更新日期:2010/07/26 06:28:33
學習次第 : 進階

論四聖諦、輪回和敵人 七 禪修技巧

七、禪修技巧

若你採用畫得很爛、臉部歪曲的佛像,

之後你開悟時,就會成為歪七扭八的佛!

問答

問:若說不能同時經驗貪與嗔,您如何解釋兩位很親密的人之間的愛恨關係?

答:我是指貪與嗔不可能同時、在一秒間發生。在生起貪念的同時,不可能生起嗔念。但是就一連串的刹那來看,我們會看過好友、情人或夫妻間的關係時好時壞。

問:你建議接受催眠,進入前世和中陰階段,以對自己真實的生命更瞭解嗎?或是您認為有用嗎?

答:我認為依個人情況而定。對某些人來說,催眠幫助他們記起前世所做的善行,因此這一世會做更多善事。然而,催眠也可能使他們記起過去的恐怖經驗,而帶來很大的焦慮。

問:父母對子女應負什麼樣的精神責任?

答:這非常重要。孩子的未來,跟早期與父母的互動非常有關。教育是從各種不同的學校獲得的,但是教育本身只是工具,人不管叫做靈魂,是使用這種工具的主體。孩子是否能健康成長,受家庭氣氛影響很大。從這點來看,不管父母有沒有宗教信仰,都有責任讓孩子成為好人。這不只是宗教的事情,還關乎孩子是否能長得良好健全。

問:既然聲聞行者沒有著手去實證自性空,而是去證得較粗略的空性,他們怎麼可能真的成為阿羅漢?

答:聲聞論師和聲聞行者要分清楚,大乘論師和大乘行者也要分清楚。比如說在思想上,某人屬於毗婆沙宗,但發心卻屬大乘。換言之,菩薩的思想也可能是屬於毗婆沙宗的。同理,屬於大乘的中觀應成師,其發心也可能是屬於聲聞乘的。然而,已現證空性的聖者,一定是中觀應成師。但是這不代表接受或瞭解中觀應成見的人必定是中觀應成師,就如同佛教徒並非都要成為某部派思想的論師。要成為某部派的論師,就必須研讀該部派的經典,以該部派的方法修持,並且要能如理說法。要成為某部派的論師,似乎就得深諳文字!因此,佛教界一般不會把知道某部派的精要,卻不以此修持的人歸為該部派的論師。

問:西方宗教使用上帝這個詞,而佛教不用。可以把空性或涅槃當成上帝嗎?若去除自性執的煩惱障,就會瞭解一切都是上帝嗎?

答:如果把上帝詮釋為畢竟實相或真理,就可以把無我當成上帝,甚至當成創造者,因為在空性中,事物生生滅滅。這麼一來,空性是一切的基礎;因為是空性,所以事物會改變、會生生滅滅。因此,空性或無我就是生滅的基礎。

關於勝義諦和世俗諦(癡障心認為的真理),有些人誤以為某一現象因無明心而成為世俗諦,因清淨心而成為勝義諦;換言之,誤以為只要有自性執的無明,就是世俗諦;而一旦去除此無明,就是勝義諦。其實並非如此。

世俗諦的梵文是samv…….意思是世俗成規,互依互存與癡障,癡障則是指障蔽實相的無明,samv…..在這裏主要是指癡障,如同月稱在《入中論》中說:

癡障性故名世俗,

假法由彼現為諦。

能仁說名世俗諦,

所有假法為世俗。

執自性有的無明心障蔽了無我的實相,因此叫做癡障。癡障心認為是真實的事物,就叫做癡障心認為的真理。月稱說已證得阿羅漢正果的聲聞獨覺行者,以及證得八地以上的菩薩,都不再有自性執的無明,所以對他們而言,這些現象只是世俗假名,不是癡障心認為的真理;其中真理這個詞不代表真正的真理,而只是某種知覺認為的真理

這些世俗現象只有被自性執的癡障心當成真理,清淨心則不視為真理。這就是為何世俗法叫做癡障心認為的真理:對執著萬法實有的癡障心來說,世俗法是真理。那麼,世俗法只有對無明心來說是存在嗎?不是。因為世俗法是有效安立而存在,確定或斷定世俗法存在的心就不是無明顛倒的,而是有效的認知。因此,要分清什麼是斷定世俗法為真理的無明心,什麼是斷定世俗法為存在的有效認知心。

至於勝義諦這個詞,中觀應成派對所緣無上有不同的解釋:空性是真理,是最勝智慧的所緣,或是最勝所緣的真理,也就是最勝智慧。

問:您可否談談精神疾病中的憂鬱症?

答:精神疾病有很多層次,就像我先前提過的憂鬱症,有些目前可能無法治療。寂天菩薩的《入菩薩行論》提到:大體上,功成名就時要小心,因為那時有驕傲和從事非宗教行為的危險;無功成名就時也要小心,因為有沮喪、心灰意冷的危險,對修行不利。這種自我膨脹和自我貶低是相反的情形,必須分開對治。我認為這些對治法跟你的問題有些關聯。

明確說,寂天菩薩建議自卑時這麼思維:

即使是小瓢蟲和蠕蟲,也有佛性,一旦時機成熟,精進修行,它們就能證得佛之無住涅槃。我今生而為人,有能力瞭解應修何種法門、應棄何種行為,所以沒有理由沮喪。古之聖賢,證悟極高,也都有像我一樣的生活經驗,並無不同。

這麼思維,就能重新生起意志力。

問:生起次第的本質是什麼?它如何轉化為佛之色身?

答:在心續中,我們有能力因為某些助緣,而能在未來呈現清淨相。生起次第是指這種能力已生起、激發的時候。

問:演化論說較高的生命型態是從較低的演變而來,像是人類從動物演化,可是佛教描寫的輪回是在六道中上下流轉。請法王調和這兩種看法?

答:演化論和佛教六道輪回論,是在不同情況下而說的。演化論說明我們這個世界的發展,而六道輪回說明個人可能出生在不同的世界,所以這裏沒有衝突。然而,兩者對這世界體系的形成之初有不同的解釋,問題就出在這裏。世親的《攝大乘論》說,這世界剛開始出現生命時,其壽命是不可量的,其身如神明、如精神體。他們不需要攝取糧食,而是以禪定之食來維持生命。那時沒有男性或女性,然而,事情每況愈下,平均壽命愈來愈短,而且會持續縮短,直到只剩十年。所以要把這種理論和達爾文的演化論相提並論,是挺複雜的事。要如何調和?老實說,我不知道。也許我們又得開一下世親的玩笑了!

然而,也有可能是兩種層次同時進行。也許在座某些人會對以下的神秘之說感興趣:即使在我們這一代,西藏也出現過幾位神子。在我父母那一代,藏北霍爾地區有個人叫做嘎加當納,是位公認的神子。他的母親與當地的神明睡了一覺之後生了他。他是位非常有勢力且聰明的強盜,沒有人鬥得過他。這個故事說明人和非人間是可以有關係的。因此,或許最好的妥協方式,是說某一層次的生命經歷世親所描述的過程,也就是往下沉淪;而地球上的其他類生命,則是以達爾文所說的方式演化。

在我們的西藏歷史中,西藏人種是雄猴和女羅刹的後代。或許從母親的角度來看,這是像世親的理論;而從父親的角度來看,則是像達爾文的理論。

也有人說西藏人是印度某一種族的後代;有很多理論和解釋。從多方面來探討似乎是最好的。無論如何,研究與分析很重要,就像考古學要挖掘、測試和實驗。這種分析是很重要的。比如說佛陀入滅到現在已多少年,也有很多爭議。某些宗派認為有三千多年,有些認為是兩千八百年左右,有些認為大約兩千五百年等等。事實不可能以上皆是,必為其一。我認為這種事情最好是研究佛陀的遺骨,而不是以舊記錄來推算,是較理想的。

某部經典記載,佛陀住在印度時,曾說經過一段時間後,生命將出現在某片湖消退之後的雪地上。在座有些人或許知道,大約在一九四七或一九四八年,彼得·阿夫契內特和漢瑞·哈雷兩位歐洲戰俘從印度逃生往西藏,之後受雇於西藏政府。阿夫契內特從事建造工作,目標是建立水電設備。他在挖掘水道時,剛好挖到一個有蓋的方形箱子,裏面有一具完整的骷髏和一些物品,包括掛在脖子上的飾品和小刀。他把骷髏和古器物送到歐洲檢驗,發現這具骷髏有四千多歲。顯然這代表佛陀在印度時,西藏已有人類。因此,經典記載過了佛陀的時代,生命會出現在某片湖消退後的雪地上,必定不是指整個西藏,而是指拉薩地區;在佛陀時代,拉薩必定是片湖。

還有另一個科學推論支援在佛陀時代,拉薩地區是片湖。一九五三年左右,一群中國考古學家與地質學家來到拉薩河穀北部山脊附近做研究。在山腳下,他們找到一片非常大的化石葉,某位成員說這證實了西藏的歷史記載:拉薩地區古時候是片湖。此化石清楚顯示拉薩目前的所在地曾經是片大湖,四周樹林環繞。綜合這些資料,我們發現拉薩這個地區曾經是片湖,但是周圍地區早已有了人類。所以,綜合經典記載和事實發現很有趣、很有用、很有幫助。

問:女性有潛能成為登地菩薩、阿羅漢、喇嘛、大師轉世或比丘尼嗎?

答:在這方面,男女之間一點差別都沒有。有個問題是受比丘尼具足戒時,僧眾與尼眾都需要在場,但是從來沒有受過具足戒的比丘尼來到西藏,所以就不能進行受具足戒的儀式。因此,西藏的沙彌尼在以前是無法受比丘尼具足戒的。但是目前中國大乘佛教有受過具足戒的比丘尼。

說到受戒,就要知道毗婆沙宗有十八派,分屬於四大部:上座部、大眾部、正量部與說一切有部。泰國、斯裏蘭卡等國的比丘具足戒,是屬於上座部的。西藏佛教的比丘具足戒,是屬於說一切有部的。上座部的比丘具足戒有二二七條,而說一切有部則有二五三條。但是若仔細察看,兩者的差異非常小,重點是完全一樣的。根據說一切有部,為了要舉行比丘尼具足戒的受戒儀式,僧眾與尼眾必定都出席。我們的研究判定:說一切有部目前沒有為尼眾傳授具足戒。雖然律藏有談到比丘尼的戒律,實際上比丘尼的傳承已經中斷。但是中國佛教或許情況不同,所以我們正在研究這個問題。

根據律藏,比丘、比丘尼戒的傳承必須回溯至釋迦牟尼佛。至於密宗戒,這就不是必要的;具格的喇嘛,可從自身的淨相接受到某些密宗修法,但若是反指出家眾的戒律,其傳承就絕對必須是佛陀傳下來的,而不只是源自清淨行者的淨相。

若中國佛教傳統並未中斷,將會很有用。這是佛教界還未解決的問題。讓我們回到主題上。

止的生起

禪坐姿勢調整正確後,首先必須觀出入息。呼吸要自然而緩慢,不是用力或故意非常微弱地呼吸。

要達到禪定,就要藉由八斷行來對治五過失。如同彌勒菩薩在《辯中邊論》中說:

滅除五過失,

勤修八斷行。

何謂五過失?

一、懈怠。

二、忘聖言,也就是忘了所緣境。

三、昏沉與掉舉(如果分開來看,就有六種過失)。

四、生起昏沉掉舉時而不作行

五、不再有昏沉掉舉時卻作行

為了要滅除五過失,就開了八斷藥方。懈怠的對治法有信、欲、勤、輕安四種。最後的輕安不可能一開始就生起,因為輕安是指身心完全沒有不調的情況,所以心能趨向善法。只在經年禪修才能達到輕安。然而,初期先思維輕安的功德是有幫助的。因此,第一個對治法是相禪定的益處。依於信,才會生起追求禪定的。依於欲,才能于修習禪定。此四項為懈怠的對治法。

忘聖言需用正念對治。雖然正念也能對治昏沉掉舉,但是昏沉掉舉的主要對治法為正知。對治不作行,即是以作意來對治。最後,對治作行則用,即捨棄對治法的使用。

我們可以觀什麼樣的所緣境呢?經文中,世尊佛陀談到四種:周遍所緣、淨行所緣、善巧所緣與淨惑所緣。

周遍所緣。之所以這麼稱呼,是因為不管從能觀心或所觀境的角度,它都可以應用在修止的一切所緣境上。周遍所緣有四種,前二者是從能觀心的角度,後二者是從所觀境的角度:

一、無分別影像:止而不觀的所緣。

二、有分別的影像:觀的所緣。

三、事邊際性:有兩種,一為諸法界;二為諸法實相。

四、所作成辦:此非所觀物件,而是禪修的目的,即修止的所有果報,從解脫到證得佛果的一切道種智。

淨行所緣。根據自己最常出現的煩惱,選擇對治此煩惱的所緣境來觀修。煩惱主要有貪、嗔、癡、慢、散亂五種。貪欲重的人要修不淨觀。對治嗔則修慈悲觀。對治癡則觀緣起。對治慢則修平等觀。對治散亂則觀出入息。緬甸傳統則強調出入息念。

善巧所緣。要變得善巧,有五種所緣:五蘊、十八界、十二處、十二因緣、處非處。

淨惑所緣。淨惑所緣有兩種:一、觀下地粗相上地淨相。二、觀四聖諦。後者包括觀無我。

這是一般對修止之所緣境的簡述。那麼,我們應該用哪一個所緣境呢?這是依你的根器而定。如上所述,貪欲重的人要修不淨觀,嗔心重的則修慈悲觀,散亂心重的則要觀出入息。然而,有時候不觀上述所緣而直接觀心也很有幫助,雖然以觀心來修止比較困難,而且氣不順會產生焦慮、精神崩潰的危險。我認識一些以觀心來修止的人,他們總是會變得有點緊張。

瞭解空性的人可以空性為所緣境,在不分別中把心專注於空性而得定。密乘行者也可以觀自身為佛身。若不是密乘行者,則可觀面前的佛身;同理,非佛教徒可以觀耶穌基督。觀明點、種子字等等所緣也可以。這種修法在佛教與非佛教系統中都很普遍。

佛教徒若是觀佛身,是觀想佛身出現在面前,與眉同高,約四尺長。如果可能的話,最好是觀想佛身很小,才能讓心更容易專法於所緣境上。觀想佛身很重也有幫助,能讓心維持不散亂。還要觀想佛身很明亮,才能讓心不昏沉。

首先,你要凝視雕繪莊嚴的佛像,不管是塑像或是繪像,以確知其容貌特微。講個笑話:若你採用畫得很爛、臉部歪曲的佛像,之後你開悟時,就會成為歪七扭八的佛!

不管你採用哪一個所緣境,都必須要持之以恆、不能背離。你不能每天都換不同的的所緣境:大小、顏色、形狀都要固定。一直到你禪修合格之前,你都必須以同樣大小形狀的所緣境做為觀想物件。

心住所緣時,應如何修?你努力修持的止,有定與明兩種性質。修止,若只是心定,能安於所緣境,是沒什麼了不起的;心的清明,覺醒才是非常重要的。這裏的清明不只是說所緣境很清楚,還指能觀的心必須非常覺醒。不僅如此,清明還必須很強烈,也就是全然的覺知。

障礙心定的是掉舉。對我們來說,掉舉是心散亂的主要形式;這種掉舉是指心攀緣所欲之物件,因此是在貪的範疇內。另一方面,障礙心清明的是昏沉,因此你剛開始需要讓心不散亂,讓其清明地專注於所緣境。

如果心安於所緣境而變得呆滯、模糊、好像你在椅子上打瞌睡,這是昏睡,即心很沉重、模糊。這是昏沉的原因,但不是昏沉。這時,所緣境不清楚。另一種情況是所緣境清楚,但心不是非常清明、非常覺醒,也就是能觀的心雖然靈敏,卻不強烈,就是最粗重的昏沉。若是心清明,但是不強烈,是中昏沉。最微細的昏沉是心的清明有強度,但不夠強烈。一般認為最微細的昏沉是一項最糟糕的問題,因為很容易就誤把它當作圓滿的禪定境界,所以很難覺察。你可能會覺得奇怪,既然所緣清晰,心也清明,而且有相當的清明度,那麼被這種微細的昏沉影響又有什麼過失呢?即使你久住於微細的昏沉,且心愈來愈集中,鼻孔的氣息也愈來愈微細,問題是你的神志愈來愈呆滯,你變笨了。因此,不被微細的昏沉影響很重要。

要採用什麼技巧防掉舉與昏沉的出現?首先,你必須以正念來系住所緣。之後,當你正念很強、不為所動時,這種強大的正念就會引發正知;因此,正知的起因有一項就是強大的正念。正知是檢視心的心所,判定是否出現了昏沉或掉舉。正知有粗細兩種。粗是指掉舉昏沉出現之後,才生起正知;細是指掉舉昏沉出現之前就生起正知。要生起強大的正知,還有一個不共的因素,就是不斷地使用心的小角來覺察。心的主力是不斷安住在觀想的所緣上,但是心的一小角要覺察有沒有出現掉舉或昏沉。

如果心變得很沉滯,掉舉就不會出現,一直到心的了知力下降的程度;這時心就較不會散亂,但是有昏沉的危險。同理,如果心的了知力太強,就不會有昏沉,但是有掉舉的危險。因此,你必須從自身經驗取得平衡點:當你發覺心太亢奮、有掉舉的危險時,你知道要降低心的了知力來調整。同理,你必須從自身經驗學習觀察心到什麼程度會變得太沉滯、有昏沉的危險;這時,你必須立刻知道要調高心的了知力。這是主要的修法。

那麼,使心活躍或沉穩有什麼方法呢?要使心活躍,就要想想能使心活潑愉快的事,但不是會引起欲望的事。比如說,你可以思維修止的價值、生而為人的價值或擁有人之智慧的價值。這麼思維,心就會有勇氣,就能提高了知力。

如果用了上述還是無法去除昏沉,則最好結束這炷香的靜坐,去明亮的地方,或是視野了闊、一望無際的高處。也可以去吸吸新鮮空氣,或灑些冷水在臉上,然後再回來繼續打坐。

如果心變得太亢奮而散亂,什麼才能降低心的了知力呢?攝心的方法是思維能使心冷靜的議題,像是輪回之苦,或是想過去我因散亂而功虧一簣,而現在我又會因為散亂而功虧一簣。如果現在不注意,對我是不好的。這樣會降低心的了知力。

因此,修止的行者必須處在一種境界,就是一思維這些議題,心就能馬上調整。所以在修止之前,你必須大量分析來親證許多議題,像是跟四念住有關的議題。修止的時候是在修定,而不是修觀,但是如果之前有大量分析這些議題的話,思維的力量仍會留在心裏,可以被喚起。因此,如果為了使心活躍或沉穩而轉向思維這些議題,心就會立刻受影響而調整。如此一來,如果過去已親證了這些議題,那麼思維禪定的價值或人生的價值就會立刻使心活躍,而思維肉身的本質或修不淨觀等嚴肅議題,心就會立刻覺穩下來。若心不清明,有時候把心投入虛空,也能提起精神。

行者必須覺察昏沉和掉舉何時生起,必須知道對治的方法。要對症下藥。如果昏沉和掉舉沒有生起,而你卻用太多的正知來覺察,就有忘失所緣的危險。這時,你必須用方法來保持覺醒,並持續地安住於所緣上,這樣就好。

如此修止,你會經過九種心理境界,叫做九住心。第一住為內住:藉由聽聞禪定價值的力量,心住於所緣上。接下來,心更能夠持續地住於所緣,此為第二住,叫做續住。之後,心在散亂和內住間擺蕩,散亂會漸漸減少,而大部分是穩定的狀態;雖然偶爾會有一點點的散亂,但是心能立刻回到所緣上。這是第三住,為安住

剛開始住於內在所緣(第一住)的時候,行者會覺得妄念比以前更多,甚至到對妄念的數量感到驚奇的程度。事實上,我們並沒有妄念更多,我們只是覺察到妄念有多少。比如坐禪的時候,我們似乎比平常生出更多唾液,身體更覺得發癢。其實我們平常就是這樣,但是通常我們沒有注意到。在第二住的時候,因為心能持續住於所緣一陣子,所以即使妄念繼續生起,你也覺得妄念偶爾會稍作歇息。到第三住時,你會覺得妄念疲勞了,這代表妄念不再那麼活躍,且運作變得更緩慢。

從第四住近住開始,心就再也不會離開所緣;行者再也不會有忘失所緣的危險,而能安住於所緣。然而,能夠安住在所緣上時,微細的昏沉與掉舉還是會產生。這種情況可以用教室裏的小孩做比喻:雖然他的身體坐在椅子上,但是他的心在想別的事。心的主要部分是住於所緣,但是心仍會受微細的昏沉與掉舉的影響,行者已產生正念的力量。

第五住是調順。這時,行者已度過了粗昏沉與掉舉的危險,但是更容易產生微細的昏沉。這時,行者必須生起正知的力量。在第六住寂靜時,微細的掉舉更容易產生,因為在前一住時,行者為了對治昏沉而非常念念分明。對治法還是正知的力量。在第六住時,正知的力量已趨於圓熟,成為合格的正知。

第七住為最極寂靜。這時,不管是粗或細的昏沉掉舉都很難產生困擾,但還是需要非常用功。雖然這時不可能產生多麼令人困擾的昏沉或掉舉,但是心底仍須清明觀照,免得又出現昏沉或掉舉。第八住為專法一趣。行者只要在打坐的一開始就想:我必須小心讓昏沉與掉舉生起,就足以預防昏沉與掉舉的產生了。

第九住為平等持,可以比作某人念誦真言念得很好,以至於真言會自然浮現,只需要一個起頭,之後就會自然唱誦。修無上瑜伽密續的行者,這時可以修圓滿次第。在生起次第時,行者證得九住的定力,但是如果能夠練習圓滿次第,這時不一定要證得準備進入初禪的未到定。

我將不會解釋六力和四正勤。今天下午我們會討論真正的止。


備註 :