖然用四項解釋苦諦，但是真正解釋苦諦只要前後二項即可，中間的部份可以變成注解。所以什麼是苦諦？就用「苦流轉諸蘊」交代。接下來說相是什麼？就解釋無常、苦、空、無我。既然如此，似乎中間二項變得有點多餘，法稱論師這樣編排的用意又是什麼？如前所說，這個蘊體是從無始以來就有，只要有貪就會一直存在，沒有斷貪前是無法解決的。也就是，它是有因的，它不是無因而生，不是從大自在產生，它的因是貪，它是苦的、是無常的、無始以來就流轉不息的。瞭解這點，就會對它產生較強的厭離心，要交待的是這些。
(論)彼暫可得故，無常。
(疏)彼諸取蘊是無常相，以暫時生可得故。
(講記)諦相—無常、苦、空、無我，先說無常。以因明論式來表達是：五蘊為有法，彼是無常性，以彼暫可得故。通常在學習過程中會舉桌子、瓶子等為例，但是修行的過程中，要舉五蘊，即自己的身心為例。又，解釋無常時，不可以虛無飄渺地說無常，要針對某事物，剖析它是無常，所以要有有法。因此說五蘊為有法。
「暫可得」：即偶爾有，偶爾沒有。像這個大樓的空間，以前就存在了，未來也會存在，無始無終。以前沒有蓋大樓時，這個空間是存在的，蓋了大樓，空間還是存在。當然，我們現在無法穿牆而過，但是那是因為牆檔住我們，而不是沒有空間，空間還是有的。[73]空間是不會改變的，比起它，這個房子是偶爾才出現的，並不是一直都有，或如兔角般完全沒有，一直以來都完全沒有，未來也不會有。像我們的身體也是偶爾有、偶爾沒有，因為它是有因素的，某些因緣具備時就有，因緣不具備時就沒有。所以我們的蘊體是無常的，為什麼？偶爾有之故。(「彼暫可得故」)
(論)過依故，因自在故，苦。
(疏)是苦相，是眾過所依故，及是業煩惱因他自在故。
(講記)五蘊為有法，它是苦，過依故，因自在故。「過依故」是從果講，「因自在故」是從因講。「過依故」：來世以後的過的所依是蘊體。因為有蘊體，所以我們要為生活打拼。未來有多少苦，它的所依就是蘊體。這是從果方面去說。「因自在故」：在說因素方面。完全沒有自由，被因緣所左右。佛菩薩也是因自在(依他起)，一切無常法都是因自在，但是此處的因指的是業與煩惱，也就是蘊體是由業與煩惱產生。(「自在」：這個蘊體是業與煩惱主宰。)即五蘊為有法，是苦，因為是未來的苦樂所依之故，因為是業與煩惱所主宰的內容之故。
以上二個內容很重要。通常會說苦諦是無常、苦、空、無我所標示的染汙品，說無常、苦、空、無我時，沒有上面的想法就不好。苦講的是被業與煩惱控制著，即因素方面非常爛，所以現在與未來都很糟糕。無常講的是分分秒秒都在變動。也就是一方面由非常糟糕的一些因素所造就，一方面因素又分分秒秒都在變動，二者相互又有加乘的作用，就好象十分破舊的房子，下雨時，無論怎麼擋，都擋不住雨水流入屋內，而且房子本身隨時有毀壞傾倒的可能。
(論)非我。非加持。
非因非能持，常如何能生？故非從一因，多果異時生。
雖餘因和合，亦不生果故。若比知余因，諸常非有彼。
(講記)通常的排列是無常、苦、空、無我。克主傑尊者解釋此處是以無常、苦、無我、空排列，且只交待無我。交待了無我的部份，空的部份不交待也可以，所以對於空的部分，他並沒有太多著墨。「非我」：不是我，也就是無我。「非加持」：不是我加持，總之講我及我所空。
「非我」：我指的是蘊體上面安立的一個我。蘊體湊在一起時，安立「某人」，就變成某人。這些名稱是安立過去的，它的內容就是蘊體，因為因素方面不同，所以每個人的蘊體也不同。事實上是這樣，但是我們總會有「我的身體」、「我的頭」等想法，亦即我們有獨立自主的想法。也就是我的手是我的，變成我是擁有者，手、腳、頭等蘊體是我的擁有物，就好象我擁有我的手機一樣。所以年老時，如果可以的話，會想把我的身體與度母美妙的身體換一下；我有點笨，如果可以的話，想換個聰明的頭腦。會把蘊體當成我所，而另有我在心目中。事實上，這是沒有的，無我講的就是這樣的情況：沒有這樣一個我。
非我之「我」有二種：一是異於蘊體的我，完全類似外道大自在天的主張，與五蘊無關的一個我。一是不異於蘊體的我，指真正的我在蘊體中，是在說我的心，其他的好象都可以換掉。「非我」：既沒有這樣異或不異於蘊體的我。
「非加持」：講的是並沒有一個外在的我創造，類似沒有大自在天創造的、主宰的、改變的，相當於本質上也是無我，也沒有它的「加持」。
「非因非能持，常如何能生」：常法不是能生，不是因素，所以不能加持，不能改變果。既然常法不是能生，不可能從恒常的因生出很多果。(「故非從一因，多果異時生。」)即使配合其他能生果的因素，也不能生果。(「雖餘因和合，亦不生果故。」)若知道無常，知道由因的變化導致果的變化，就知道常法是沒辦法生果的。(「若比知余因，諸常非有彼。」)
(疏)非補特伽羅我相，以是無常與苦故。彼諸取蘊是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以從常一不應異時生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法無生果之功能，即與餘因和合亦無暫生果故。若為比知餘因，彼隨行隨遮，諸常住法皆非有故。
「非補特伽羅我相，以是無常與苦故。彼諸取蘊是空相，非我所加持故」說二個內容：一、五蘊為有法，非補特伽羅我相，以是無常與苦故。二、五蘊為有法，是空相，不是外在異體的我的加持品故。問：非補特伽羅我相，以是無常與苦故，為什麼這麼說？答：這是一步一步來的。無常、苦、空、無我四相的排列是一定的，由無常而知苦，由知苦而達空。透過暫時有故，瞭解它是無常。無常一直在改變，而改變的因素是業與煩惱，所以沒有獨立自主的我。也就是前面一直討論蘊體是無常，蘊體是業與煩惱帶來的，這樣一來，就可以否認有一個獨立自主的我，所以思惟無常與苦可以瞭解無我。無我比較難懂，懂了之後，「非加持」的這個部份就簡單了。
「彼我非能加持者故。彼我非因故」：常一或獨立自主的我不是因，如果是因，就可以讓果改變。因可以加持果，不是因，就沒辦法加持及讓果改變。
「以從常一不應異時生多果，以常住如何是能生？非能生故」：常一自在的我沒辦法異時生很多果，而且根本不會生果，常法怎麼可能是能生呢？常法不是能生，也就不會有所生。
「以常住法無生果之功能，即與餘因和合亦無暫生果故。若為比知餘因，彼隨行隨遮，諸常住法皆非有故」：常法沒有生果的功能，即使配合能生果的緣，常法還是不能生果。果的改變全都是因素所導致的，如果瞭解因果，就知道常法是沒辦法生果的。
常一自在的我：「常」指的是恒常，「一」指的是單一，不依賴任何支分，不需要其他支分的常。「自在」指的是不依賴其他因素的常。所以常一自在是說恒常、不依賴支分的常、不依賴其他因素的常，雖然有三點，但是重點是在常。對此，只要瞭解無常，就已經瞭解非常一自在的我。了解法是無常的，與了解法是常一自在的我空，是相同的。
獨立自主的我：通常我們認為看某人，首先看到那個人，再看到他的什麼，會有「他今天好漂亮」、「他的頭髮亂了」等感覺，認為他是獨立自主的。但這是顛倒事實的，事實上，我是先看到他的臉、衣服等，從而判斷，才認出他。所以他是什麼？五蘊和合體安立的他才是他，五蘊不過是他的安立處。[74]像牛也好，馬也好，也是透過牛或馬的身體或聲音(即局部)而認識的，所以沒有獨立自主的我或牛、馬。
所謂實有與假有，實有就是不需要透過支分(局部)，直接可以看到的，要透過支分才能看到的就叫假有。我們都是假有，一定要透過聲音、看到臉孔等才認得出來，也就是你的聲音不是你，你的臉孔也不是你，但是我們可以透過它們來認識你。所以臉孔、聲音等就好象是標籤，可以標示出是什麼人。事實上，補特伽羅是假有，但是我們看成是實有。這是從實有與假有的觀點去解釋。
實有與補特伽羅我相同，假有與補特伽羅無我相同[75]。以上是有部、經部、唯識對實有與假有及補特伽羅我的解釋。因此，什麼是獨立自主的我？如果不需要透過我的臉等蘊體，而能直接認識我，就是獨立自主的我，如果要透過支分來認識我，就叫非獨立自主的我。「獨立」與「自主」講的是同一件事，意思是不依于自己的支分，能讓心識直接瞭解到的。不依賴自己的支分就是獨立自主的我。[76]
現在把前面連結起來。要瞭解無常、苦，才能瞭解空或無我。所謂瞭解空，就是了解獨立自主的我空，即沒辦法直接瞭解我，必須要透過支分才能瞭解。也就是，支分的五蘊是由業與煩惱控制的，它是剎那都在變化，這與它不是直接可以看到的內容，此處說這二個有很大的關聯，這個是怎麼辦到的？這個部份自己要想一想。
總結一下這個段落。要說的是四聖諦，四聖諦中，這邊要說的是苦諦。先認識五蘊是苦諦，再說苦諦的相—無常、苦、空、無我。解釋無常、苦，或修它的方法就是前面的內容。事實上，要修的就是五蘊是苦、是無常這個部份。為了把無常、苦講得透徹一點就講了中間插敍的內容—說輪回無始。
在講無常與苦時，苦是什麼？為什麼五蘊是苦，我們並不覺得五蘊是苦啊？五蘊是苦，因為它是由業與煩惱帶來的，而且它會創造很多業與煩惱，未來也會讓我苦。今生因為有五蘊，所以要有房子，要吃飯、要穿衣等，今生的一切麻煩都是這個蘊體帶來的，而它是業與煩惱帶來的。下一輩子還要繼續受苦，也是今生這個蘊體帶來的，因為要照顧它，所以造了很多業。這個蘊體好象控制了我們，我們的一切一切都是為了這個蘊體。會說「我是為你活」，事實上，是為了自己活；為自己活，基本上是為了蘊體。
我們好象被蘊體綁住了，也是被業與煩惱綁住，被業與煩惱綁在輪回(綁在蘊體上)。「綁」並不是說綁在柱子上，無法動彈，是說我們一點自主都沒有，都被蘊體或業和煩惱所左右，而且是一分一秒都不放過，如此就有了無常的概念。所以這邊有二個概念：什麼叫苦？凡被業與煩腦所系縛、所左右的。什麼叫無常？凡分分秒秒都被左右的。我們如果直接說五蘊是苦諦，它是無常的，是苦的，其實已經有了剛才的二個概念。但是要知道「從無始到現在、被業與煩惱分分秒秒都綁著、且順著集諦」，就要知道有前生。前生也是由貪心創造，前生的前生也是由貪心創造，……這樣追溯上去。重點是知道業與煩惱控制我們，業與煩惱中主要是煩惱，煩惱中主要是貪。
要好好想一下以上所說的內容。我們一天到晚說「五蘊是苦」、「輪回苦」，卻沒有太多認同感，最能讓我們生起認同感的方式就是此處所說的—被業與煩惱左右，而且是一直被左右，這樣詳細思惟才是有力的方式。也就是，這邊其實只要講苦諦，講它是無常、苦、空、無我所標示的染汙品，這樣就完整講完了。但中間那些插敍是很重要的，而且要知道它為何如此安排，若不瞭解它的用意，中間那些插敍也就沒什麼意思了。對於苦諦，《釋量論》是這樣教我們的，這應該是最好的方式，我們修苦諦時也是一樣，要多往這方面思惟。
子二、集諦
四諦之「諦」指真諦，真實不虛。通常在「諦」字前加「聖」，即四聖諦，針對聖人是真實不虛。會說五蘊是苦，但是對我們來說，五蘊一點都不苦，特別是快樂的事情(壞苦)一點都不苦。因此，對凡夫來說是樂，但在聖人看來是苦，而聖人看到的才是真實的，所以叫做「四聖諦」。
四諦分類的話，有二組因果：染汙的因果—輪回方面的因與果，與清淨的因果—解脫方面的因與果。輪回方面的果是苦諦，因是集諦，解脫方面的果是滅諦，因是道諦。
四諦能不能包含一切所知呢？二諦—勝義諦與世俗諦會包含一切所知。表像與裏層的情況就是世俗諦與勝義諦，事物都有它最終的本質、實相，這個就叫做勝義諦，除此之外的全部叫做世俗諦。所以一切所知都含在世俗諦與勝義諦之中。一切所知有常法、無常法，這些能不能包含在四諦中呢？如佛陀、淨土要歸類到哪里？佛陀是清淨品，但是祂不是道諦，也不是滅諦。道諦一定是屬於道，滅諦一定是擇滅，一定是常法。佛陀是有道諦、滅諦者，淨土也是因道諦、滅諦產生的，但它們不是道諦、也不是滅諦。所以清淨品中有不含在道諦、滅諦中的。
與此相同，染汙品有沒有不含在苦諦、集諦中的？(生)問：資糧道、加行道是清淨品還是染汙品？答：這二個是特別的情況。道諦、滅諦都是無漏的。資糧道、加行道很類似集諦，但它又是出離心、菩提心所攝持的，所以是趣往解脫的，不是走向輪回的。有些解釋會說它是隨順集諦，有時又說是集諦所攝，但它是真正的集諦嗎？染汙品的意思是朝向染汙的[77]，而資糧道、加行道不是朝向染汙的。總之，對於這個部份每個人有不同的界定與說法。我自己的解釋是：它不是集諦。雖然典籍中有集諦所攝、隨順集諦的說法，但它不是真正的集諦。它很像集諦，但它又朝向道諦，也因如此，歸納起來，它二邊都不是—它不是道諦的原因是它並不是見道以上的道，它不是集諦的原因是它不是有漏的[78]。所以可以舉資糧道、加行道為例，它們不是集諦、也不是苦諦[79]。
什麼是苦諦？無常、苦、空、無我所標示的染汙品，內容有情世間、器世間，三界的所有都包含在苦諦之中。雖然情世間、器世間都是苦諦，但最主要的是五蘊—色受想行識。舉例時可以舉瓶子是苦諦，但是對修行者而言，一定要取五蘊為題材修，這樣才會厭離三界，對修出離心才有幫助。
什麼是集諦？所有有漏的業與煩惱都是集諦。煩惱有六根本煩惱、二十隨煩惱，業方面就有很多，整體上可以說福業、非福業、不動業。福業指的是造就生人天的善業，非福業指的是十惡等業，不動業指的是生往色界、無色界的那些業。
所以苦諦中有草木、石頭、五蘊等，有無記的一類；集諦中有惡業這樣該斷的一類，也有福業、不動業這樣該累積的一類。整體來說，如果內容全部都是該斷除的，就說這個是該斷的；如果其中有可斷的、不可斷的情況，那就是中庸的，這樣就不可以說是該斷的。事實上，苦諦、集諦都是混雜的情況，不應該說苦諦該斷，集諦該斷，但是為了某些目的，要說應斷集諦、應斷苦諦。因此，整體上要說要斷集諦、要斷苦諦，但集諦中的別體，如福業、不動業則是要累積的。
(疏)子二、集諦 分四：醜一、因相，二、集相，三、生相，四、緣相。今初
(講記)什麼是集諦？所有有漏的業與煩惱都是集諦[80]，認識這個很重要，但是在此處會感覺不出這個味道，這邊的作法是把罪魁禍首—貪講出來。如前所說根本煩惱有六個，隨煩惱有二十個，互相又有所牽扯，所以就很複雜了，但是直接因素只有貪，沒有其他的，根本因素就是我執。這個也在說十二因緣(無明、行、識……)。像阿羅漢看到美好的東西也會覺得悅意，看到不美好的東西，也會覺得不悅意，可是這個悅不悅意並不會導致他的貪，所以貪與悅不悅意有一點差別，我執配合悅不悅意就會變成貪、瞋。因此，無明、行、識……，根本是無明，行、識只是把業放在識田中，以後會不會產生果，就看有沒有愛取有。愛取其實都是貪，當愛取出現時才會確定下輩子要生到哪里，所以我們生到人、馬等可以說直接是從貪生出來的。我的意思是集諦可以由因、集、生、緣四相分開來解釋，但是此處描述集諦的方式是把矛頭都指向貪，貪才是最可惡的。要解決它，光斷貪是不行的，一定要解決無明。但無明可以解決嗎？可以的，就講到後面的滅諦。
苦諦傳達的無非是苦、苦、苦，這是為了讓我們產生厭離心。研究集諦就是在找苦有沒有因素，能不能離開苦？若找出產生苦諦的因素，第二步就看能不能斷除這些因素，這個過程都叫做修集諦。當如實瞭解能斷除那些因素時，就知道可以證得滅諦。所以先是認識病，認識之後才有辦法配出藥。配出藥、知道可以痊癒與認出病是有關係的。
四諦的次第是行者修行的次第。剛開始並不認為是苦，就儘量研究，知道它是苦。之後就研究有沒有解決方法？它是什麼因素產生的？去探究集諦。當瞭解到可以滅除它時，就到了滅諦。獲得滅諦的方法是道諦。我要說的是這個次第與因果的次第是不同的，因果次第的排列是集諦、苦諦、道諦、滅諦，但是佛陀講說四諦的順序是苦諦、集諦、滅諦、道諦，這個排列是修行者修持的次第，也可以說是瑜伽師觀修的次第。
(論)由是暫時性，成苦性有因。無因，不待他；應常有，或無。
(疏)此苦已成有因性，是暫時生性故。若謂無因而生者，曰：此苦應不待他而生，以無因生故。若許爾者，則應常有或永無也。
(講記)苦是有原因的，因為是偶爾有、偶爾沒有。這邊最主要是說五蘊是有因的。
若苦是無因而生的話，就會不觀待他而生；若不依賴因緣生的話，就會變成常有或完全沒有。
(論)若如棘刺等，銳利等無因，如是皆無因，有作如是說。
若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因，此於彼亦有。
(疏)若謂如棘刺等之銳利性等都無有因，如是一切事亦皆無因。有順世派等作如是說。曰：棘刺之銳利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因轉變彼亦轉變，即說此法是彼法之因。此因道理於彼棘刺等亦皆有故。
(講記)順世派：像棘刺等尖銳、豆子等圓都是無因的，沒有人無聊到把棘刺弄尖，把豆子弄圓，與此相同，一切法都是無因的。
自宗：棘刺等不是常有，也不是完全沒有，是偶爾有、偶爾沒有，偶爾鋒利些，偶爾不那麼銳利，這些差別一定是有原因的，那個原因導致棘刺等的轉變。只要某一個東西的變化導致它變化，這個就稱為它的因，棘刺等也有這樣的情況。
(論)觸是色因故，於見是因由。
(疏)外曰：若爾，觸應是緣色根識之因，以有觸，緣色之根識乃生，無則不生故。曰：觸是於見色根識之因由，是彼色之因故。
(講記)承認有外境的宗派認為眼識的產生要有等無間緣、增上緣、所緣緣，三緣和合時才會產生如瞭解桌子的眼識。我的眼識看到的是桌子的形狀、桌子的顏色，也可以說我的瞭解這張桌子的眼識是從這張桌子生起的；也可以說是由我的眼根生起的；也可以說是由等無間緣生起的。所以這張桌子是瞭解這張桌子的眼識的因素，也可以說這張桌子的顏色是瞭解這張桌子的眼識的因素，也可以說這張桌子的形狀是瞭解這張桌子的眼識的因素，那麼，可不可以說這張桌子的質感是瞭解這張桌子的眼識的因素？可以，雖然眼識沒有看到質感，但是因為桌子的質感與桌子是同體[81]，所以可以說它是瞭解這張桌子的眼識的因素。[82]
當自宗說「若此有彼生，若此變彼變，說此是彼因」，外道說：如此，桌子的觸感（質感）也應該是瞭解桌子的眼識的因素才對。因為有觸感才會有桌子，有桌子一定會有觸感，沒有觸感就相當於沒有桌子，沒有桌子，當然就不會有緣桌子的眼識的產生。
自宗：觸感是眼識的因素。剛才的解釋是從桌子與桌子的觸感是同體去講。這邊還講一個理由「是彼色之因」，可以這麼說：瞭解第二剎那桌子的眼識是從第二剎那桌子生的。第二剎那桌子是從第一剎那桌子生的，如此，第二剎那桌子是不是從第一剎那桌子的觸感生的？是。這與前面說法沒有太大差別。
(疏)醜二、集相
(論)破常；亦非有，從自在等生，無能故。
(疏)若謂雖然有因，彼因是常。曰：苦亦非有從自在等生，彼無饒益之功能故。常住為因已破除故。
(講記)因的定義是能饒益。此處外道認為有因，但是因素是常。自宗說：前面已經破除了常因，大自在等也不是因素，因為沒有生果的能力。
(疏)醜三、生相
(論)是故，有貪是為因。何故？謂諸人，遍執境差別，得彼意樂作，彼有貪。
(疏)有因是無常故，彼有貪是為苦之因。何以故？以諸人遍執境界差別，彼由欲得彼境之意樂而作，彼即有貪故。
(講記)有因且因素是無常，不是常、大自在等，那因素是什麼呢？有貪是輪回的因。這邊要說的是貪是輪回的因素。
貪有三：有貪、欲貪、壞貪(或說有愛、欲愛、壞愛)。如我想快樂，希求快樂的貪屬欲貪；我不想苦，不想不快樂的感受，希求遠離痛苦的貪屬壞貪。二者是針對苦樂的感受。除此之外，有我想要房子、想要車子之類的貪，這些雖然與快樂、痛苦有關係，但直接追求的不是快樂、痛苦。貪求輪回各式各樣的，即是有貪。「遍執境差別」：執取各式各樣境的差別。另外，若以十二因緣來說的話，愛取有的愛即有貪，「遍執境差別」說的是愛取有的取，之後就有輪回了。[83]所以「有貪」、「遍執境差別」，依十二因緣說，即愛取，但若擴大範圍說，追求各式各樣的即有貪。因為這邊是在解釋輪回的因素，所以有時候是針對輪回而說；有時候又可以擴大範圍說，所以二說都可以。
為什麼有貪是因素？因為諸人有取（「謂諸人，遍執境差別。」）縮小範圍說：十二因緣中的愛是輪回之因，為什麼？因為十二因緣中的取是輪回之因。但此處解釋是擴大範圍說：有貪是輪回之因，為什麼？因為大家都在追求各式各樣的。前面「有貪」是想追求的心，後面回答是直接去追求，所以追求是來自想追求的心。
(論)何故？有情于樂苦，欲得舍而轉，許彼等即是，欲愛及壞愛。
(論)問：若有愛是因者，經說「三愛為因」，則成相違。曰：此不相違。何以故？以諸有情欲得安樂，欲舍痛苦而轉，許彼等即是欲愛及壞愛故。
(講記)「遍執境差別」在解釋有貪，「有情于樂苦，欲得舍而轉」在解釋欲貪及壞貪。
自宗說有貪是輪回的因素。他人就問：如此就與佛陀說有三種貪(有貪、欲貪、壞貪)是輪回的因素相衝突？自宗就解釋了欲貪及壞貪。問：這樣有回答他人的問難嗎？自宗說有貪是輪回的因素，但是並不否認其他二個也是輪回的因素。
(疏)醜四、緣相 分二：寅一、正說，二、斷諍。今初
(論)由著我為因，于非樂樂想，於一切尋求，故愛是有依。
離貪不見生，諸論師所說。無身不見貪，從身亦生貪。
許彼因故許，是遣除親因。若隨許此理，自害自所計。
(疏)愛是三有之所依。以由著我為因，于非樂起樂想，於一切境極遍尋求故。又愛是三有之所依，以諸論師說「離貪不見生三有故」，彼應理故。問：若爾，從身亦應生貪，以無身則不見貪故。曰：許從身亦生貪，以許身是貪之俱有緣之因由故。前文非破身是貪因，只是遣除是貪之親因故。順世派自已違害自已所計「無前後生」，以隨順此貪是身因之理，許身是貪因故。
(講記)我執為因素，而對非樂起樂想，從而一直追求，所以貪愛是輪回的因素，論師也說離貪就不會生在輪回。即有了我執之後就有了貪，有了貪之後，輪回等都有了。
「無身不見貪，從身亦生貪」：論師想說的是貪是身的因素，因為無貪不生輪回。對此，外道以為有機可乘，說：沒有身體的話，也不會有貪，所以貪不是生輪回的因素，而是身體生貪。
「許彼因故許，是遣除親因」：自宗說：你說的我也承認。前面一直說貪不是從身體生的，這邊卻承認貪是身體生的。所以這邊要厘清，前面不是破身體是貪的因素，而是說身體不是貪的親因。
「若隨許此理，自害自所計」：自宗認為貪是身體的因素，所以對自宗來說沒有任何矛盾，反而是順世派會破壞自己「無前後生」的宗，因為承許身是貪的因素。
(論)若生見貪故，謂與生俱起，同類生，前成。
(疏)若謂貪非身因，以與身生而俱起故，以於身生見有貪故。曰：貪應不從身生，以與身俱起故。若許爾者，則應成立前念同類，以從同類因生故。
(講記)這是另一個理由。外道說：貪是跟身體一起的，只要有身體就有貪，它們是同時的。自宗說：如此，貪就不是從身體生起的，它們是一起的。若承許貪與身體一起，貪與身體就各別要有前面的同類因素，這樣就成立了有前生來世。
(疏)寅二、斷諍
(講記)輪回的一切是誰帶來的？《釋量論》把矛頭指向有貪。業與煩惱中，煩惱又有六根本煩惱，二十隨煩惱，有貪不過是集諦中的一小塊，但是《釋量論》就只把有貪拿出來談，其他的都不談，這是什麼原因？福業、非福業、根本煩惱、隨煩惱都是輪回的因素，輪回的因素不會只有有貪一個，所以只談有貪的原因是什麼？下面就是討論這個問題。
(論)「不知」是有因，未說，唯說愛，能引相續故，無間故。非業，有彼有無故。
(疏)問：不說無明與業是三有因，說愛為因，理由雲何？「不知」雖是三有之因，此中未直說之理由，以非後有無間之能成故。說愛為因之理由，以能引三有相續故，及是後, 有無間之能成故。業亦非主要因，以若有彼愛，便有業等。若無愛者，縱然有業，亦不定生三有故。
(講記)「不知」是無明。無明是輪回的根本，但是在此處未說出來，單單只說貪，這是什麼原因？有二個理由：因為貪能引相續，且能無間地取得相續。即貪一方面是三有輪回的能引因，一方面它能夠無間地產生輪回。
「非業，有彼有無故」：不僅沒有提到無明，也沒有提到業，原因是什麼呢？有貪就有業，無貪的話，即使有業也不會生三有。所以業的形成、會不會生果都取決於貪。(注疏「若無愛者，縱然有業，亦不定生三有故」：無貪的話，不是「不定生」三有，是確定不生三有。)
這邊說了二個理由，但是第一、十二因緣能引三支為無明、行、識，貪並不在能引支中，所以愛並不是能引？第二、能生三支為愛、取、有，愛是貪，取是貪，有是業，為什麼說愛無間取得相續，應該是有才無間取得相續[84]？
十二因緣能引支未提到貪，但墮三有是業造成的，造就業的其實是貪。當然開始時是無明引起的，沒有無明(實在感)就不會造業，但直接造業的因素是貪，這個在十二因緣中未說出。其實光有實在感(無明)並不會造什麼，如前所說，要有欲求心，欲求心才是最大的造業者。沒有欲求心就不會造業；有了欲求心，任何情況都會造業。雖然十二因緣能引支中沒有貪，但是能引是貪造就出的。無明是根本沒錯，但是有貪才有能引支，沒有貪就沒有能引支，這樣重要的是貪。能生支中愛取，本身就看得出貪，之後才有有。(「無間」說的是能生的部份。)從造業層面、生果層面來看，都沒有一個因素比得上貪，所以這邊才說出貪。無明並不具備這樣的情況，因此釋量論就不談它了，但是這只不過是不談它而已，並不是說它不是輪回之因。
解釋因集緣生時，也可以單獨解釋：十二因緣中的業與貪為有法，是因，是自果—苦的根本故。即因相是從苦的根本去講。十二因緣中的業與貪為有法，是集，會重複引生自果—苦故。十二因緣中的業與貪為有法，是生，能猛烈生自果—苦故。貪為有法，是緣，是自果—苦的俱生助緣故。所以因、集、生三相都從業與煩惱說，緣相是從貪說。
有關因集緣生的解釋有很多，但是《釋量論》的處理方式是針對貪在說。這麼做是有原因的。往生時，如果想去淨土，不能有三有的貪，念「阿彌陀佛」是可以的。沒有三有的愛取有，沒有第二條路，只會生到淨土，有了三有的愛取有，往生之處一定是三有。總之，產生輪回的因素是愛取，從而造就了有。只要有愛，就一定會有取，就會有有。往生之時，若一直念「阿彌陀佛」，一直修皈依、菩提心、或禪定在善念中等，不摻雜任何三有的貪心，去的地方一定是淨土。所以往生到淨土或是三有，全看有沒有三有的貪。[85]
子三、滅諦
(疏)子三、滅諦 分三：醜一、滅相，二、靜相，三、妙相。今初
(講記)滅諦四相：滅、靜、妙、離。滅是滅掉，靜也是滅掉之意，滅是說滅五取蘊，靜是說它的因素—煩惱滅除。所以基本上是滅、滅，但是從二個方面去說。也就是：五取蘊可以滅，所以就有了解脫。要如何才能滅掉五取蘊？就要從煩惱方面講。滅除煩惱時，就能滅掉五蘊流轉的情況。妙是很好的意思。離是永遠離開、決定離開、完全離開，以現代話來說，就是徹底離開所有痛苦。
五取蘊是否可以滅？則要探究五取蘊是否有因素？如果它沒有因素，就沒辦法滅；如果因素是恒常的，也沒有辦法滅；如果因素是無常法，但它是正常的流轉，那也沒辦法滅。如果因素是佛教所說的，確實是煩惱，這樣是有辦法滅除的，因為煩惱是顛倒的識。有些煩惱是分別的，如1+1=8的認知，這樣的認知，一旦改過來自然就沒有了；有些煩惱是俱生的，是習慣養成的，然而這還是可以改過來。因方面沒有了，果方面就不會產生。
如《釋量論》說冰與火之例：熱與冷是完全對立的，同一處溫度不斷升高，冰冷度就會越來越弱，冰冷的狀態無法保持下去，最終冰冷的狀態就會沒有。這可以分二個層面，一是溫度漸漸升高，冰冷度會漸漸降低，這種一點一點的改變，說明持續下去可以改變很多。與此相同，無我慧是對治品，而且對治可以一直持續，它所對治的就會越來越弱。用這個方式來說明煩惱是可以對治的。最終是不是連種子都可以斷除呢？無我的道理是與事實吻合的，就像1+1=2，而煩惱是如1+1=8等。無我慧與煩惱是相衝突的，如同懂1+1=2，則1+1=8等想法就會徹底消失一樣，所以最終煩惱是可以斷除的。
剛開始就能形成對治，一直下去，最終能根本斷除，從這邊就講出滅。得見道時可以得到滅諦，那時就會滅除某些煩惱，當得阿羅漢果時，就可以把一切煩惱都滅除。滅指的是解脫，解脫其實就是滅。滅掉煩惱、解脫講的是涅槃，完全滅掉煩惱的情況就是描述涅槃最圓滿的解釋。但是如何滅除煩惱？為什麼能滅除煩惱？我們會認為斷除貪瞋好象是不可能的，如有「學佛很久了，脾氣好象都沒改，好象是不可能改的」的想法，就牽涉到「如何滅除煩惱」等這些問題。
滅諦是恒常法，是擇滅法(苦諦、集諦、道諦是無常法)。「擇」字義是選擇的意思。擇滅是指思擇四諦從而得到的。非擇滅則不是思擇四諦產生的。例如你現在人在佛堂，就不會在家中，即「某日七點至九點不在家」是個事實，是無法改變的，它不是因緣所生。擇滅是常法，為什麼強調這個？擇滅是滅除煩惱，滅除煩惱這一事實是常法，所以就不會再複返。若可以肯定擇滅就可以肯定阿羅漢不再流轉三有，所以要肯定擇滅是常法。要如何肯定擇滅是常法呢？要從斷除種子去說。如何講？下面的內容就是。
(論)彼非堅固性，因有礙等故。
(疏)彼苦非堅固性，其因容有障礙等故。
(講記)苦諦或五取蘊不是堅固的，因為它的因—集諦是有對治的，它是具有障礙性(或說對治)的。如以我執為主的集諦，對治、障礙的情況是我執不符合事實，無我見是符合事實的，我執和無我見如冰與火一樣，無法在同一相續中融洽地下去，因此我執是有辦法解決的。
滅相的重點是「彼非堅固性，因有礙等故」，這個部份稱為成立瑜伽現量。修道真的能斷煩惱嗎？斷煩惱是不是要透過佛教所講的這些道？我執和無我見之間是否如秤的二頭，一者低下，一者就高起？《釋量論》等很多典籍很努力解釋的就是：無我是不是可以懂？懂了之後，用止觀修上去，真的就能夠現證它嗎？現證之後，還能再修上去嗎？修上去真能斷盡煩惱障與所知障？
(論)轉故無解脫。非，許，不成故。
(疏)若謂補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故（輪轉即生死）。曰：如是出過，于佛弟子非是違害，可以答「許」，及「因不成故」。許無我故。
(講記)剛才自宗談到可以解脫輪回，對此，外道說沒有解脫，因為沒有人能夠解脫。「補特伽羅我，應無解脫，是輪轉法故」：補特伽羅我為有法，應該沒有解脫，因為他是具有輪回的。「是輪轉法故」：講的是與輪回一定要綁在一起的情況。自宗回答時是這樣的：外道說「補特伽羅我，應無解脫」，這個自宗答「許」。外道說的補特伽羅我指的是所破的我，如獨立自主的我、常一自在的我，所以在自宗聽來就變成：沒有解脫，因為沒有能解脫的獨立自主的我。自宗就說對，確實沒有得解脫的獨立自主的我。接著外道講了理由：為什麼沒有一個得解脫的獨立自主的我？因為獨立自主的我與輪回是綁在一起的(「是輪轉法故」)。自宗就答「因不成」，沒有獨立自主的我與輪回綁在一起。[86]
「轉故」：流轉故，講的是因的部份。「無解脫」：應無解脫。「非」：對佛弟子非是違害。對「補特伽羅我應無解脫」可以答許(「許」)。對「是輪轉法故」可以答因不成(「不成故」)，講的是與輪回一定要綁在一起的情況。
(論)若未壞我貪，彼當受逼惱。爾時增益苦，不能住自性。
雖無解脫者，勤摧邪增益。
(疏)問：若無解脫者之我，精勤修道應無義。曰：彼諸異生雖無解脫者之我，然為摧毀邪增益故，須勤修道，乃至未能摧毀我貪，便為眾苦逼惱。爾時于苦增益為樂，不能安住樂自性故。
(講記)自宗許沒有獨立自主我，外道是將我與獨立自主我或常一自在的我劃等號。「無解脫者之我」：沒有獨立自主的我、常一自在的我。總之，自宗答：無補特伽羅我。外道就問：既然沒有我，那麼精勤修道就沒有意義了。沒有我，要解脫幹嘛？
貪是對事物的增益，如事物本身有五十元的價值，貪會增益為六十、七十元，如此就不能安住在自己本身的價值(不能住自性)。「若未壞我貪，彼當受逼惱，爾時增益苦，不能住自性」：若沒有壞我貪，就會受到貪的逼惱，因為貪會增益，如此就看不到事實的自性(不能住自性)。注疏解釋「爾時增益苦，不能住自性」時，說到「于苦增益為樂」，這與剛才的解釋有一點差別。什麼是貪？對解脫、成佛的欲求並不是貪，一定是把苦看成樂，把不好的看成好的，才稱為貪。既然把苦視為樂，就一定會受苦，這樣就不能安住在自性。亦即不能安住於解脫的自性樂。「雖無解脫者，勤摧邪增益」：雖然沒有解脫者—沒有獨立自主我(常一自在我)，仍要勤快地去除貪的增益。
(論)離貪安住者，由悲或由業。引業無遮欲。
已越有愛者，非餘所能引。俱有已盡故。
(疏)問：諸阿羅漢應剎那頃不住生死，由已現證無我，於自利義無希望故。曰：離貪之阿羅漢，由於悲心或由業力，安住生死。由業所引餘苦，無欲遮止，或見有某所為而安住故。問：若由業住，當生後有。曰：已越有愛之阿羅漢，業力不能引餘有，以俱有緣愛已盡故。
(講記)自宗說輪回都是苦，為了滅這個苦，所以精勤地修道，最終證得阿羅漢果時就滅掉了苦因，滅掉了一切輪回。對此，外道說：如此，在證阿羅漢果的當下，阿羅漢就應該死亡才對，因為他已經現證無我，待在輪回對他自己一點好處都沒有。即沒有留在輪回的理由、願望。
自宗：已離貪的阿羅漢，有的還是會繼續在輪回安住，安住的原因是由悲或以前餘業的關係。第一、由悲心：證得阿羅漢時已經得到自在，隨時可以涅槃，但是可能看到某些利生的需求，所以他會待下去。第二、由前餘業：尚未證阿羅漢時，他的身體是由業帶來的壽命可能有七十、八十歲，若五十歲證阿羅漢，應該還可以活二、三十年，他認為這個時間還可以做點事，沒必要離開。「由業所引餘苦」：指的是他還有剩餘的壽命，如果沒有必要要結束，他就不會結束。例如舍利弗等弟子成了阿羅漢之後，仍待下來很努力的幫佛陀打點些事情，但佛陀將往生時，他們就受不了了，就不想待下來，就走了。總之，阿羅漢或許是因為別人的需要，或是自己的壽命尚未結束，認為有必要待下來，就不會離開。
外道說：既然他還有餘業，來世他還是會被業引到輪回。自宗說：已斷除有愛的阿羅漢再也沒有後有。因為俱有緣—貪已經斷盡之故。[87]
(疏)醜二、靜相
(講記)滅相是從能夠滅五取蘊去講，靜相是從已滅苦諦、集諦方面去講。「知苦以無違，前行隨轉者，事法生悲湣，非連系有情」：這是在說我執方面。「於無我法，增餘我而貪，由了苦相續，而生起悲湣」：這是針對貪而說。「癡是過根本，彼是執有情，無彼則不從，過因而生瞋，故許悲無過」：這是針對瞋而說。
(論)知苦以無違，前行隨轉者，事法生悲湣，非連系有情。
(疏)問：諸阿羅漢應未斷執，具足悲心故。曰：諸阿羅漢發生悲心，非與有情見相連系，是現知有情為苦逼惱，於彼無違修平等性，隨彼先行而轉，生為心之事法故。
(講記)前面外道說：沒有我就沒有解脫。討論這個時，自宗說雖然沒有獨立自主的我，但是還是有依五蘊安立的我，這個我還是會得到解脫。總之，有依五蘊安立的我，對此，外道就說：既然有我的話，就應該有我執。也就是，有我的話，就應該有感情，有喜歡的、討厭的，所以就應該有貪。(注疏)「諸阿羅漢應未斷執，具足悲心故」：諸阿羅漢應該還有我執，具足悲心故。即(外道認為)悲心是緣有情而產生悲憫，緣有情時就會執有情(有我執)，執有情的悲憫就是一種貪。很疼惜某一有情時，因為很多事物會傷害他，所以就會討厭傷害者而生瞋。
對此，自宗就答：諸阿羅漢雖然有悲心，但這個與我執沒有關聯。因為現前知道有情被苦逼惱，隨著修平等心，以修平等心為先，產生屬於心法的悲憫心。即大悲心是知道知道有情被苦逼惱，以平等心為先行的悲心，它是一種心法。這是僧成大師的解釋。
「知苦以無違，前行隨轉者，事法生悲湣，非連系有情」另一種解釋：沒有我與知道眾生的苦是沒有衝突的。「前行隨轉者」：前前的有為法推動後後的有為法，有為法由因果前後推動這樣連續下來。也就是無常。「事法生悲湣」：由前前的因素推動後後的果法這樣的內容的一個法(「事法」)生悲憫心。這邊講的就是由無常而瞭解苦，即因為剎那生滅，導致一切輪回的改變，從這方面去看眾生的苦。所以知道苦是因為看到眾生無常，從而對這樣一個內容產生悲憫，這跟我一點關係都沒有。也就是「前行隨轉者」是在說無常，透過無常而知苦，這才是修苦最好的方式，對有情修這些時，當然就產生悲心，這跟我執一點關係都沒有。克主傑尊者是這樣解釋下來的。克主傑尊者說：這種講法只有我一個人說，其他人都是錯解。我自己認為後者的解釋比較好。
(論)彼於無我法，增餘我而貪，由了苦相續，而生起悲湣。
(疏)問：諸阿羅漢應有貪心，具悲心故。曰：貪與悲心所緣行相皆不相同，若于非淨樂我性之法，增益為餘我性而生貪心。僅由了知有情是苦相續，而生起悲湣心故。
(講記)常樂我淨之「淨」指的是乾淨的淨，即淨我—獨立自主的我。如果有我執，用我執去看時，那個「我」會變成很乾淨，又如你貪著的物件，對你而言一定是很乾淨、很好的—淨相。這邊的重點是指阿羅漢的悲心是清淨的，沒有雜染的。為什麼呢？如果有我執，在我執下去愛一個人，那一定是雜染的、有問題的；如果是沒有我執的情況下去愛一個人，那一定是清淨的，無雜染的愛。
頌文：淨我相是增益我而貪，先增益我，再貪一個人時就會把他看成淨相，因此就有問題了。而由了知有情五蘊之苦，生起悲憫心，也就是在無我的情況下，生起悲憫，那是沒有問題的悲憫。克主傑尊者解釋的重點是：阿羅漢的悲憫是沒有雜染的。
僧成大師的解釋：問：諸阿羅漢應該有貪心才對，因為他有悲心？自宗回答：貪心與悲心的所緣行相完全不一樣。若于非淨樂我的一個法，增益為我而去喜歡，就是貪心，但是僅由了知有情是苦的相續而生起的話，這是悲憫心。
(論)癡是過根本，彼是執有情，無彼則不從，過因而生瞋，故許悲無過。
(疏)問：諸阿羅漢應有瞋恚，具悲心故。曰：諸阿羅漢非從過失因而生瞋恚。以愚癡是過失之根本，彼複是執自在有情。已無彼愚癡故，阿羅漢之悲心許無過失，以彼之悲心一切煩惱皆遠離故。
(講記)癡是一切過患的根本，癡是執有情為我的，它是我執。如果沒有這個我執的話，就不會從它而生起瞋。如同前說：阿羅漢應該有貪，因為他悲憫有情，這邊說他應該有瞋，因為他悲憫有情的話，也應該會瞋恨任何傷害有情的事物。自宗：阿羅漢沒有瞋恨，因為瞋恨的根本是我執—也就是有情執，沒有我執，就不會有從這個我執而產生的瞋。
注疏：諸阿羅漢應有瞋恚，具悲心故。自宗回答：阿羅漢不會從過失的因素—我執而生瞋恚。為什麼呢？因為愚癡的根本是我執—執有情的我執。阿羅漢已經沒有這些了，阿羅漢已遠離貪瞋等，所以他的悲心是沒有過失的。
(論)非無有解脫，由宿行已盡，不續餘生故。行功能無盡，彼住無過失。
(疏)問：若由業安住，應不解脫。曰；諸阿羅漢非無解脫，以宿行之功能已盡，不再結續餘有故。彼大乘阿羅漢安住三有亦無過失，以二資糧行之功能無盡安住故。
(講記)外道：由業安住是宿業還沒有盡，應該不能說他解脫了。自宗：諸阿羅漢已經解脫了，因為宿行的功能已經盡了，不再結續。即阿羅漢有餘涅槃，雖然那個身體還沒有結束，是宿業不盡，但是宿行的業與煩惱已經盡了，不會再有下一輩子的相續，這是說小乘阿羅漢。「行功能無盡，彼住無過失」：大乘阿羅漢還是會安住三有，但是這並沒有過失，因為不是由業與煩惱安住三有，是透過福智二資糧安住。
(論)由悲下劣故，無大功力住。若是大悲者，為他而安住。
(疏)問；若以悲心安住生死，應常安住。曰：小乘阿羅漢無大功力安住三有，以悲心下劣故。若諸大乘阿羅漢，盡生死際，為利他故安住三有，以是大悲究竟之補特伽羅故。
(講記)外道問：已經解脫了，還安住在世間幹嘛？自宗答：因為他有悲心，所以留在世間。外道問：有悲心就安住在世間的話，應該不斷安住下去才對？也就是以前佛陀時代以來的阿羅漢，也應該安住至今才對。自宗說：小乘阿羅漢因為悲心下劣，所以他不會努力安住在世間。「無大功力住」：不會很努力安住在世間，稍微想安住在世間。以餘生做一些事是有的，但是不會努力安住。如果是大乘阿羅漢的話，因為有大悲心，會為了利他而安住。「盡生死際」即輪回邊際。
大乘阿羅漢，盡生死際，為了利他安住世間。這會取決於利生的物件，利生的物件有這個需求，祂就會盡生死際留在世間，物件沒有需求的話，當然會示現涅槃。世尊示現涅槃前也說：其實我待在世間好幾劫都可以，可是好象沒有必要。此時，阿難沒有說話，所以世尊就示現涅槃了。類似於此。佛一定是發願盡生死要度眾生，問題在於所化有情沒有緣份，希求不夠。
(論)離薩迦耶見，初道應無有，未斷俱生故。若斷豈有有？
若欲得安樂，及欲不受苦，所有念我覺，俱生有情見。
若不見有我，則全非我貪。若無有我愛，非求樂賓士。
(疏)問：若薩迦耶見是生死之根本，則預流者初得聖道時，應即不生三有，以已離薩迦耶見故。曰：此因不成，以未斷俱生薩迦耶見故。若言已斷，豈有生於後有？應無有也。又預流者，應有俱生有情見，以有想自在我之覺故。以有願我安樂或願不受苦之欲心故。若無自在我見，則都不著我。若無我愛，則非為求樂而賓士故。
(講記)經說「與無明相應的薩迦耶見」，對此就引起了部派的討論。跟隨《阿含經》的有部、經部、或許有唯識宗認為，薩迦耶見是見，是邪慧。慧不管正慧、邪慧，其特色是別別分析。而無明是不明了、不清楚。無明與薩迦耶見的關係有如樹林與白楊樹，即樹林不是樹，樹不是樹林，但樹林具有白楊樹，說無明具有薩迦耶見，或薩迦耶見具有無明都可以。「與無明相應的薩迦耶見」這邊的相應指的是擁有、具有，說無明具有薩迦耶見，或薩迦耶見具有無明都可以。既然說誰具有誰，必須是別別不同的才能說具有，即無明與薩迦耶見別別不同。
跟隨七部量論的經部及唯識等解釋「與無明相應的薩迦耶見」，「相應」是指五相應，所以薩迦耶見是心所。無明指的是明的反面。什麼是明？空正見是明。空正見指的是沒有獨立自主的我，它的反面就是執獨立自主的我。薩迦耶見是執獨立自主的我，與薩迦耶見相應的心王、心所也都是執獨立自主的我。凡是執獨立自主的我的心都是無明，但不見得都是薩迦耶見。[88]
總之，什麼是無明？不明。什麼是不明？像近視見物般看不清楚是一種不明，完全顛倒地看錯也是一種不明，二者都可以解釋不明。隨理派等認為完全顛倒的情況稱之為不明；對隨教派來說，如近視般看不明了是不明。
在有部來說，無明是對獨立自主的不明，這是有俱生的；薩迦耶見是堅持某一種想法，其執著的物件是獨立自主的我，所以只有分別的，沒有俱生的。即對有部來說，薩迦耶見是分別煩惱，不是俱生煩惱，只要是薩迦耶見全部是分別煩惱。但是在唯識宗以上的宗派，薩迦耶見有分別的，也有俱生的。此處，他人問：薩迦耶見是生死根本，因此，初果在得見道時，應即不生三有，因為已經斷了薩迦耶見？(在自宗來說，薩迦耶見有俱生的，但在他們來說，薩迦耶見都是分別煩惱。)
對此，自宗答：因不成，即初果已斷薩迦耶見不成立。那時候雖然斷了分別的，但是俱生的還沒有斷。反過來，如果初果真的已經斷了俱生薩迦耶見，豈有生於後有？得預流果之後，還會再來輪回好幾次，怎麼會有這樣的情況呢？應該沒有才對。
「初道應無有」：「有」指三有。「離薩迦耶見，初道應無有，未斷俱生故。若斷豈有有」：見道應該還沒有斷除薩迦耶見，因為還沒有斷除俱生薩迦耶見。假設見道已經斷了俱生薩迦耶見，就不會再輪回，可是他還會再來。
「若欲得安樂，及欲不受苦，所有念我覺，俱生有情見」：為什麼他還有薩迦耶見？因為想離苦得樂，這種我想快樂、我不想痛苦都是我覺，在自在我的覺受下產生的。「俱生有情見」：我執。預流果仍有我執，他會執一個自在我的，為了自在的我這些而努力奔波。
「若不見有我，則全非我貪。若無有我愛，非求樂賓士」：沒有我執的話，就不會有我貪。如果沒有我貪，就不會為了我而奔波。反過來說，為了我而奔波，就有我貪；有我貪，說明有我執。