宗喀巴大師應化因緣集(八)〔校對版〕

修慧法師編述

 

十七、大師再現 教釋疑網

 

  (一)獅子吼如來應正等覺

  宗喀巴大師未出世以前,比丘戒律在藏地曾經一度廢弛,後來經大師大力宣導,才挽回了這股頹流。大師為了繼續住持如來聖教,惟恐昔日頹風重演藏地,因此以身作則,嚴持比丘清淨戒,而選擇中陰身成佛。由於這個緣故,他修無上密法圓滿次第時,未依羯磨印,以致在化緣示盡時,於死有位現證法身,中有初現證幻身(即中陰身成佛)。

  大師雖已成佛,然與釋迦牟尼佛在此世界所示現的八相成道不同,按《法華經》第十六如來壽量品中說:

  “自我(指釋迦牟尼佛)得佛來,所經諸劫數,無量百千萬,
   億載阿僧祇,常說法教化,無數億眾生,令入於佛道。”

  又“不共密教”及“無垢光”亦說:

  “我等大師(指釋迦牟尼佛)久已成佛,今于此間示現成佛。”

  以上很明顯地指出,釋迦牟尼佛示現人間成佛,並非新得道,乃是久遠劫以來即已成佛。如今宗喀巴大師雖然在釋迦牟尼佛的教法中證得大菩提,然而他在有情世間,仍未顯現八相成道之佛事,所以沒有“一教法中有二大師”的過失。

  宗喀巴大師于己亥年(1419,世壽63)十月二十五日成佛後,上升睹史陀天內院彌勒菩薩座前,法名曰妙吉祥藏。大師未來示現八相成佛的佛號,名曰獅子吼如來應正等覺(廣如經中授記雲)。

  (二)憶念上師之功德

  大師成佛後,圓滿受用身遍盡虛空,隨緣垂濟,其無量無邊之功德,實非如幼兒智慧般的人所能瞭解。如今僅略述大師為克主傑五次現身的情形,分別如下:

  有一次,克主傑為大眾講經時,見一般眾生,貪著五欲,馳逐惡法,不肯至誠學習如來正教;有一部分人,雖然發心修學菩薩道,奈何缺乏揀擇正法的慧眼;又有一部分人,由於福德微薄,遂隨逐惡友,親近惡知識,雖有好心,徒招苦果。他觀察之後,為這些愚蒙眾生,感到無限的悲哀,眼淚不覺撲簌撲簌地流了下來。

  克主傑因而回室,於密壇前,想到:
  “這些愚蒙眾生,之所以無法依止具德大善知識,完全是宿無福德所致。
  “眾生因外無具德善知識指導,內又有煩惱覆心,所以產生種種顛倒妄想。比如一切有為法,明明是無常,卻計為常相;諸法本性空寂,卻執為實性;世間一切受用,本是虛幻不實,卻執為快樂的源泉,而拼命去鑽求;現世名望,有如穀響,卻執為究竟。眾生如是費盡心力,貪圖滿足六根欲望,於是愈追求,愈墮入痛苦的深淵中。
  “如今大師之顯密教法,一切善說,以及金剛持秘密扼要之處,全部遠離微細錯誤。然而由於眾生不具夙根,我雖日夜不停的講說,他們卻仍然無法領受大師之無上甘露法味。甚至還有人去親近那些極愚至癡、乏學無知、迷於取捨、等同畜生的惡知識,聽聞一些自贊毀他、虛妄、綺麗、邪命的教法。
  “這些如母眾生,如果能通達佛法心要,直證佛地,那是多麼令人興奮啊!
  “但是他們卻偏偏不念無常,為現世名聞利養所迷亂,而逐漸步入邪道,永沉輪回。悲夫!”

  克主傑想到這裏,於六道輪回深生厭離,淚如雨下。遂陳設無量上妙供品,向大師殷重至誠的祈禱。

  克主傑剛祈禱完畢,就見宗喀巴大師,騎著一隻白如雪山,眾寶莊嚴的六牙智象,威光赫赫,隨著一片五彩霞光,降臨在對面的虛空中。大師面帶微笑,安慰克主傑說:
  “兒子啊!你心意我已明白,快不要再為此事而感到憂苦了!
  “眾生如果能像你這樣,時時憶念上師之種種功德,必能淨治往昔所造極惡罪障,並能集聚無邊福德資糧。你這種情形,就像瑜伽自在密勒日巴憶念馬爾巴上師一樣,極為難得。
  “無論如何,你應該知道,你我師徒所作的事業根本善妙。所以今後,你仍須繼續精進,廣弘我的教法。”

  (三)教導釋疑

  某日,克主傑於顯密二教甚深扼要之處,生疑莫解,因而想起宗喀巴大師,自忖道:
  “如果我師長尚住世的話,現在即可向他請問,並且一定能得到圓滿的解決。然而師尊今已不在人間,還有誰能作我究竟決斷之依據呢?師尊啊!我是多麼急切地盼望您能為我解答,您現在到底在哪里? ”

  克主傑愈想念,愈悲切,於是獻上妙供,涕泣啟白于大師。刹那間,宗喀巴大師突然現身,他坐在無量摩尼真珠所嚴飾的純金寶座上,由許多天子擎持而至。大師為克主傑廣釋諸疑,並開示種種教誨教誡,然後才離去。

  (四)穩操成佛的左卷

  又有一次,克主傑捧讀參閱大師所著述的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》時,深感大師之善說,總明大乘佛教一切顯密經論的要義;並述說任何修學佛法的人,從初發心依止善知識起,乃至修學圓滿次第證得金剛持位止,其中種種運心,應有盡有,且詳分階梯,無欠無餘,後後必兼前前,前前亦必導歸後後。前後既次第宛然,又無躐等欲速之弊,而終至佛果,更無中止化城之譏。克主傑心想:
  “能具足這種廣大無垢慧眼,除我之師長文殊菩薩化現而來的以外,如今在印度、西藏,乃至全世界各地的大善知識,都無法作這樣正確明白的善說。”

  克主傑想到這裏,心中勾起了無限的哀思,隨念大師之無盡功德與恩澤,不禁滴下簌簌的淚珠,因而向大師殷勤地祈禱。

  這時,大師全身金黃色,右手執利劍,左手持梵篋,現童子相,身上眾寶嚴飾(即文殊菩薩相),騎著一隻潔白的獅子,從虛空中,慢慢飄到面前。大師為克主傑教誨說:
  “兒子啊!你不要再哭了,我現在特地來為你說法,你要好好聽啊!

  “在這五濁惡世中,雖然有許多各種不同種姓的眾生,但如今處於這種佛法陵夷的時代,他們大多不再念及無常,和三惡道之苦了。唯獨貪著名聞利養、衣食臥具、凡庸事業。不要說精研甚深法義,就是連想一下‘現在作這種事,將來會得什麼果報’之心的人,都已很少了。

  “如果有人閱讀我所著述之懺罪集福、超越一切經論難處的精義後,且能生起決定信解,遠離憒鬧地,專心住持這種甚深法義,其得佛位,如在掌握。然而能這樣做的人,是多麼稀少啊!雖然如此,世間仍有少數法器機緣,你應不辭勞苦的去饒益他們,尤其更應弘揚我的教法,令其光顯。你我師徒,於後世不久,就可很快見面了。”

  (五)親見大師的方法

  克主傑曾因憶念大師深恩,涕泣傷感,毛骨戰豎,因此至誠祈禱大師說:
  “具足三恩德無與能等之上師啊! 祈請慈悲加持我,亦請慈悲觀照末法中[忄+龍]悷眾生吧!如今大師之教法,有如空中之閃電,亦如海市蜃樓般地即將隱沒,我於何時能到上師之足前呢? ”

  克主傑祈禱完畢,見宗喀巴大師騎著一隻猛虎,瞬間出現於對面虛空中。大師全身赤紅色,眼如銅鈴,鼻槽豐大,現金剛瑜伽師相。右手執利劍,上揚於虛空中,火焰熾然。左手拿著嗄巴拉,置於胸前,嘎巴拉裏面,盛滿甘露。頭髮赤紅色,以青綢纏縛著。身上掛滿人骨,作為莊嚴。臉上露出極歡喜的笑容。身旁有八十四位大成就者前後圍繞著。此時,大師安慰克主傑說:
  “兒啊! 你不要過於悲傷,我除你以外,再也沒別的可想了。就像你除我以外,又能想誰呢? 我並沒放下你到別的地方,以後你如果想念我,可詳閱《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》,以及其他一切著作。這些都是我的遺教,你看這些論著就等於看到我一樣。

  “目前眾生的福德非常微薄,煩惱極粗猛,聖教已即將面臨隱沒了,你現在可發願到此空行世界來(空行世界,是修密法成就的人住的地方)。”

  (六)化身遍一切處

  於是陳設極上妙供,和一座純金的曼陀羅供,並至誠祈禱說:

  有一次,克主傑心想:
  “我希望後世能往生大師座前,因此現在應祈請大師降臨,請問他現在住的地方,和一些尚待抉疑的問題。”

  “敬禮父師三世佛,眾生唯一皈依處,
   結尊文殊無能勝,祈請慈悲降臨此。”

  此時,宗喀巴大師坐在白雲上端的金剛座上,現身於對面虛空中。大師仍作生前之相,雙手作雙轉法輪印,左右各持一枝烏巴拉花。右邊花上,置利劍,左邊花上,置梵篋和智慧鏡。他告訴克主傑說:
  “兒子啊! 你應準備好一切,趕快到我這邊來,我會派人去迎接你的。”

  克主傑問大師說:
  “請問上師,您現在到底住在哪里? ”

  大師回答說:“我的化身遍一切處,有的在空行世界,有的在睹史陀天,有的在南瞻部洲。如今我在中國五臺山的化身,每天為一千八百位金剛比丘(即修學密法的出家人),上午宣講《中觀》、《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》;下午講釋《集密金剛》、《勝樂金剛》和《大威德金剛》等三部密法。你應該發願到這裏來,不久你我師徒即可相會了。”

  (七)宗喀巴大師祈禱文

  結尊仁達瓦是宗喀巴大師所有上師中,對大師影響最大、最深遠的無比恩師,因此大師奉他為“根本上師”。有一次,當結尊仁達瓦抵達前藏時,大師前往迎接,見面獻上“哈達”後,立刻再呈上偈頌,讚歎結尊仁達瓦。雲:

  “無可思大悲藏眼觀視,無垢智主師利微妙音,無餘群隊魔滅唯密主,
   雪嶺勝賢頂嚴仁達瓦,宣奴羅追蓮足下祈禱。”

  結尊仁達瓦看了,謙讓未遑地說:
  “我無此德,不敢當,這一偈頌你倒可當之而無愧。”

  於是結尊仁達瓦將原頌末後二句更易人名,改為讚歎宗喀巴大師。頌雲:

      “無可思大悲藏眼觀視,
       無垢智主師利微妙音,
       無餘群隊魔滅唯密主,
       雪嶺勝賢頂嚴宗喀巴,
       善慧稱揚蓮足下祈禱。”

  後來大師的弟子,又請示大師是否能以此頌讚歎他,經大師許可後,乃根據此頌造祈禱文之儀軌。

  這偈頌的意義,可分顯意和密意兩方面來講。顯意方面:第一句是讚歎大悲藏觀世音菩薩的功德,第二句是讚歎空慧聚文殊菩薩的功德,第三句是讚歎密主金剛手菩薩的功德,第四句是說聖宗喀巴大師具足三尊菩薩之所有功德,第五句是說持誦的人在大師的足下祈禱。

  密意方面:

  (一) 外喻相。是說觀世音菩薩(蓮花部)、文殊師利菩薩(佛部)、金剛手菩薩(金剛部)等三位部主,在一切佛會上,以及一切菩薩中,一位代表最特殊之悲心,一位代表最特殊之智慧,一位代表最特殊之神力。而宗喀巴大師在末法時代,于南瞻部洲建樹佛法,所依靠的就是這三種最特殊的功德。如今請求聖宗喀巴大師加持,令我也能同樣具足這三種功德。

  (二) 內證智慧。十方諸佛所具有的悲心,觀世音菩薩全部具足;十方諸佛所具有的智慧,文殊師利菩薩全部具足;十方諸佛所具有的神力,金剛手菩薩全部具足。而宗喀巴大師又具足這三位菩薩所有的悲、智、力等功德。如今請求聖宗喀巴大師加持,令我也能同樣具足這三種功德。

  (三) 秘密本尊。由十方諸佛之大悲心所示現的色相,就是觀世音菩薩,並非離諸佛之外而別有觀世音菩薩;由十方諸佛之大智所示現的色相,就是文殊師利菩薩,並非離諸佛之外而別有文殊師利菩薩;由十方諸佛之大神力所示現的色相,就是金剛手菩薩,並非離諸佛之外而別有金剛手菩薩。而宗喀巴大師又是三位菩薩所共同示現,所以十方諸佛及觀世音、文殊師利、金剛手等菩薩,就是我宗喀巴大師;宗喀巴大師與十方諸佛及觀世音、文殊師利、金剛手等菩薩,是一非二。如今請求宗喀巴大師加持,令我等也能同樣成就如是功德。

  此五句頌系三部主合一之陀羅尼,又是宗喀巴大師自己所造。修持這祈禱頌,即總括智、仁、勇三位本尊的一切功德,所以感應特別快速,不但能廣開智慧,而且尚能降諸魔障。

  過去西藏有一位大喇嘛,在雪山中修行時,山前有一戶人家,正遭受貝哈爾魔的作祟。這戶人家因不堪其擾,遂延請許多高人前來驅治,但都沒有效果。有一天,村中有一位牧童無意中來到大喇嘛修行的地方,於是將村中所發生的事情告訴了大喇嘛。大喇嘛聽了,送給牧童一雙加持過的鞋子,和一串加持過的念珠;並吩咐他,當魔進入屋子時,將鞋子放在大門的兩旁,念珠則散置在四面牆壁空隙的地方。當天晚上,牧童見魔進入被害者的屋子後,立即遵照大喇嘛所指示的方法去做。刹那間,貝哈爾魔看到自己的四周,佈滿了無量金剛護法神,大門口又有金剛手菩薩守護著,因此感到非常惶恐。這時,大喇嘛已隨之而至,貝哈爾魔遂脆地求大喇嘛,請喇嘛放他一條生路。大喇嘛回答說:
  “放你可以,不過你必須遵守我的約定。”

  大喇嘛要貝哈爾魔以後遵守不再擾人的戒律,但魔以祟人為生,如果今後不再擾人,必定斷其生路,因此不肯。大喇嘛要貝哈爾魔今後不擾亂誦《宗喀巴大師祈禱文》的人,他也不肯。因為康藏地方,幾乎沒有人不誦此頌,如果遵守此戒律,就和遵守不再擾人的戒律一樣。最後大喇嘛要他遵守不擾亂誦《宗喀巴大師祈禱文》一百零八遍的人的戒律,貝哈爾魔這才欣然答應。

  貝哈爾魔非常兇猛,威力無比,此魔不敢為祟,其他的魔就更不用說了。西藏地方,修行人若稍有上進,或將成就,貝哈爾魔必乘隙為祟,因此“宗喀巴大師祈禱文”遍行于康藏中。凡修持“宗喀巴大師祈禱文”的人,都能得到宗喀巴大師的特別加持,消除一切魔障,圓滿福慧資糧,快速成就佛道。

  貝哈爾魔非常兇猛,威力無比,此魔不敢為祟, 其他的魔就更不用說了。西藏地方,修行人若稍有上進,或將成就,貝哈爾魔必乘隙為祟,因此《宗喀巴大師祈禱文》遍行于康藏中。凡修持《宗喀巴大師祈禱文》的人,都能得到宗喀巴大師的特別加持,消除一切魔障,圓滿福慧資糧,快速成就佛道。

  詩曰:

  “戒律嚴持作范修,中陰成佛是因由;
   法身遍滿虛空界,赴感隨緣靡不周。”

 

十八、總攝三藏 顯密合一

 

  (一)大師教法之殊勝

  釋迦牟尼佛之一代時教,不外教法和證法兩種。而一切“教”的正法,全攝在三藏;一切“證”的正法,則攝在三學。因此凡是修學佛法的人,見解必須不違背經、律、論三藏教典,行持必須隨順戒、定、慧三學,尤其大乘學者,更須修學悲智雙運之道。

  過去西藏有些佛教學者,對於三藏教典,頗不注重廣學,甚至譏誹研究三藏法義的人,為“分別師”或“日敦巴”(戲論者),意存輕蔑。故大都棄舍多聞,專修高高深深之脈、風、空點,或專求了知自心本性,以為如此便能得到解脫,及證得無上正等菩提。又有一些人,妄計以修學一、二部經論,便自以為多聞具足,除此之外,更無可修可學的了。其實這是一種極大錯誤的觀念,完全不合乎如來聖教之真義。如《大乘莊嚴經論》雲:“要先求多聞,方能如理作意,依如理作意,乃生修所成慧,斷除煩惱,證解脫果。”

  所以說,修學顯密佛法的人,必須精研三藏,多聞深思,立正知見,長期修習,方能由三學道,漸漸清淨身心,得到解脫和一切智。

  宗喀巴大師所立下的教規,其殊勝之處,就是極力主張不管是修學顯教或密教,對於經藏,必須多聞深思,以抉擇大小二乘之三學;對於律藏,必須努力聞思,以成辦戒定二學;對於論藏,更須多聞,努力精研,以引生通達諸法性相的智慧,而後親證諸法真理。尤其對於大乘三藏中所說的“菩提心”和“六度行”,以及極微細的“無我”真理,都極力主張從聞、思、修三門,切實修行。修學者如果有了這樣的顯密共同基礎後,才能進一步的修學密乘。

  故宗喀巴大師的教法,總攝一切如來正教,特別是融合顯密教法為一體的特點,更能顯示出佛陀教法的勝義。

  由於大師的教法,具有如此殊勝的教義,正如章嘉宗派頌所說的:
  “若誰決定知,三藏諸密意,善住不相違,是名大仙教;
   若何宗派中,三學諸正行,善住無過失,是名大乘教;
   離二邊正見,止觀平等修,顯密行無乖,是無過聖教。”

  所以六百年來,黃教於西藏境內,以及西康、甘肅、青海、蒙古等地,獨能發揚光大,流傳悠遠。

  (二)大師的獨特正見

  西藏古代學者,對於佛陀所說“性空”的見地上,有一派人認為,所謂“性空”,就是“空無所有”。這種空是絕對的空,絕對的無。他們不但認為吾人日常所見所聞,是絕對的無,就連“善有善報,惡有惡報”的因果法,也加以否定了。所以他們認為修學佛法,只要懂得“萬法皆空”的道理,就是正確的見地,就可以成佛。這一派人一方面否認善惡因果,一方面卻又承認有解脫(立地成佛)的可能。這種“無因有果,有因無果”的說法,與外道斷滅的見解相同,故不合道理。

  另一派學者認為,“性空”的真義,是指世俗諦無,勝義諦有。換句話說,任何一法或一件東西,它的本體是實有的,是存在的;但是我們所看到的“外境”,是心裏所現出的假像,是絕對的無,是不存在的。他們認為勝義諦的空若不是實有,就無法建立生死涅槃、作受等業果,而成斷滅見了。

  這一派的講法,主張勝義諦有,和一般人認為“諸行無常,萬法皆有”是一樣的見地,仍然屬於“常見”。這是非常危險的,如中論雲:“若於空起執,斯人無可救。”

  龍樹菩薩認為有“於空起執”這種思想的人,是不可療治的絕對常見。因為這種人,認為萬事到頭來都是實有,而不是空,這樣勢必忽視善惡因果,從而忽視修學佛法應有的努力,甚至破壞戒律。按:龍樹菩薩是佛在楞伽經中,授記他為演說了義的標準士夫。因此修學大乘佛法的人,當以龍樹菩薩所說的教法為準繩。

  第三派是折衷的見地。這一派學者認為,若計為有,即是取相的執著,因為一切法既不是有,也不是無,可以說是空,也可以說不空。所以他們主張修習時,全不思惟“有我無我”、“是空非空”,以“不作意”為修真性,並以“不見”為見。這種說法,亦不合道理。有和無、常和無常、是與非、一與異,正好是相反的概念,都是一事物上的表遮兩門。心中若存一個“不作意”之念,即已作意;又不見,即成見與不見兩種。因此他們的說法,自成矛盾,是一種站不住腳的見地。

  又有一類自稱修定的人說,凡有分別計度的善行,都未離卻散亂,所以主張只專修實際真理,不必修任何善行。又說修真理時,不必以正理去觀察,只要在不尋伺中,勿追過去心,不迎未來心,於現在心亦不起造作,唯在明空無執之中,舍去一切分別,全不思惟,平緩而住其心,即能親見法身。這種說法,亦不合理。如果“全不作意、全不思惟”這種非一切種智的因,能得到一切種智之果的話,依此推之,那就應“種稻得生麥,種豆得生瓜”了。世間哪有這種道理? 這是徹底撥無因果的大邪見。

  以上幾派學者,之所以誤解“空性”,乃是不知“空”義即指“無自性”義,以至不是把勝義諦增益成實有,世俗諦損減成完全無,就是把一切因果作用給否定了。經論中處處提出由此邪見而起的惡行,會招受苦果,就像有人不知捕蛇的方法而去捕捉毒蛇,勢必為蛇所傷,無益反損。因此,《中觀四諦品》中說:
  “不能正觀空,鈍根則自害,
   如不善咒術,不善捉毒蛇。”

  宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見,全運用他無垢的智慧,在《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密意疏》、《中論釋》、《辨了義不了義善說藏論》、《緣起贊》等著作中,一一加以批判抉擇。宗喀巴大師的思想體系,是繼承聖龍樹菩薩師徒之意趣。理論基礎在於了知生死涅槃一切諸法,唯於所依事上分別假立,在勝義中是不可得的。然而在勝義上雖不可得,在世俗法卻都能成立,所以一切法皆自性空。這樣的正見,即是以性空之理,于名言中安立因緣業果等有作用。故雖名言亦不許有自性,但因果作用是肯定的。

  大師的《緣起論》之中心是這樣說:由於一切法自性本空,所以業果等緣起法才能生起,倘若自性不空,業果等緣起法就不能生起了。又由於了知諸法緣起之力,才能了知自性本空,因為業果等緣起法,須待眾緣才能生起,所以它的自性就是空的了。這樣從了知緣起上,也可以見到自性空之空與緣起有之有不但不相違,而且相輔相成。

  宗喀巴大師依文殊菩薩的教授,對於龍樹菩薩的中觀正見,如實通達,並且著書廣為闡明,在西藏古代大德中,實屬罕有。大師之上首弟子達瑪仁勤稱之為:
  “能斷三有根本道,緣起離邊之中見,
   未遇至尊上師前,一分亦未能通達。”

  又西藏古代學者,在宗喀巴大師未出世以前,對於唯識宗所說色的體相和遍計,以及安立遍計為無自性的法無我義,也難以如實說明。大師之心子克主傑,在釋唯識宗的教義時說:
  “諸未能顯示,甚深處密意,今開寶藏已,由此生歡悅。”

  從這裏可以看出,大師對中觀與唯識教義上,如實闡釋後所產生的深刻影響。

  大師在“發願文”中曾經指出:
  “由畏甚深真實義,妄執計度少分空,
   永離此等諸惡見,願達諸法本來空。”

  這意思是說,空性正見的抉擇與證悟,是遍一切法而且極其微細,不能有絲毫妄執臆造和少分空的錯誤。然諸法本性空,應當從色法起,至一切智等所有一切法上,皆通達為無自性的空性,也只有通達這種空性的見,才為佛的究竟了義,最極圓滿之甚深中觀見。這就是宗喀巴大師教法中,正見之深義。

  (三)正確無誤的修習方法

  佛教的修習方法,一般分成兩種,一種叫止住修,一種叫觀察修。或簡稱止和觀。

  止住修和觀察修互相迴圈,互相發揮,就是正確的修習的方法。修學者透過這種方法,可以得到證悟。然而古代西藏佛教各個教派,在修習上各有差別,各有偏向,大致來講,有下列七種不同的修習方法。

  第一派認為,一切分別都應斷。這一派提出“語言道斷,心行處滅”的說法,意思是說勝義真諦之境,絕不是人類能以語言、思惟去認識的,反之能以語言、思惟去認識和表達的,絕不是勝義真諦。所以必須斷除分別思惟,才能證悟。

  第二派認為,分別大無明,能墮生死海。這意思是說,分別就是迷惑,迷惑能起煩惱而造業,終至墮入生死苦海。所以應斷任何一種思惟。

  第三派認為,分別是法身現相,分別愈多,修證愈廣。意思是說,人的思惟活動就是法身的湧現,思惟愈多,修證愈大,因此應鼓勵多思惟。

  第四派認為,分別就是法身。法身是徹底證悟勝義諦後所得到的果,這一派直說思惟就是這種果的本體。

  第五派認為,心不散動,明瞭安住,即是成佛,亦名涅槃;若略散動,即是眾生,或名生死。這裏所說的“心不散動”,是指沒有分別心的意思;“明瞭安住”,是指安定自如的時候。換句話說,假如人的心不起思惟作用,處於安定自如的時候,這時即已超脫輪回,到達佛陀的境界。反過來說,一個人若起思惟分別,即是輪回中的一個眾生。

  第六派認為,如果住在暗室結跏趺坐,瞪目而視,心不分別,安住之時,所現煙等各種幻相,即是法身、自性身。並認為凡夫異生,也能現見法身。

  第七派認為,以上各種說法,只是現見少部分法身,並非現見一切法身。

  其實當時像這樣的種種謬論,不止七派。不過無論如何劃分,總的來說只有兩大派,一派注重止住修,輕視觀察修,一派注重觀察修,輕視止住修。

  對於上述誤解修習方法的謬論,大師一一給予駁斥。例如對主張一切思惟都應斷除的第一派,大師指出語言和思惟是人們用來瞭解萬法真諦的必要工具,如果語言和思惟都應斷除,則把通達空性的比量智也排除掉了。可是正觀諸法,如果沒有通達空性的比量智,是絕對無法生起現證空性證量的,所以說一切思惟分別都應斷的說法,是沒有道理的。對主張“分別大無明,能墮生死海”的第二派,大師則認為這種說法太過籠統。因為思惟分別可分為兩種,一種是正確的思惟,叫正分別;另一種是錯誤的思惟,叫邪分別。邪分別自然是無明,但正分別怎麼可以說是無明呢?例如瞭解善惡因果、緣起性空的正分別,不但不致墮入輪回,反而是超脫生死的原因。所以第二派的說法,也是不合道理。對主張“分別是法身現相,分別愈多,修證愈廣”的第三派,大師則認為,他們也同樣犯了不區分正分別和邪分別的錯誤。邪分別固然不算是法身現相,即使是正分別,也只能算是了解法身現相的工具,談不到是法身的現相。如果說是分別愈多愈好,那麼我們凡夫之心,既多且雜,所證果位應比佛陀高,然事實則不然。根據同樣的道理,主張“分別即是法身”的第四派,更是不值得一提。對主張“心不散動,即是涅槃,心略散動,即是眾生”的第五派,大師認為,這種說法是違背佛理的。心不散動若即是涅槃,一般人偶爾也有這種經驗,你能說這是證得涅槃的佛陀嗎?又超脫輪回的菩薩,出定之後,偶爾也有分別,你能說菩薩也是迷途的眾生嗎? 況且佛陀斷證功德必不容退,怎麼可能一會兒是佛陀,一會兒是眾生呢? 其他幾種說法,不是違教就是違理,所以也是枉設劬勞,全無成果。

  宗喀巴大師如理破斥“唯止住修”、“唯觀察修”之謬論後,指出應依“修習次第”所說的,止住修和觀察修就像鳥之兩翼,應該兼修不可偏廢。修習時應止住修時即止住修,應觀察修時即觀察修,止觀須輪次修習時即輪次修。

  大師又依深密等經、慈氏諸論,以及瑜伽師地論等密意,而得到真正修三摩地的教授。如最初時應具備止觀的資糧,於認識所緣的差別,觀察修和止住修的分析,以及由具足九種住心、八種斷行,如理修習後而得止觀隨順之量。與明白真正止觀,並止觀雙運之限齊及次第。其次應認識修習止觀時所生起的障礙、沉掉兩種體性差別和對治的方法。並指出昏與沉沒之不同,和遣除的方法。此外,又指出正念和正知的體性及其差別,以及修習之時間,並說明初修定時,僅有住分是不夠的,必須具有明利等義。這些都是依據龍樹菩薩諸論的意旨,作出正確的抉擇。大師將有關各種修定的方法,和發定的各種現象,都詳載於《菩提道次第廣論》一書中。

  (四)行持之殊勝

  持守清淨比丘戒,本來是令正法永住世的不二法寶,和成就菩提的根本。然而西藏有些佛教修學者,卻沒有嚴格持守,有的甚至還要為他們不守戒律尋找籍口。比如說佛經中所說的“禁酒”等戒,是就信解小乘者而說的,如果修學大乘的人和已見真性的人,還視為禁忌的話,那就被法所束縛了。因此這些人,不但不以犯戒為恥,而且任意脫卸三衣,破壞清淨律儀,致使如來清淨聖教,徒具形式,隱沒殆盡。

  宗喀巴大師見此現象,深生悲憫,為了令正法永住世間,所以特別提倡增上戒學。大師對於觀水、作淨等極微小戒法,都非常重視,不但以身作則,同時要求弟子們,也必須如法依止戒律。大師以及諸弟子修密時,都依密經所說的“外護聲聞行,內樂集密義”而修習二種次第瑜伽;此外更于菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊,亦勤守護,如眼中珠。

  西藏大德打倉巴,對於宗喀巴大師的著述極不滿意,曾設十八問難,後因見到大師的清淨行持,而生起無比信敬。並作偈讚揚說:
  “有持律者謗密乘,諸密乘師亦謗律,
   了達佛語不相違,善修持者前敬禮。
   學顯譏密為食法,持密毀顯是空談,
   顯密不全難成佛,善了知者前敬禮。”

  第五世達賴喇嘛亦發願說:
  “成就稀有清淨戒,大志誓修菩薩行,
   內具樂空二次第,願遇善慧勝教法。”

  由此觀之,宗喀巴大師的教法,其行持之殊勝,是不言可喻了。

  (五)密法之殊勝

  西藏古代有些學密的人,妄認為密續經典,和大成就者的論典,只是供博學多聞增長知識的工具,於是對這些根本經論,竟視若無睹。反而對於一束小紙所寫的修行口訣,認為是最上教授,並說它比諸大經論更為殊勝。即使這些口訣教授,與密經和大成就者的論典互相違背,也全不理會,一味認定它是至高無上的教授。

  由於一般人對於廣大正法缺乏聞思,又無慧力加以揀別,所以對整個密乘的圓滿道體,產生種種謬解。有人認為,無上密部中的生起次第,是修習共同悉地的法門,是佛陀對鈍根者說的;如果想得到最上成就,可直接修習圓滿次第。有人認為,經中所說“應修諸法自性清淨之空慧”者,是於真實義中為破邪執分別而修,並不是成佛的因;能饒益有情之佛乃是色身,而巧妙色身實是福德所成,所以只要獲得無垢正見,專修生起次第即能成佛。有人認為,第四灌頂二諦雙運的意義,所謂修空性,就是全不思惟,全不作意。

  他們之所以有這種錯誤的看法,是基於不明白修學密法,能於濁世中一生圓滿二種資糧,斷盡所知障而成佛者,是由於俱生大樂智證得空性之力。雖然密乘所修之空性,有應成派、自續派、唯識派等的不同,但是修學密法最契機的根器,乃是了知應成派中觀最深最細之空性的人。修密法如果僅持以“都無所有”、“非有非無”、“他空實有”、“頑空無知”等空性為正見,這種見解尚且不能作密宗下三部(事部、行部、瑜伽部)所修“明深無別”之空性,更遑論是作為無上密部“樂空和合”之空呢?空性見地如果有錯誤(除應成派中觀見是正確的以外,其餘都是生起正見的加行道),則所修的生起次第和圓滿次第,就成了沒有命根的屍骸一樣。若缺乏成就法身之道,非但無法雙運佛果,就連最起碼的生死根本也無法斷除。所以這種修法是徒勞無果的。

  修學密法能不能即身成佛,完全由今生是不是能修得幻身而定。而有關修幻身的道理,在西藏各教派大德中,沒有比宗喀巴大師解釋更為究竟的了。又無上密部所詮釋之心要,就是俱生大樂智和幻身。這兩種修學者,能依密續經典和大成就者所著論典的教授,解釋明白無遺的,也唯有宗喀巴大師一人。所以說宗喀巴大師之密法,勝出一切,遠超過其他各個教派。

  宗喀巴大師為利益後學者,依文殊菩薩之教授和囑咐,把密部之數量和灌頂、三昧耶戒、近修,以及曼陀羅的事業、次第等方面,解釋極為詳盡。這些都詳載于《密宗道次第廣論》中。

  (六)匯一切顯密教授于法海

  西藏向來相傳的上路戒律和下路戒律,以及喀齊班欽等所有戒律傳承、講說、一切行法;從阿底峽尊者等噶當派大德所傳之菩提道次第,和菩提心教授等;峨洛劄瓦師徒所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論之講傳;瑪爾巴、廓枯巴拉、覺窩、智足等大師所傳之集密;惹、卓、雄等所傳之時輪;薩迦班智達師徒所傳之勝樂和喜金剛;瑪璣喇嘛等所傳之大輪金剛手;惹、覺、當等三位大德所傳之紅、黑大威德金剛等四部曼陀羅灌頂、密續之講傳,以及生起、圓滿兩種次第等一切甚深教授;瑪爾巴與達薄傳來之樂空大手印、那若六法、尼古六法、五支大印等噶舉派之心藏教授。以上西藏所有甚深教授,在大師教法中無不兼具,並包含各派之勝義,捨棄一切之流弊。所以黃教雖說是諸派之真髓,實際上超出一切教法。

  此外,大師對於因明、醫方明、工巧明、聲明,以及文法、數學等教法,亦甚豐富。因此大師所傳下來的教法,是把從釋迦世尊的正法雪山,所流下顯密深廣一切教授河流,使它們重新匯合在一起,而成圓滿之廣大法海。

  詩曰:

  “大師教法攝三藏,顯密圓通並發揚;
   依此正修精進者,即身成就如朝陽。”

 

 

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