更新日期:2012/09/21 09:08:08
學習次第 : 進階

 現觀莊嚴論總義講記 第四課

華智仁波切

索達吉堪布 譯

祈禱本師釋迦牟尼佛:

釀吉欽布奏旦涅咪揚 大悲攝受具諍濁世刹

宗內門蘭欽波鄂嘉達 爾後發下五百廣大願

巴嘎達鄂燦吐謝莫到 贊如白蓮聞名不退轉

敦巴特吉堅拉夏擦漏 恭敬頂禮本師大悲尊

祈禱上師法王如意寶:

涅慶日俄再愛香克思 自大聖境五臺山

加華頭吉新拉意拉悶 文殊加持入心間

晉美彭措夏拉所瓦得 祈禱晉美彭措足

共機多巴破瓦新吉羅 證悟意傳求加持

為度化一切眾生,請大家發無上殊勝的菩提心!

第四課

此三者[三智]也可以與《寶性論釋》 中所說的三寶在自相續中成就的方式相對應:首先,以一切種智就可以表示佛的智慧,如雲:“薄伽梵現證一切法”;其次,以道智就可以表示一切三乘之道,如雲:“善轉*輪”;第三,以基智就可以表示上下各乘所證之差別,如雲:“為無量弟眾智者所圍繞”,只是在說法上有所不同而已。

前面講了以三智引起發心,以及三智在相續中生起的次第,現在講三智如何與佛寶、法寶、僧寶在自相續中成就的方式對應。首先講遍智,遍智表示佛寶,如經中說:“薄伽梵現證一切法。”其次講道智,道智可以表示三乘——聲聞、緣覺、菩薩之道,如經中說:“善轉*輪。”佛陀轉*輪,令菩薩證悟法寶。最後講基智,基智講了大乘境界,也講了小乘境界,所以能表示上下乘補特伽羅所證差別,如經中說:“為無量弟眾智者所圍繞。”佛陀為無量菩薩、聲聞、緣覺聖者所圍繞,圍繞者就是僧寶。

這些說法實際上一致,三智也就是三寶。因此作者最初頂禮三智之源——般若佛母時,也就間接頂禮了三寶。

此時,因為以經書的正文而直接宣說了基智是不住于二邊的對治基智,所以就能間接證達墮于任何邊的違品基智。除此之外,並沒有直接宣說聲聞緣覺的證悟境界,

這裏講基智。《般若經》正文中直接宣說的是菩薩基智,也叫對治基智,是菩薩相續中證悟無我的空性境界。以菩薩基智不住二邊,所以對墮入任何邊的違品——所治基智能間接證達。所謂所治基智,即聲緣相續中的實執增益及自利作意。

在基智問題上,各大論師的辯論較大。有些論師認為:《現觀莊嚴論》說基智,其直接意義是指所治基智。但華智仁波切自宗認為:《般若經》與《現觀莊嚴論》的直接意義是菩薩基智,而非聲緣基智,聲緣基智是間接宣說的。因為這畢竟是大乘經論,不可能直接宣說聲緣的證悟境界,就像小乘《俱舍論》不可能直接講大乘法無我與所斷之所知障一樣。

如(本論)雲:“非餘所能領。”

意思是說:本論所詮般若不是外道、聲聞緣覺等人所能領受。因此,聲緣基智是本論的間接所詮,而非直接所詮。

因此,在這裏既將基智宣說為(所斷之)歧途,又將其宣說為令自相續產生道智之方便,還將其宣說為生起勝義菩提心因法的詞句,雖然存在著令淺慧之人產生稍許懷疑的可能,但是,如果能通過斷除與其義相違的歧途諸邊,而令相續中真正生起遠離增損的對治基智,則既是大乘之道智,也是勝義菩提心,所以,(這些說法之間實際上)並不相違。同時還精通了聲緣之道,所以,(這些說法之間實際上)並不相違。

對於基智,本論有時說是歧途,有時說是產生道智的方便,有時又說是生起勝義菩提心之因,智慧淺薄者可能生疑:它到底是所取還是所舍?如果是產生道智的方便、生起勝義菩提心之因,則不應為歧途;如果是歧途,又怎麼是產生道智的方便、生起勝義菩提心之因?

前面說了,本論直接宣說的是菩薩基智。而與菩薩基智相違的歧途是所治基智,也就是聲緣相續中的增損及自利心,遠離這些增損等違品,就能生起菩薩的對治基智。由斷除自利心,才產生了道智的利他意樂;而由對治實執增損一切戲論,才成就了勝義菩提心,所以說菩薩基智是道智及勝義菩提心之因。而在生起它的同時,也精通了聲緣道。

這些說法,智慧淺薄者分析不清、易生懷疑,但只要善加辨別,也不會有任何矛盾。

另外,在闡述道智時所宣說的聲緣之道,是為了攝受聲緣種性的補特伽羅,令其自相續產生與大乘之道不相違背的小乘人無我之義的證悟境界,從而為他眾宣說;

第二品闡述道智時也講了聲聞緣覺之道,這並不是《現觀莊嚴論》自宗的境界,而是為了攝受聲緣種性的補特伽羅。因為沒有聲緣智慧,則無法攝受他們。就像小學老師一定有小學生的水準,中學老師一定有中學生的水準,所以作為菩薩,自然要通達聲緣境界。瞭解了聲緣道,菩薩也可以證悟與大乘道不相違的人無我境界,並以此為他眾宣說。

至於所治基智,則是指與大乘道相違的,劣乘者相續中的實執增益,以及自利寂滅的部分等等,所以其二者也沒有重複之嫌。

聲聞緣覺對蘊等萬法還有實執增益,不願度眾生只求自利寂滅,這與大乘道相違,為菩薩所捨棄,所以叫所治基智。而這兩者——聲緣道與所治基智並不重複,因為所取、所舍角度不同。

《現觀莊嚴論》講三智,頂禮句講、前三品講、四加行時也講;《般若經》宣說無色受想行識,前面講、後面也講……但這些並不重複,因為在不同階段,講的目的、必要都不同。也像《入菩薩行論》講平息世間八法,《安忍品》講、《智慧品》也講,一個是世俗角度,一個是勝義角度,也不重複。所以,對這些道理要善加辨別,而學習正論時,這一點尤為重要。

當此三者[三智]與後面的五種現觀相結合的時候,正等加行與頂加行二者主要是基智加行;次第加行與刹那加行則(主要)是道智加行;至於果法身,則純粹是遍智。

這裏講基智、道智、遍智與後面五現觀——四加行、法身對應。

正等加行和頂加行主要是基智加行,也就是說,它們包括于基智。因為這二者主要抉擇入定智慧,而基智也是抉擇遠離一切戲論的入定智慧,所以可以對應。次第加行和刹那加行主要是道智加行。菩薩先依道智趣入利他,在前面的基礎上,以六波羅蜜多等十三法攝持,次第修持一百七十三相;到了刹那加行時已達最高標準,一刹那間可以現前一切相,由對證悟境界運用自如,可在眾生面前顯現各種事業。所以,次第加行和刹那加行只在階段上分開。而菩薩道智入定時遠離一切戲論,出定時以六度萬行利益無量無邊眾生,與次第加行和刹那加行完全相同,所以說二者可以對應。法身果位即是遍智,因為遍智是所求目標,而修持四加行最後所得的果,就是法身。

所以,三智可以攝持五現觀。

由此可知,除了發心與加行的差別之外,八種現觀都可以攝集于三智之內。

由上述道理可知,三智可以引起三種發心,五現觀是加行,除了這個差別之外,八現觀都可攝于三智。

而從三智的本體來看,若於不同補特伽羅相續中具有,則完全不同:基智是聲聞緣覺相續中的智慧,道智是菩薩相續中的智慧,遍智是佛陀相續中的智慧。從這個角度來講,遍智不是道智、基智,因為佛陀的智慧勝於菩薩和聲聞,就像老師的智慧勝於學生一樣。而正因為勝出,菩薩、聲緣的智慧又可以包括在佛陀的智慧裏,就像學生的智慧可以包括在老師的智慧裏一樣。所以,從不同的相續來看,三智不是一體。而從一個人的相續來看,後後智慧包含了前前。比如一個人先證得聲緣果位,此時具有人無我智慧——基智,在此基礎上獲得菩薩智慧——道智,最後獲得佛陀果位——遍智。

因為在頂禮句中也宣說了三智,所以實際上在頂禮句中已經涵攝了全論所有的內容。

上等作者造論時,他先以頂禮偈包括全論內容。本論的頂禮偈即是如此,彌勒菩薩先頂禮四聖之源的三智,而三智已包含四加行和法身,所以這個頂禮偈——藏文是較長的四句一偈,法尊法師譯漢文時作成八句兩偈,已經包括了《現觀莊嚴論》的全部內容。

因此,我們聞思《現觀莊嚴論》,只要通達所知三智,也就通達了一切所修。

此處將四加行與三智二者相結合所宣說的“主要”的含義,是從重要的角度而言的,這樣相結合而進行宣說,可以對與道相結合、次第順序以及通達攝受有利,卻並不是普遍通行的,比如,在論述正等加行時,就宣說了三智加行。

上面說三智可涵攝四加行及法身,即基智包括正等加行和頂加行,道智包括次第加行和刹那加行,遍智包括法身,這是從主要的角度而言,並非普遍和絕對。這樣宣說,對於與道相結合、次第順序以及統攝理解等,幾個方面都有幫助。所謂與道相結合,比如一個人的相續中先生起基智,這與先修正等加行對應;所謂次第順序,也就是基智、道智、遍智這一順序,與正等加行、頂加行、次第加行、刹那加行這一順序對應;而三智與四加行的結合宣說,也就有利於其內容上的涵攝。可見,聖者的語言有很多甚深道理。

那是否只能如是對應而不包括其餘呢?也不是。比如前面說正等加行包括于基智中,但正等加行也講了其餘二智,既然也講了道智和遍智,就說明“三智與五種現觀相結合”,只是從主要的角度來講的。

以前有些道友學《現觀莊嚴論》就總是搞不清楚:同樣的道理,為什麼在這裏提一次,那裏又提一次?他們不明白,其實這是不同角度的安立。比如三智或十六行相,這些在《現觀莊嚴論》的前前後後經常提到,但每次提到,其側重點並不相同,所以是有必要的,而不會有重複的過失。

聖者宣說智者闡釋義,

以三妙智妥善而抉擇。

如是三智所攝之此義,

豈非難以他法而演說?

對於三智,印藏高僧大德的解釋方法很多。而華智仁波切說:對聖彌勒菩薩所說《現觀莊嚴論》的究竟密意,以及印度獅子賢菩薩、解脫部論師、藏地宗喀巴大師等諸智者所闡釋之義,我以聞思修三種勝妙智慧妥善予以了抉擇。而三智所攝之義也應該如是解釋,因為其他解釋很難過關。

事實也的確如此,以三智為所知、四加行為修持、最終現前法身果,這種解釋既符合《般若經》,又符合聖彌勒菩薩及諸位智者的密意。

回向偈:

所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情

 


備註 :