更新日期:2012/05/17 22:29:35
學習次第 : 進階

 

日本湯次了榮著:大乘起信論新釋(三)

把阿黎耶識和分別事識比較起來,前者雖然有三種相,但乃不可知的微細之物,非二乘凡夫所能窺知,故給與三細的名稱。反之,分別事識乃可知的粗顯之物,雖吾等凡人,亦得認識,故給與六粗的名稱。但倘欲把九相一一地比較,則依照順次,前面的是細,後面的是粗。此九相雖然都是迷界緣起的說明,但就大體而論,三細是空間的緣起,六粗是時間的緣起。
  ┌業相…自體分(自體)─┐
  三細┼見相…見 分(主觀)─┼阿黎耶識(第八識)
  └境界相…相分(客觀)─┘
  ┌前 四……惑────┐
  六粗┼起業相……業────┼分別事識(第六識)
  └業系苦相…苦────┘
  照此表看,來三細為第八識,六粗為第六識,缺少第七識。關於這點,“義記”中提出相從和不便兩義來說明。所謂相從,意思是說:末那為能執,賴耶為所執,故使能執的末那從屬於所執的賴耶,並不別立。又,末那為能依,賴耶為所依,故使能依的末那從屬於所依的賴,並不別立。其次,所謂不便,意思是說:黎耶限於真妄相合,然末那只與妄相應,而無和合之義,放在三細中不說。又,因外境而發生事識。然末那沒有緣外境之義,故在六粗中不說。又,計內,則成為我的,屬於三細;計外,則成為我所的,屬於六粗,因此略而不說。後面又引證“楞伽經”中不說末那。要之,這在真如緣起的說明上,無其必要,故不另說第七的末那識。三細六粗的說明臨終時,為了參考,關於八識的配當,將賢首“義記”、“淨影疏”、“海東疏”的異同列表如左:
  ┌三細………………………………賴耶識
  賢首┤ ┌初二……細惑(法執)……┐
  └六粗┼次二……粗惑(我執)……┼意識
  └後二…┬起業┬…………┘
  └感果┘
  ┌三細………………┐
  淨影┤ ┌初二………┴第七識
  └六粗┴後四…………前六識
  ┌三細…………………本識
  海東┤ ┌初智相……第七識
  └六粗┼次四相……生起識
  └後一相……所生果
  一二、覺不覺的同異
  上文已就生滅之心分,別覺和不覺的兩義,更在覺中分別本覺和始覺,在不覺中分別根本和枝末。今再述覺和不覺的關係,以了結生滅之心的段。
  複次,覺與不覺有二種相。雲何為二?一者同相,二者異相。
  【要義】覺和不覺,性質完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫,雖有差別但同是一個生滅心中的兩義,故其間當然有不可相離的密接的關係。對這關係之相,有二種看法:一是同相,二是異相。所謂同相,乃從真如絕對的本體上的看法,說覺和不覺二者完全相同。所謂異相,乃從生滅相對的現象上的看法,說覺和不覺有種種相異。
  言同相者,譬如種種瓦器,皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻,皆同真如性相。
  【要義】所謂同相,是根據真如本體,達觀覺不覺即染淨諸法,認為盡皆同、一相狀譬如,種種瓦器,士瓶、茶碗、磁盆、缽子等,其形狀與作用雖然各異,但皆同是由泥土的微塵粉製成。故從土字上說來,各器皆同一。與此相同,無漏的種種業幻,無明的種種業幻,皆是從真如的體性上顯現出來的相狀,可說是同一平等相。所謂業幻,業是業用,幻是因緣所生之物,非實有,故曰幻。所謂無漏的幻業,無漏即本覺、始覺,為佛陀的業用,應眾生的機緣而顯現。即始覺本覺之相,即報化二身是也。換言之,就是說還滅悟界上顯現的相狀。所謂無明的幻業,無明即根本枝末,作為無明的業用,應因緣而顯現,即三細六粗之相是也。換言之,就是說流轉迷界上顯現的相狀。還滅與流轉,悟界與迷界,其相狀雖相異,但從真如本體觀看時,完全是同一的。質言之,站在真如絕對界上觀看起來,善也沒有,惡也沒有,美也沒有,醜也沒有,幸不幸的區別也沒有,佛凡的區別也沒有,金殿玉樓和茅屋破窯,孝子慈孫和惡棍叛徒,皆無所異。其相狀之差異,只是真如海中的妙波瀾,即所謂萬紫千紅總是春也。對於微塵性相,對於真如性相,從緣起論看來,從實相論看來,其間有所差別。即從緣起論看來,性相乃性之相,器以土為性,土以器為相。器的相雖異,但還複到土的性而看來,是同一相。從實相論看來,所謂性相,性即相,器中沒有相異的性相,盡皆是土,無有改換。平易地說,土瓶茶碗,其性當然是土,雖說有相,土的相是同一的。
  是故修多羅中,依於此真如義故,說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提之法,非可修相,非可作相,畢竟無得。
  【要義】是故,經中有依據同相之義而說的話,即言一切眾生是不覺的,不覺是無體,因為不覺無體,故其體常住,不出真如之外。真如即涅槃也。猶如土瓶、茶碗,本來是土。“圓覺經”中說眾生本來成佛,即此義也。這是就流轉門無明的業幻而言的。其次,就還無的業幻而言,佛果菩提之法,本來性淨,非修行可得之相,又,無論怎樣悟,也不能新作出此相。畢竟是不可得的,非可新得的,完全景本來成就的。
  此處所言修多羅,是指何經?“釋論”第四中說是指“文殊師利問經”。“元曉疏”中說是指“大品般若經”。“筆削記”中也說是“大品般若經”。又,“淨名經”下卷彌勒章中,有一切眾生本來常住入於涅槃之文,但與菩提以下的文章不合。要之,這是取諸經之意,以證明同相之義。
  亦無色相可見。而有見色相者,惟是隨染業幻所作,非是智色不空之性,以智相無可見故。
  【要義】這是就上文而解除其疑難。上文言眾生本來成佛,則吾等眾生何以不放光明?答曰:現在是從真如本體上論述的。在真如本體上,原來沒有長短方圓的形狀,也沒紅黃藍白的色彩,無可見色相。又有疑問:前言在真如本體上無色相可見,但既有釋尊的出世,有佛陀的接受光明,有感得報化二身的顯現,何以說無色相可見呢?答曰:佛陀顯現報化二身,只是隨染業幻的所作,是隨著眾生的染心。而佛陀攝化的業用,只是對二乘示現變幻為化身,對菩薩示現變幻為報身而已。如此在眾生心中變異顯現佛陀的色相,是屬於後面的異相門之義。這同相門的真如本覺的智體中,如吾等眾生所見,三十二相八十隨形好的色法,有形質的不空之體,都無有。何以故?真如的智相完全是無相,非吾等眾生的妄念所能見故也。
  言異相者,如種種瓦器,各各不同。如是無漏、無明、隨染幻差別、性染幻差別故。
  【要義】所謂異相是甚麼意義?從真如本體看來,覺不覺和染淨諸法,盡皆是同相。但從形狀作用的現象的點上看來,是種種異相。譬如種種瓦器,土瓶是土瓶,茶碗是茶碗,隨著其形狀之差異,其作用亦不同。故無漏是隨染幻的差別。始覺本覺的無漏法,本來自性清淨,平等無差別,但隨看眾生的妄染,像幻化一般發生差別和變異。好比月亮本無差別,但其影映入千江萬水中便生差別。所謂無明是性染幻的差別,無明本來迷於真如平等之理,其性質本來像幻化一樣有差別。要之,無漏還滅之法,無明流轉之法,染淨二法,皆真如隨緣而顯現之物,是因緣所生之法,故實非別體,都是幻化之法。不過從顯現的當體上觀看起來,萬象差別,儘是異相。
  如上所說,把覺不覺視為同相,是哲學上所謂同一原理;視為異相,是異別原理。而同相和異相不可須臾相離。同相的反面有異相,異相的反面有同相,無所乖戾,此即所謂調和的原理。
  一三、生滅因緣的意義
  上文已在生滅門中把第一生滅之心解釋完畢。即所謂生之心,是對於真如不生滅之心,說明生滅之心的阿黎耶識。而此生滅心,是不生滅的如來藏心發動起來而成為生滅之心。故此中含有覺不覺兩義, 其覺中有始覺和本覺,不覺中有根本和枝末,明瞭地說明著悟界中的現象的狀態、和迷界中的現象的狀態。故在前段生滅之中,畢竟是阿黎耶識自體的說明。
  但在今後要說明的第二生滅因緣中,因前段對於生滅之心的阿黎耶識自說明已經完畢,故將陳述不生滅之心發動而成為生滅之心的阿黎耶識的因緣,以及從阿黎耶識開發萬有的因緣。蓋生滅現象之法,不能獨自發生,必有待於因和緣的和合。現在就要詳說,由於何種因緣而發生不生滅之心,成為阿黎耶識,更從此識發展而顯現萬有。說明此生滅的因緣時,分為二段,初段說生滅因緣之義,後段說生滅因緣的體相。現在先說初段。
  複次,生滅因緣起緣者,所謂眾生依心。意、意識轉故。
  【要義】初釋生滅因緣之義,先僅述因。所謂生滅因緣,上文立義分中有是生滅因緣相之語,今就因緣而廣說。如前所說,不生滅之心發動,成為生滅之心的阿黎耶識的因緣,並且成為從阿黎耶識顯現萬象的因緣。蓋因緣有兩重,初為黎耶的心體,即真如,有不變之義;同時發動起來,有不守自性的隨緣之義。此隨緣真如即為生滅之因。薰染於真如中而動搖起來的根本無明,即為生滅之緣。由於這因緣湊合,發生三細的阿黎耶識,此為第一重的真妄因緣。後來,根本無明是諸染法的根本,此為生滅之因。外面的妄境界撼動識浪,此為生滅之緣。由於此因緣湊合,以至從阿黎耶識發展萬象,即產生六粗。此為第二重的妄因緣。此兩重因緣中只有三法,真如是惟因,妄境界局限於緣,無明傾向真如,則為緣;傾向境,則為因。
  吾等眾生由此兩重因緣而生。因此稱為生滅的因緣。換言之,可說是眾生發生的因緣。今說明此義:所謂迷界眾生究為何物?答曰:無他,是依于阿黎耶識的心體即真如而轉起的、迷妄的五意和執著的意識,這便是眾生。蓋五意和意識,乃迷的心的狀態,在這上面認識人格而名為眾生。名稱雖異,物體本來同一,所異者只是或約於法,或約於人而已。如此,就和受眾多的生死故名眾生的通常解釋相反,現在是把迷妄的諸識的集合命名為眾生。這是起信論特別的解釋法。
  此義雲何?以依阿黎耶識,說有無明。
  【要義】就生滅因緣之義,前文僅說因,今並舉因和緣。前文說,黎耶的心體起動而作成眾生。此義雲何?因阿黎耶識而有無明故也。詳言之,此處所謂阿黎耶識,乃是總名。真如和無明乃總中的別義。現在雖舉阿黎耶識的總名,其箕是指前文所說的心,即黎耶中的真如,此為生滅之因。而黎耶識中的無明,乃生滅之緣。由此因緣轉成意和意識。然則此說相當於前文所說的第一重真妄因緣。
  【詳義】上文說過,遮因真如而有無明,因覺故有迷,因如來藏故有生滅心。但今將說因阿黎耶識而有無明。換言之,前文說因真如而有無明,現在說因黎耶而有無明。但於此不能無疑。因“義言”中提出三義而說明,而以第三義為正意,明言根據真如緣起之義。故略去前二義,而略說第三義。這是分為未起和已起而說明。首先,照未起的即時間的緣起的論來說,由真如而有無明,此即由真如無明的因緣發生黎耶。宇宙萬有皆以真如為體,發揮真如緣起的特色。法相宗說由第人賴耶本體緣起萬有,蒙受真妄別體之難,對此大有差別。又,照已起即空間的實相的論來,真妄和合既已發生黎耶,故言因黎耶而有無明。蓋真如是無始無終的,故尚未發生黎耶,無明只有因真如之義。若夫真妄和合生黎耶,則黎耶為總,真如和無明為黎耶中的義,故無明由於黎耶也。從此點看來,便不會蒙真前妄後之難,可說是真妄同時的。又,黎耶和無明有互為因果的關係,一旦斷絕無明,便不會再迷,此義亦可證明。這便可掃去悟後再迷之咎。故此未起已起的二名相依,始盡真如緣起之義。故只有前後交互而言,始無差異。
  如上所述,因真如而有無明,因黎耶而有無明。要之,所謂因真如而有無明,乃無明發動真如而生黎耶。是在別的黎耶上說明豎的緣。所謂因黎耶而有無明,乃總的黎耶,是橫的實相的說明。此時真如和無明是黎耶中的別義。如此說明,雖分豎的橫的和前後,但本來真如是無始無終的,是無始的存在。無明是無始有終的,斷絕時雖歸於全滅,但就其始而論,真如存處必有無明,決不是論其前。後然真如與無明存處必有黎耶,本來是自明之理。因此真如、無明、黎耶三法,是本是無始的存在,是同時因果關係。故三法是一念同時的存在,只是說的時侯有次第前後之別而已。即或者在時間的緣起上說,或者在空間的真相上說。如此說明,已叩盡真如緣起的玄底。
  不覺而起能見、能現、能取境界。起念相續,故說為意。此意複有五種名。雲何為五?一者,名為業識,謂無明力不覺心動故。二者,名為轉識,依於動心能見相故。三者名為現識,所謂能現一切境界,猶如明鏡現於色像。現識亦爾,隨其五塵對至即現,無有前後。以一切時任運而起常在前故。四者,名為智識,謂分別染淨法故。五者,名為相續識,以念相應不斷故。住持過去無量世等善惡之業令不失故,複能成熟現在未來苦樂等報無差違故,能令現在已經之事,忽然而念。未來之事,不覺妄慮。
  【要義】意和意識轉起之中,先說五意轉起的次第,次廣釋五意。前文說眾生所生的因緣,又說所謂眾生便是意和意識的轉起。因此現在要說明五意轉起的次第。首先說不覺而起,這是真如的覺體由於無明之緣而起動,名為業識,乃前三細六粗中的業相。其次,所謂能見,乃與真心起動同時,發生見照的主觀作用,這是轉識,即前文的能見相。所謂能現,與發生主觀作用同時出現客觀的境界,這是現識,即前文的境界相。所謂能取境界,乃認識境界分別外界的實在,這叫做智識,乃前文的智相。所謂起念相續,乃言誤認前文的心內的虛影,以為是外界的實在,便執看之而起分別妄念,念念不斷,此名為相續識,即前文的相續相。此五者名為五意。所謂意,“義記”中引用“攝論”,說有能生和依止之義。就同此從業識發生轉識、從轉識發生現識一樣,前能生後,故有能生之義。又同轉識以業識為所依、現識以轉識為所依一樣,後以前為所依,因此有依止之義。以下一一廣釋五意。
  第一,業識,乃言以根本無明之力為緣,不覺察真如之為真如,於是真心起動。
  第二,轉識,乃言真心起動,發生業識,便有主觀的照見作用。
  第三,現識,乃言有丁主觀的照見作用,於是出現客觀的一切境界。猶如鏡面映現萬有的色緣,即到達色聲香味觸的五塵之境,照樣映現在主觀上。但主觀和客觀毫無前後的區別,又一切時間皆不斷絕,任運自然,以五塵的虛境為始,常常顯現一切境界。這是在阿黎耶上的,和六七兩識的有時斷滅不同。
  第四,智識,由於不知道境界映現於心內的虛影,遂至分別孰染孰淨,這是細的俱生起的法執。
  第五,相續識,因法執的妄念長久相續不斷,故名為相續識。今舉示此識的勢力功能:就業而言,住持過去無量等的善業惡業不使失去;就果報而言,對於因業,在現在未來,使惡業中苦報成熟,使善業中樂報成熟,使無因果差等。最後,就境而言,對現在已經經過的事實,忽然不擇時而念及,對未來之事,在不覺中作妄想,發生煩悶。此等皆是此識的粗的分別起的法執。或者可作如此解釋:住持業和果,是前三識的功能;妄想分別後來的境,是後二識的功能(參照序論中法數配當圖)。
  是故三界虛偽,唯心所作。離心則無六塵境界。
  【要義】結束上文所舉五意的諸現象,歸根于一心的本源。真如被無明所動而成為業識,展開能見能現的二相,一為主觀,一為客觀。於是成為阿黎耶識。於是認識映現于黎耶識上的虛影的客觀,分別其為心外的實在,以至此念相續,這便是我等現在正在認識的欲、色、無色的三界。是故此三界乃虛偽之物,只不外乎從真心造作出來的。因此若離一心,便無六塵的境界。詳言之,認識顯現於業識上的轉識之前的現識,即虛影的境界,其實就是妄執外界中的色聲香味觸法的六塵的境界。故倘離去本來的一心,則無六塵的境界。此理自明。
  【詳義】三界是虛偽的。“義記”中釋虛偽二字,說虛是似有,偽是實有。因此,將此論配合“唯識論”的三性,則虛的似有為依他起性,偽的實有為遍計所執性。在唯識法相宗中,圓成實性乃真如凝然不作諸法,以宇宙的本體的第八阿賴耶識為依他起性之物。因此,由此變現的萬象依他起之法,亦被認為真實,只將誤認萬象依他起之法為心外的實在的遍計所執之法指為虛偽。在那蛇繩麻的比喻中,說圓成實性的麻,本來是真實的,依他起的繩,也是真實的;只是誤認為遍計所執的蛇,是虛偽的。但在起信論中,遍計所執的蛇自不必說,連依他起的繩也認為是虛妄的。何以故?阿黎耶識既已因真如為無明所動而顯現,則本來是妄法,因此,從阿黎耶識開發的萬象,必然儘是虛偽,只有一心真如是唯真實故也。此實由於真如緣起論與賴耶緣起論立腳點相異之所致。
  此義雲何?以一切法皆從心起,妄念而生。一切分別,即分別自心。心不見心,無相可得。
  【要義】對於上文的三界唯心之義,有所疑問,今解釋之。雖說三界是唯心的,但客觀的萬象境界現今存在,開眼即見山川之形,開口即嘗甜酸苦辣之味,側耳便聞萬籟之音。此義如何?答曰:一切諸法,皆由於真心起動,除此真心以外,一無所有。因此說三界唯心。然則此真心如何顯現山河大地呢?答曰:從妄念發生。即從無明而起轉業現的妄念,再由此開展萬象。三界唯心,故吾人見心,而不能見心以外之物也。與此相反的如何?答曰:一切分別,即分別自心,認識心以外的萬象,乃妄念妄想之所致,即認識顯現在現識上的虛影,其實只是誤認為心外的實法。離開了心,何處還有萬象?畢竟不過是自心分別自心而已。若能瞭解一切分別不過是自心分別自心之理,則心外的實法即便消滅,而成為三界唯一心。若能達得三界一心,則就同眼不見眼,刀不切刀,指不指指一樣,心亦不見心,因此心相無可得,即主客能所完全泯亡,即一心平等一相。
  當知世間一切境界,皆依眾生無明妄心而得住持。是故,一切法,如鏡中像,無體可得,唯心虛妄。以心生則種種法生,心滅則種種法滅故。
  【要義】結束上文,指示唯心的顯現。吾人既認識心外之境,須知此不過是顯出在現識上的虛影。可知世間的山川草木日月星辰等一切境界,皆由眾生的根本無明和業識、轉識等妄心而住持。是故一切境界萬象之法,好比映在鏡中的不得捕捉的非實體。疑問說:既雲非實體,則宛然顯現的話法究為何物?答曰:只是唯心的虛空。其實一切生滅之法,只是顯現在此真心上的虛妄的影像,何處可求其體?然則何以知道此等諸法為虛妄?皆由真心為無明所動而生起,則生種種法。若無明消滅而還歸於心源,則種種生滅諸法皆消失,不留一些殘影,只不過是虛妄而已。要之,一切境界乃唯心之法,並無別體。
  複次,言意識者,即此相續識。依諸凡夫取著轉深,計我我所,種種妄執。隨事攀緣,分別六塵,名為意識,亦名分離識,又複說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。
  【要義】既已說明義,續說意識。所謂意識,就其體而言,與前五意並無分別,完全是同一的識。今為說明此義,舉示第五識,即相續識也。只是前者為細的法執,今者為粗的我執,此不過是五意愈益向下墮落而發展。若以此配合九相,則恰當於第六執取相和第七計名字相。延長起來,亦合於第八的起業相。諸凡夫起智識、相續識,不知掃除它的方法,取用執著,愈益轉深,因此計度我有身,我有所有物,種種妄執,隨事事物物而攀緣,以此為實境,終至於妄執分別色聲香味觸法的六塵之境。此即名為意識。即因前五意而妄為分別之識,故名為意識。此識作用分離,由於眼耳鼻舌身意的六根,各各分別色聲香味觸法的六塵,故亦名分離識。又因分別去來內外等種種事相,故又說,亦名分別事識。此識因何而生?見愛的兩種煩惱由於受業轉現的阿黎耶識的薰陶,使此意識增上生長。此所謂見愛煩惱者,見煩惱是在見道上斷惑,乃言昧於真理;愛煩惱又稱為修惑,亦稱為思惑,是修道,是在修道上斷惑,乃言昧於事法。要之,前者昧於理,後者昧於情。因此前者又稱為迷理之惑,後者又稱為迷事之惑。迷理之惑易斷,迷事之惑難斷,即所謂見道頓斷如破石,修道漸斷如藕絲也。
  【詳義】在上文五意及意識的說明,瞭解此等諸識之體全然一致,但是虛妄之法。而在唯識法相宗中,主張八識體別,然非虛妄之法,與此說相反。又,小乘家立一意識,然亦非如成為真法的六窗一猿。
  其次,前文不覺中說明的九相,對現在所說的意和意識比較起來,現在的意相當於九相中的前五相,意識相當於後三相。前文詳細分別為三細六粗,現在則分為意和意識二者。前文詳述真如起動的相狀,換言之,即按照秩序地舉示吾人流轉於迷界以來的狀態,現在則按照秩序地舉示吾人由於真如起動而發生的因和緣。然則前文中都是相,現在的都是識。這意義明白地表示出了。
  現在是就生滅的因緣,說明真妄的關係。故唯心說最明哲地表示著。前面的九相段和後面的六染段,用無明妄法說起,又用無明妄法結束,故可說是唯妄說。起信論是唯心說還是唯妄說?九相段在覺和不覺的兩義中,單就不覺的一法而說明流轉的次第,六染段別說明消滅不覺的還滅的次第,只限於說明不覺的一局部。但現在是就覺不覺即真要的關係而論述其因緣,是綿亙於全局的說明。在全局的說明中鼓吹唯心說,當然是起信論的本意,並非用局部的說明來冒稱全局。然唯心說不僅是起信論的主張,實乃真如緣起論的根本的立腳地。如果欲說真如緣起論,則不外乎此意。並且還須知道:如華嚴一乘家所主張的法界緣起論,其根源也是由此發生的。
  一四、生滅因緣的體相
  上文已說明緣起之義,以下須解釋所依的因緣的體相。作為生滅因緣的體相的要素,共有三種:一者,自性清淨的真如,即緣起甚深之因,二者,無明,即緣起甚深之緣;三者,染心,即妄心,乃緣起甚探之相。由於此三要素,而開展染淨的緣起,形成宇宙萬有。前文說述生滅因緣之義時,是就流轉門而說明;現在要說明緣起甚深的要素,須就還滅門敍述。
  依無明熏習所起識者,非凡夫能知,亦非二乘智慧所覺。請依菩薩從初正信發心觀察。若證法身,得少分知,乃至菩薩究竟地,不能盡知,唯佛窮了。
  【要義】緣起甚深的體相,非凡夫二乘所知,只有佛能知。無明熏習真如所起的業轉現的三細的阿黎耶識,非凡夫所能知,非二乘的智慧所能覺。蓋阿黎耶識是第八識,二乘只能知道到第六識為止,故第八識到底非其分,何況凡夫。若論菩薩,從十信的初位的正信修養起來,在十信的滿位即初住位上發大菩提心,在十住十行十回向的三賢位上觀察,依稀仿佛知道真如的妙相。倘達到了能證法身真如之理的初地,則能知少分的阿黎耶識,然後漸漸多知。即使到了菩薩究竟地的等覺金剛心,因尚有根本無明殘留,亦不能盡知。只有妙覺果滿的佛陀才能窮盡地瞭解。
  何以故?是心從本已來,自性清淨而有無明,為無明所染,有其染心。雖有染心,而常恒不變。是故此義唯佛能知。
  【要義】陳述緣起甚深的體相惟佛能知。黎耶的本體的真如心,本來自性清淨。緣起的因也清淨,但存在看無明即緣起之緣。被這無明所薰染,於是生起阿黎耶的染心。染心一起,自性清淨的真如的本性是否完全變更呢?答曰:否,是常恒地清淨不變的。好比把清淨無垢的寶玉放置在暗中,雖然無由認識其清淨,但這寶玉決不變質。可知因緣和合而起染心。而不改變自性清淨的本性,乃緣起的妙相,惟有佛陀能證知。
  所謂心性,常無念故,名為不變。
  【要義】在緣起的三要素中,先舉真如,陳述其心性不變。承接心性和前文的是心,即真心的本性雖然常與有念相應,然而是無念的。換言之,雖常與妄念相應,但其自體本性常常清淨,毫無變更,故名為不變。
  以不達一法界,故心不相應,忽然念起,名為無明。
  【要義】次說無明發生的理由。這一段是說明無明的起因的要點。據前文,既已瞭解根本無明受薰染而起動真如本體,於是成為阿黎耶識,但不曾說及根本無明的起因,所以現在必須明示。即所謂根本無明的起,在於不通曉一法界即真如之所以為真如之故。換言之,由於對絕對無限平等不變的真如一法界,發生相對差別之見。好比說,迷失方向是因何而來?乃因不知東之為東、西之為西而來。今此亦然,乃因不真如之為真如而來。此根本無明直接迷惑於真如,故極為微細,尚無心王心所相應之別,亦無能所主客相應之別,因此名為心不相應。此根本無明極為細微,故乃一切妄染的根源,並非另有妄染之法而以此為本。因此這無前之義很顯明,叫做忽然起念。“櫻珞本業經”中稱之為無始的無明。故可知所謂忽然,乃表明無始無前之義。聽到忽然二字,好像是說突然而起,但決不是時間的意義,只是表示無始無前。要之,真如乃無始的存在,由真如而起的無明也是無始的存在。
  染心者,有六種。雲何為六?一者,執相應染,依二乘解脫,及信相應地遠離故。二者不斷相應染,依信相應地修學方便,漸漸能舍,得淨心地究竟離故。三者,分別智相應染,依具戒地漸離,乃至無相方便地究竟離故。四者,現色不相應染,依色自在地能離故。五者,能見心不相應染,依心自在地能離故。六者,根本業不相應染,依菩薩盡地,得入如來地能離故。
  【要義】舉示染心,陳述緣起之相,分為六種。第一,執相應染,此乃前九相中的執取相和計名字相,相當於粗的我執。是怎樣的位呢?講到遠離而不現行,則是聲聞緣覺二義既已解脫三界見思之惑的無學位,即羅漢。即信相應地,信根成就而不退失,乃十住以上的地位。
  第二,不斷相應染。此乃九相中的相續相,相當於粗的分別的法執。其位如何?說它是究竟離,則在信相應地即十住以上的三賢位,修學斷絕它的手段方,漸漸舍去,就名為淨心地,到達發起無漏清淨之心的初歡喜地,即初地之位的菩薩是也。
  第三,分別智相應地。此乃九相中的智相,相當於細的俱生的法執。其位如何?說它是究竟離,則是具戒地,從具有攝律儀、攝善法、攝有情的三聚戒的第二地開使,漸漸離舍。乃至成為無方便地,于修習空無相觀還須應用方便的第七地的菩薩是也。
  第四,現色不相應染。此相當於九相中的境界相。其位位如何?說它能離,則是色自在地,乃在客觀的色法中得到自在的第八地的菩薩。在此位中,深達唯心之理,知道心外的境界儘是唯心所現,故能在一切色法中獲得自在。莫說能將瓦變作黃金,即變作真實的魚米,或顯現眾寶莊嚴的淨土,也屬可能。
  第五,能見心不相應染。此相當於九相中的見相。其位如何?若說其能離,是心自在地,在主觀的心上獲得自在。自心自不必說,是他心通中也能得到的第九地菩薩。
  第六,根本業不相應染。此相當於九相中的業相。其位如何?說到其能離,是菩薩地。由於因位已滿,得入果位的佛陀如來地,故能完全遠離。
  【詳義】六染對於能斷的淨,是接近於所斷之惑,所以都名為染。初三染是第六識相應之惑,後三染是第八黎耶識相應之惑,從粗次第到細也。所以初三名為相應染,後三名為不相應染。即所謂相應,乃心王與心所相應,意思是粗雜的惑。所謂不相應,乃心王與心所不相應,是微細的惑。蓋斷惑的順序次第,是從粗者及於細者,猶如在始覺的四位之下斷四相之惑一樣。好比洗滌穢物時,粗的穢可以很快地除去,但細的污點不容易除盡。如今亦然,淡粗者開始斷,漸漸及於細者。然斷惑的原理,粗惑用劣弱的智慧來斷,細惑用優勝的智慧來斷,因此開始用二乘及三賢位的智慧來斷,其後用地上的菩薩的智慧來斷,終而至於佛果。關於斷惑,都要修唯識觀,即開始在二乘三賢位上,修習唯識觀中的人空觀,斷我執。但三賢位須修習唯識觀中的法空觀的方便,初地以上正確地修習法空觀,斷法執。但到第七地為止,出入於觀,故用有分別的方便加行而入觀,所以論文中稱第七地為無相方便。從初地以上到七地為止,都是方便,但只在終了時名為方便。第八地以上入出於觀,任運無功用地修習,故名為方便地。要之,六染是說明從粗到細斷惑的順序次第,是關於還滅門的。
  其次,前文說明三細六組的九相,以及五意並意識,現在要同六染比較對照。第一,三細六粗五意六染,是起信論中的法數,都是不可忘卻的要點。第二,六染相當於九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗,後三染可配合三細。又可知該當於五意及意識。第三,九相和五意是從細到粗的順序,六染則是從粗到細的順序。第四,九相說朗吾人迷妄起來的順序,即心性起動的過程,五意和意識則陳述吾人在迷中的因緣,即心性起動的因緣。現在的六染,是把如此緣起的迷妄的染心用菩薩的窮行實踐來次第斷破。第五,九相五意如此從細到粗順流地向下墮落,故為流轉門,六染則從粗到細逆流地向上開悟,故為還滅門。第六,九相中的業系苦相,是三界的苦報,故其結果是非可斷的。但現在的六染,是招致苦報的原因,故非可配合的。又,九相中的起業相,應屬於招致的原因,但不是惑,故不可配合六染。第七,始境的四位,雖然也是關於斷惑的,但這是始覺的分類,氣以說明位次為主眼;現在的六染則是專門關於斷惑論的。第八,要之,九相五意是詳述生滅流轉的相狀及因緣,六染是說明轉迷開悟的順序次第。可說是叩盡解脫論了。(參看序論中的法數配當圖)。
  不了一法界義者,從信相應地觀察學斷。入淨心地隨分得離。乃至如來地能究竟離故。
  【要義】自此以下,丁是就前文重新說明其要義,先說根本無明的治斷。關於六染,即枝末無明的斷滅,已有說明,但關於根本無明的斷滅,尚未說明其順序次第,故今續說:不瞭解一法界真如之為真如的根本無明,從信相應地即十住位觀察修養,學習斷破之法,確淨心地即初地一分一分地離開無明,以到達佛果如來地,究竟脫離,完全斷惑。蓋其斷滅之法,與前六染相同。 然根本治滅的原由,是六染無一不依據無明之故。
  言相應義者,謂心、念法異。是依淨染差別,而知相、緣相同故。不相應義者,即心不覺,常無別異,不同知相、緣相故。
  【要義】次說相應與不相應之意義。六染之中,前三染稱為相應,後三染稱為不相應。所謂相應,乃言物有二個,故曰相應,是粗方;所謂不相應,則反之,是細方。相應之義是“心和念法”,即心是心王,念法是心所,兩者相異,然心王淨則心所亦淨,心王染則心所亦染。能緣的知中和相和所緣的緣相,兩者常一致,故名相應。又,“心念和法”,即言心念乃能緣之心,法乃所緣之境。此時能緣的心念和所緣的境,雖兩者相異,但隨看能緣主觀的染淨,所緣客觀也顯出染淨。主觀的知相和客觀的緣相類同,故名相應。即第一王數釋,第二心境釋也。
  其次,說不相應之義,“心即不覺”,即不離真如之體的不覺。六染中前三染,是業轉現三細的阿黎耶識之上再加妄心。故王數雖相應,但後三染是業轉現的阿黎耶識,無明接近真如,極為細微,故無心王心所之別。無心王心所之別者,焉有主觀的知相和客觀的緣相別呢?無別則不論染淨類同,故名之為不相應。又,“心即不覺”即不離真如的不覺無明,其體非與妄心別異,然極為細微,故不與外境相應,心與境不相對,則焉有主觀的心的知相和客觀的境的緣相二別呢?無別則不淪染淨類同,故名之為不相應。即第一王數釋,第二心境釋也。
  又,染心義者,名為煩惱礙,能障真如根本智故。無明義者,名為智礙,能障世間自然業智故。
  【要義】次陳述染心名煩惱礙,無明名智礙之理。所謂染心的意義,即上述的六染心也。今名之曰煩惱礙。所謂煩惱,乃煩擾惱亂之義。它妨礙證實湛然寂靜的真如平等之理的根本智(或稱為真智、證體智、如理智、實智),勿使生起,即障礙智淨相也。煩惱,即礙的持業釋,又名煩惱障。其次,所謂無明之義,即根本無明也。今名之曰智礙。無明之體無智而昏迷,故能障礙世間的自然業智。所謂自然業智乃對自然發生業用的智慧,即於證實真如之後,佛應世間的差別界而濟度眾生的智。無明妨礙此智(對於根本智,稱為後得智,又名俗智、起用智、如量智、權智),勿使生起,即障礙不思議業相者也。這是智之礙的依主釋,又名所知障。
  此義雲何?以依染心,能見能現,妄取境界,違平等性故。以一切法常靜,無有起相,無明不覺,妄與法違,故不能得隨順世向一切境界種種智故。
  【要義】對前文說明有疑難,今解釋之。前文說染心礙根本智,無明礙後得的自然業智。此乃染心礙向著粗的自然業智、無明礙向著細的恨本智之理。現在與此相反,則甚可懷疑。此義雲何?先就染心而言,染心即六染,故後三染是阿黎耶識。此黎耶識有主觀的能見和客觀的能現,迷妄地在此客觀的能見上採取前三染的境界。因有此主客能所的差別,故障礙了湛然靜寂的平等的根本智。次就無明而言,一切世間的生滅差別法,其本體的真如也常常寂靜,無起動之相。然根本無明不知覺它,迷妄地採取境界,遂有主客能所的差別,違背湛然寂靜的真如法性。若能隨順法性,則能知世間一切的境界。只因不隨順法性,故不得知道世間一切的境界,所以說障礙自然業智。
  一五、生滅的相狀
  在說生滅門時,既已說明生滅之心、生滅的因緣,故以下陳述生滅的相。所謂生滅的相,即生滅因緣的相狀,乃在前述的九相六染中分別粗細。
  複次,分別生滅相者,有二種。雲何為二?一者,粗與心相應故。二者,細與心不相應故。
  【要義】先就生滅的相狀分別為粗和細二者。所謂分別生滅之相,乃承接前立義分中是心分別因緣相的一個相字,而廣泛地加以說明。即分別生滅相狀有二種,一為粗,乃六染中的第三染,是六識位,故心王心所相應,是凡夫也能認識的粗顯。二為細,乃六染中的後三染,是阿黎耶識,故心王心所不相應,是只有佛菩薩能知的細微之相。
  又,粗中之粗,凡夫境界。粗中之細,及細中之粗,菩薩境界。細中之細,是佛境界。
  【要義】更就人而分別前文的粗細,即前文是單的粗細,今更細分之為複的粗細。粗中之粗是第一染,乃凡夫的境界。此所謂凡夫,也是二乘三賢位。粗中之細是第二染第三染,細中之粗是第四染第五染。此二者是到達十地菩薩方能知道的境界。細中之細是第一染,是惟佛能知的境界。圖示如左:
   ┌粗中粗…執相應染……………………………凡夫境界
  ┌粗┤
   │ └粗中細…不斷相應染。分別相應染………┐
  生滅相┤ ├菩薩境界
   │ ┌細中粗…現識不相應染。能見心不相應染┘
   └細┤
   └細中細…根本業不相應染……………………佛陀境界
  此二種生滅,依於無明熏習而有。所謂依因、依緣。依因者,不覺義故。依緣者,妄作境界義故。
  【要義】前文就人而分粗細,今說明粗細之所依。欲說明其所依,須先說流轉門。此粗細二種生滅,是以何物為所依之因生起的?是根本無明熏習真如本體而生。即因有根本無明,故發生三細;因有三細,發生粗心。然則無明熏習可說是粗細的通因。若更欲詳究因和緣,則無明為因,境界為緣。即由於無明之因而發生三細的不相應心,由於境界的緣而發生三粗的相應心。
  若因滅,則緣滅。因滅故,不相應心滅。緣滅故,相應心滅。
  【要義】前文順就流轉門說,今逆就還滅門說。根本無明之因滅,則依無明而起的境界亦滅。這是通滅之義,更詳言之,三細是依無明之因而起的,故欲滅無明之因,三細不相應之心亦應滅。又,三組的染心是依境界之緣而起的,故欲滅境界之緣,三粗相應之心亦應滅。通常,還滅是從粗到細的順序,現在則是從細到粗的順序,此點必須注意。
  問曰:若心滅者,雲何相續?若相續者,雲何說究竟滅?答曰:所言滅者,唯心相滅,非心體滅。如風依水而有動相。若水滅者,則風相斷絕,無所依止。以水不滅,風相相續。唯風滅故,動相隨滅。非是水滅。無明亦爾,依心體而動。若心體滅,則眾生斷絕,無所依止。以體不滅,心得相續。惟癡滅故,心相隨滅,非心智滅。
  【要義】對於前文滅之義有所疑問,今解釋之。問的是關於心體心相同一門有疑。即言無明滅則不相應心與相應心皆滅,則何得眾生相續?倘說無明不滅眾生相續,則何得言究竟滅。答語之意,是由於認為心體心相同一,故生此疑。若知道心體心相非一門,此疑即可消釋。即所言滅者,只是心相滅,非心體滅。好比風動水而生波,若水滅,則波無所依止,即當斷絕。只因水體不滅,故波相續。只因風滅,波即隨之而滅。但此非水體之滅。無明亦與此相同,心體動而生眾生,若心體滅,則眾生無所依止,亦應斷絕。但因心體不滅,故得心相相續。只因癡無明滅,故心相亦隨之而滅。但此非本覺真心的智禮滅。
  一六、熏習的四法
  上文已說明生滅之心、生滅之因緣、生滅之相,指出真如、無明、黎耶三法互相關聯而開發宇宙之義。“義記”中總稱之為染淨生滅,對於這染淨生滅,,染淨互熏。所謂染淨互熏,是闡明淨的真如如何利用染的無明而發生淨法,染的無明如何利用淨的真如而發生妄法。分為三段:第一,熏習的四法;第二,染淨熏習;第三,淨法熏習。今先說熏習的四法。
  複次,有四種法熏習義故,染法淨法起不斷絕。雲何為四?一者,淨法,名為真如。二者,一切染因,名為無明。三者,妄心,名為業識。四者,妄境界,所謂六塵。
  【要義】熏習的要素雖為染淨二法,但今將染法分為三種,故共有四要素。
  複次,迷界中的染法的流轉、和悟界中的淨法的還滅,如何能開發生起而不斷絕?此乃由於染法淨法互相熏習。所謂四種法,第一為真如,此名為淨法熏習或真如熏習。就是說,真如淨法之力強,能打消無明染法,開展悟界諸現。第二為無明,此名為無明熏習,乃一切染法之因。第三為業識,此名為業識熏習,廣義地說,這是妄心,通於業識並事識。今就其妄心的根本而舉示業識。第四為六塵,此名為妄境界熏習,乃迷心的對象的六塵之境。此四者,總稱為染法。染法之力強,則熏習真如淨法,於是成為真如的起動,能惹起迷界諸現象。然此四要素,概括地說,開頭的一者是覺,以後的三者是不覺。不覺如何分開而為三?因為,真如淨法雖然本來一味平等,非可分開,但染法不覺本來自性差別;為一切染法之因的無明亦然,故今暫且大別為三種。又,染淨二法共述不斷之義,乃僅就此一期而言,實則淨法是無終的故不斷;染法是有終的,故有斷。
  熏習義者,如世間衣服,實無於香。若人以香而熏習故,則有香氣。此亦如是:真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。無明染法,實無淨業,但以真如而熏習故,則有淨用。
  【字義】所謂熏習,熏字有劇發和與力二義,習字有數習和近習二義。要之是說,某物起一種作用,屢屢刺激他物,或惹起結果。更平易地說,乃“熏透”之意,與同化、感化之意大略相同。此時勢力強大約二方稱為能熏,勢力弱而受熏的一方稱為所熏。古人說:與善人居,如入芝蘭之室,久而不聞其香,即與之同化矣。與不善人居,如入鮑魚之肆,久而不聞其臭,亦與之俱化矣。此言正可說明善惡熏習之義。然泛論熏習,有習熏和資熏二種。所謂習熏,乃從內生起,熏及心體而惹起染淨。所謂資熏,乃從外生起,與妄心、六塵及見思的煩惱相資。
  【要義】上文說熏習的四要素,今續陳熏習之義。所謂熏習,好比世間的衣服,本來並無香氣或臭氣,只因用香或臭來熏習,於是發生香或臭。猶如僧衣有抹香,醫師之衣有藥香,廚師之衣有魚臭是也。今亦如是:真如本來是清淨的,但因由熏習,故有染相。無明本來只是流轉的業用,但因由真如熏習,故生清淨的業用。
  【詳義】上文已說明染淨二熏的起點的要素中有四法,今將此四法圖示如左:
  一真如…………………淨法……覺
  二無明 …染因……┐
  三業識 …妄心……┼染法……不覺
  四六塵 …妄境界…┘
  又,在染淨二熏中,染法熏習以無明為起點。無明之力強,給真如以染熏,取向下的流轉形式,遂至顯現迷界的現象。又,淨法熏習以真如為起點,真如力強,給無明以淨熏,取向上的形式,遂至顯現悟界的現象。其關係如左:
  染法熏習……(無明→真如)……向下的流轉……迷界的顯現
  淨法熏習……(真如→無明)……向上的還滅……悟界的顯現
  又,就熏習之義而論性相二宗的異點,則在性宗起信論中,主張真如緣起論,說真如熏習之義。但在相宗唯識論中,主張賴耶緣起論,建立真如凝然不作諸法,不容許真如熏習之義。即在唯識論中,建立能熏的四義(有生滅、有勝用、有增減、和合性)。真如自不必說,第八識亦無能熏之義。只有七轉識及相應的心所有能熏之義。又建立所熏的四義(堅住性、無記性、可熏性、和合性),僅以第八識為所熏之法。故今再就此所熏和能熏而詳述其異點如左:
  首先,關於能熏,第一,唯識論建立有生滅之義,認為在不生滅無為法的真如中,無能熏之義。然起信論貫通有為無為,容許能熏之義,認為不生滅無為的真如中有能熏。第二,唯識論建立有勝用之義,像第八識的無覆無記性而無善二性的勝用者,無能熏之力,認為有能熏之力的是前面的七轉識。然起信論容許八識皆有能熏之義。第三,唯識論建立有增減之義,認為能熏局限於因位,不通果位,果位是佛佛平等,圓滿具足無增無減,故無熏習之義。然起信論貫通因位果位,建立能熏之義。其次,關於所熏,第一,唯識論建立堅住性之義,認為像前七轉識那樣有間斷者,無所熏之義。然起信論容許之。第二,唯識論建立無記性之義,認為善染法無所熏之義。然起信論容許之。第三,唯識論建立可熏性之義,認為自性堅實的真如無所熏之義。然起信論建立真如隨緣之義,容許所熏之義。第四,唯識論把所熏之義局限于有為,局限於有體。起信論則主張貫通于無為,貫通於無體的無明。
  一七、染法熏習
  雲何熏習起染法不斷?所謂以依真如法故,有於無明。以有無明染法因故,即熏習真如。以熏習故,則有妄心。以有妄心,即熏習無明。不了真如法故,不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故,即熏習妄心,令其念著,造種種業,受於一切身心等苦。
  【要義】先略說染法熏習。所謂染法熏習,以染法為能熏,淨法為所熏。因此惹起染法流轉的諸現象,相續不絕。即先行無明熏習。無明的存在如何?因依真如之法,故一切染法的第一原因的無明存在。既有無明,則此無明直接熏習於真如。清淨的真如受無明的熏習而起動,即成為業識的妄心。妄心一起,則妄心熏習實行。一有妄心,即還歸而直接熏習無明。於是無明益益增長,以至於不瞭解真如之法。轉識現識等更加黑暗,不覺無明之念起,終於顯現妄境界。妄境界一顯現,於是妄心熏習實行。此妄境界成為染法之緣,更從外熏習於業識的妄心,於是妄心益益增長,生起智相、相續相的法執的忘念和執取相記名相的我執的取著。由於此惑,造出起業相的種種業,由業發生業系苦相的心身的苦報。
  無明→妄心→妄境→法執→我執→造業→受苦
  ↓↗ ↓↗ ↓↗
  真如→無明→妄心
  此妄境界熏習義,則有二種。雲何為二?一者,增長念熏習,二者,舌增長取熏習。妄心熏習義有二種。雲何為二?一者,業識根本熏習,能受阿羅漢辟支佛一切菩薩生滅苦故。二者,增長分別事識熏習,能受凡夫業系苦故。無明熏習義有二種。雲何為二?一者,根本熏習,以能成就業識義故。二者,所起見愛熏習,以能成就分別事識義故。
  【要義】前略說染法熏習,今廣說之。即在妄境界、妄心、無明的三熏習中,各分為二種,詳說熏習之相。
  略說染熏習時,限於無明妄心妄境界而說明。今則限於逆轉而陳述。即最後的妄境界熏習有二種,第一,所謂增長念熏習,乃依靠境界之力,使法執之念增長。第二,所謂增長取熏習,乃依靠境界之力,使我執的取著增長。其次的妄心熏習有二種,第一,所謂業識根本熏習,乃業識的妄心受根本無明的熏習,使三來的聖者受變易的細苦,就是使阿羅漢(聲聞)、辟支佛(緣覺)一切菩薩雖已脫離分段生死而還受變易生死。第二,所謂增長分別事識熏習,乃粗的妄心受枝末無明的熏習,能使凡夫受分段生死之苦。初頭的無明熏習有二種,第一,所謂根本熏習,乃根本無明受真如熏習,成為業轉現約三細阿黎耶識。今單舉初頭之一,稱為業識。第二的所謂所起見愛熏習,乃枝末無明的見愛受黎耶的心體的熏習,成為分別事識,即第六意識。
  一八、淨法熏習
  雲何熏習起淨法不斷?所謂以有真如法故,能熏習無明。以熏習因緣力故,則令妄心厭生死苦,樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故,即熏習真如。自信己性,知心妄動,無前境界,修遠離法,以如實知無前境界故。種種方便,起隨順行,不取不念,乃至久遠熏習力故。無明則滅。以無明滅故,心無有起。以無起故,境界隨滅。以因緣俱滅故,心相皆盡,名得涅槃,成自然業。
  【要義】淨法熏習,以淨法為能熏,染法為所熏。所以陳述惹起淨法還滅的諸現象,相繼不絕之理。即先行真如熏習,真如法作為本覺而存在於煩惱妄念中,故能熏習無明。真如因有熏習於無明的因緣力,故在煩惱妄念的心中厭生死之苦,求涅槃之樂。“義記”中稱此為本熏。此妄心中若起厭求的因緣,則妄心熏習實行,此厭求之心立刻反熏於真如。“義記”中稱此為新熏。
  如此,知道自己的本性是唯心無境的,具有如來藏無量功德(十信)。知道真心為無明所妄動,成為業轉現約三細,心外別無境界(十住)。知道作為遠離之的方法而修習唯識觀等(十行)更進一步,知道如貸的心外的實境(初地)。以種種方便,起真如隨順行。此行乃真如無相之行,故無所取,無能念,無念無相(二地以上)。遂成為地前一大阿僧祇劫、地上二大阿僧祇劫的久遠劫的熏習力。
  因此根本無明即滅。由於根本無明滅,業轉現的妄心不會生起。由於此妄心不起,故妄境隨之而滅,不會認識心外的實境。如此,則無明之迷與緣的境界相俱滅,於是迷的心相皆盡。此即佛陀涅槃的妙果,故能作為自然的業用,顯現報化二身,而攝化眾生。
  真如→厭求心→知己性→修遠離法→如實修行→得涅槃→成業用
  ↓↗ ↓↗
  無明 真如
  妄心熏習義有二種。雲何為二?一者,分別事識熏習,依諸凡夫二乘人等,厭生死苦,隨力所能,以漸趣向無上道故。二者,意熏習,謂者菩薩發心勇猛,速趣涅槃故。真如熏習義有二種。雲何為二?一者,自種相熏習。二者,用熏習。
  【要義】前略說淨法熏習今廣說之月分為妄心裏習和真如熏習二種,更各分為二種,詳說熏習之相。
  與染法熏習的廣說一樣,現在的淨法熏習,也在廣說中倒逆地從妄心裏習說起。前文的染熏中,有妄心熏習之名,但前者是流轉門,今者是還滅門,其義相異。還滅門中之所以有妄心熏習之名者力由於即使是向上策修,在因位修行期間,盡皆為不覺妄心中的所作。首先,妄心熏習有二種。第一,所謂分別事識熏習者,是意識熏習,十信的凡夫二乘等不知唯心之理,認為生死之外有涅槃,涅槃之外有生死,因此成為生死可厭,涅槃可欣,隨自己之力而漸漸趣向無上菩提之道。第二,所謂意熏習者本為業識,通稱五意。此乃三賢十地的菩薩之所為,和以前的在事識的心外認識實境者不同,知道一切諸法唯識之理,瞭解黎耶的本識,幾乎達到能所未分的絕對的境地。因此其發心和修行都勇猛,迅速地趣向涅槃。其次,真如熏習有二種,第一,所謂自體相熏習者,乃真如內熏,自體的本性的真如的體大相大,從內熏發。第二,所謂用熏習者,乃真如外熏,從真如的用大顯現報化二身而教化之。
  自體相熏習者,從無始世來具無漏法,備有不思議業作境界之性。依此二義,恒常熏習。以有力故,能令眾生厭生死苦,樂求涅槃,自信己身有真如法,發心修行。
  【要義】真如熏習中,有自體相熏習和用熏習二種。今先陳述自體相熏習,即真如內熏。
  所謂自體相熏習者,乃言雖吾等凡夫,亦從無始以來先天地具有煎漏清淨的本覺,備有不思議冥熏的業用和境界的性。此所謂不思議冥熏的業用,乃言此無漏本覺之法熏及于眾生的妄心,使發生厭求心,以成能觀之智。所謂境界之性,乃言無漏本覺之法不僅有冥熏的作用,卻由於能觀之智而又成為所觀的境界。始本相對,則前者為始覺,後者為本覺。又,心境相對,則前者為心,後者為境。又,以體相而論,則前者為相,後者為體。實因此心境即體相的二義,故恒常地熏習妄心。由於熏習,故能使眾生發生厭離欲求之心,確信生死流轉的己身中有真如的大寶,而從事修行。此即真如內熏的作用。
  問曰:若如是義者,一切眾生悉有真如,等皆熏習,雲何有信、無信、無量、前後差別?皆應一時自知有真如法,勤修方便,等入涅槃。
  答曰:真如本一,而有無三無邊無明。從本已來,自性差別,厚薄不同故,過恒沙等上煩惱,依無明起差別。我兒愛染煩惱,依無明起差別。如是,一切煩惱,依於無明所起。前後無量差別。惟如來能知故。
  又,諸佛法有因有緣。因緣具足,乃得成辦。如木中火性,是火正因。若無人知,不假方便,能自燒木。無有是處,眾生亦爾,雖有正因熏習之力,若不遇諸佛菩薩善知識等,以之為緣,能自斷煩惱入涅槃者,則無是處。若雖有外緣之力,而內淨法未有熏習力者,亦不肯厭生死苦,樂求涅槃。若因緣具足者,所謂自有熏習之力,又為諸佛菩薩等慈悲願護故,能起厭苦之心,信有涅槃,修習善根。以修善根成熟故,則值諸佛菩薩示教利喜,乃能進趣向涅槃道。
  【要義】問曰,若有真如內熏,則一切眾生悉具有真如。但因此真如平等無差別,故同樣可以熏習。然則何以就現在看來,有有信心者,有無信心者。又就發起未來信心看來,亦有前後不同。此無量差別,則何故皆應一時自知有真如法,而勤修方便,同樣地進入如來涅槃的境界。
  答語中設二義:第一義說,真如內熏雖然是同一的,但系無明煩惱人人厚薄不同,所以如此。第二義說,內因的真如熏習力和外緣的佛菩薩誘導力,內外因緣必須和合,此內外因緣和合千差萬別,所以如此。第一義,真如本來同一平等,非因人而差別的,但有無量無邊的根本無明,先天地自性差別,厚薄不同。因此從根本無明生起的過恒河沙數等的上煩惱(即所知障),和我見(見惑)愛染(修惑)的煩惱(即煩惱障),都發生種種差別。因此發起信心時有前後無量的差別。此惑性差別和無量前後,非吾等凡夫所能知惟佛陀如來能知。(關於根本無明是否有厚薄,古來有異論,故在第十一章餘論中說明)。
  第二義,是按佛教的通則,說因緣和合之義。即認為內因外緣具足,一切承辦。譬如木會燃燒,乃木中存在著火性之故。這火性雖然完全是火的正因,但倘沒有人點火,給與外緣的方便,則木豈能自己燃燒?今眾生亦然,內面雖有打破無明的真如正因的熏習力,但倘外面不遇到諸佛菩薩善知識的緣,便無自己斷絕煩惱而入涅槃之理。反之,雖有外緣,而無內熏淨法之力亦不能徹底地厭惡生死之苦而樂求涅槃。內因外緣和合具足,內有真如熏習之力,外有諸佛菩薩等的慈悲願力的護持,故能起厭苦之心,相信有涅槃,修習善根。因有善根成熟之力,故能得諸佛菩薩的指示教授,獲得利益歡喜,益益進取,得入涅槃大道。所以,眾生有信與不信,又信心發起有前後無量的差別,毫無疑義。
  用熏習者,即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義,略說二種。雲何為二?一者,差別緣,二者,平等緣。
  【要義】二種真如熏習中,既說自體相熏習,次述用熏習之義。所謂用熏習。乃言從真如的用大中顯現報化二身,成為外緣,教化眾生。此外熏中雖有無量之義,但可略說二種,一是差別緣,二是平等緣。所謂差別緣,乃言應眾生的機緣而顯示種種相。所謂平等緣,乃言惟顯現佛身而行教化。
  差別緣者,此人依放諸佛菩薩等,從初發煮始求道時,乃至得佛。於中若見若念,或為眷屬父母諸親,或為給使,或為知友,或為怨家,或起四攝,乃至一切所作無量行緣。以起大悲熏習之力,能令眾生增長善根,若見若聞,得利益故。此緣有二種,雲何為二?一者,近緣,速得度故。二者,遠緣,久遠得度故。是近遠二緣,分別複有二種。雲何為二?一者,增長行緣。二者,受道緣。
  【要義】所謂差別緣者,乃菩薩佛陀適應一切眾生各自的地位境遇而使之顯現身形,或使之懷念功德。然則菩薩佛陀的眾生教化的相狀如何呢?或者變作眷屬父母而對他施行慈愛,或者變作卑賤的給使而幫助他,或者變作知友而勸導他,或者變作怨家而恐嚇他,或者發生作為菩薩眾生教化的方法的佈施愛語利行同事的四攝法,以至現示一切所作,具有無量的行緣。由於如此發生深重的大慈,成為外緣即熏習,所以能使眾生增長善根,獲得見聞利益。此差別緣有二種,其一,所謂近緣,乃言根機成熟者可得迅速化度;其二,所謂遠緣,乃言根機未成熟者須久遠方得化度。此近遠二緣,又各分為二,即第一,增長行緣,乃發生真如無漏智以前的方便行;第二,受道緣,乃發生真如無漏智的正觀。
  平等緣者,一切諸佛菩薩,皆願度脫一切眾生,自然熏習恒常不舍。以同體智力故,隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧,乃得平等見諸佛故。
  【要義】所謂平等緣者,乃言諸佛菩薩用偉大的力,平等地度脫一切眾生。即從無緣的慈悲自然地給眾生以熏習,恒常地扭取不舍。由於具有同體的智力,即凡聖染淨同一體的力用,故隨看眾生之可見聞者,而在其心中施行不思議的作業妙業。於是眾生由於真和平等的三昧,滅卻諸佛的身相德量,成為諸佛的身量平等,出現彼此無有分齊之相。
  ┌分別事識熏習
  ┌妄心熏習┴意熏習
  淨法熏習┤ ┌自體相熏習
  └真如熏習┤ ┌近緣─增長行緣
  │ ┌差別緣┤ ╳
  └用熏習┤ └遠緣─受道緣
  └平等緣
  【詳義】關於差別緣和平等緣,“義記”中將差別緣配合於事識熏習,將平等緣配合于意熏習。關於受差別緣的機和受平等緣的機,都有說明。但多少含有艱澀之點,故在末注中試行種種解說。特別是“教理鈔”中,作詳糊的問答;“要訣”亦試作注解。其文曰:“此二緣所度之機,若就大體判別時,則差別緣,二乘及十信與三賢菩薩感得之;平等緣,登地已上的菩薩感暷之。若仔細判別時,則差別緣通於地上,平等緣亦通於地前”。要訣在仔細判別時說二緣皆可通地前地上。但在大體判別時的說明,有與義記不一致之處。因此現在前後照應義記之說而理解時,可說差別緣之機是凡夫二乘十信,平等緣之機是三賢以上的菩薩。而關於可作為外緣的化主,則以差別緣為三賢乃至諸佛,平等緣為初地乃至諸佛。列表如左:
  ┌機──凡夫二乘十信
  差別緣──事識熏習┤
  └緣──三賢乃至諸佛──種種相示現
  ┌機──三賢以上菩薩
  平等緣──意熏習─┤
  └緣──初地乃至諸佛──惟佛身示現
  此體用熏習,分別複有二種。雲何為二?一者未相應,謂凡夫二乘初發意菩薩等,以意、意識熏習。依信力故而能修行。未得無分別心,與體相應故,未得自在業修行,與用相應故。二者,已相應,謂法身菩薩,得無分別心,與諸佛智用相應。惟依法力,自然修行,熏習真如滅無明故。
  【要義】把上述的自體相熏習和用熏習,更就所化的人而合說。分別之為未相應和已相應。所謂未相應,乃地前;所謂已相應,乃地上是也。
  所謂未相應者,乃言凡夫(不斷煩惱障)二乘(不斷所知障)初發意的菩薩(與二乘同)等,尚未斷無明,故不能悟得真如一法界之理。但受五意和六識的熏習,故又能以信賴真如之力而修行。何以名之為未相應呢?只因此位是有分別智,尚未和無分別心及真如法身之體相應,因而和後得智的自在業及報化二身之用也不相應故也。所謂已相應者,初地以上的法身的菩薩,已一分一分地斷絕無明,因此獲得無分別心,和真如法身之體相應,因而又和受得智的自在業及報化二身的智用相應,所以名之為已相應。實因此位的菩薩,依真如法之力而修行,特別是八地以上,自然地熏習於真如而滅無明,宛如順流而下的船,不勞鼓棹也。
  複次,染法從無始以來,熏習不斷,乃至得佛,後則有斷。淨法熏習,則無有斷,盡于未來。止義雲何?以真如法常熏習故。妄心則滅,法身顯現,起用熏習,故無有斷。
  【要義】上文已說明染法熏習和淨法熏習。今陳述此淨染二熏的有盡有否,即染淨二熏的終局論。
  染法熏習從無始以來熏習不斷,漸次策勵修養,終於成佛,故為滅盡。即可說是無始有終。淨法熏習則盡未來際無有盡。因為真如之法本來隱然地存在,經常熏習,無有斷絕,故妄心即滅,則真如法身顯現,益益生起眾生外緣的用熏習,毫不斷絕,可說是無始無終的。
  一九、體相用的三大
  釋生滅門時,既已將法說畢。今更說體相用三大之義。在立義分中,曾分別為法和義。則以前的說明相當於法,現在的說明相當於義。又,在生滅門中,以上的說明,相當於立義分中所說法中開出生滅,而將此生滅解釋為“是心生滅因緣相”七字。現在的說明呢,則相當於“能示摩訶衍自體相用故”的十字。體相用三大不在真如門中說明,而此處獨在生滅門中說明,是因為真如門乃絕對的說明,故單言體;生滅門是相對的說明,故詳細地說明體相用三大。
  複次,真如自體相者,一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,無有增減,非前際生,非後際滅,畢竟常恒。
  【要義】說明體相用三大時,初說體相二大,次說用大。今先說體相二大中的體大。所謂體大者,是在一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛,都共通地平等無差別的。故從空間上說來,悟的佛也不增,迷的眾生也不減。又,從時間上說來,非生於前際的過去,亦非滅於後際的未來,畢竟常恒不變。
  從本以來,性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故,真實識知義故,自性清淨心義故,常樂我淨義故,清涼不變自在義故。具足如是過於恒沙、不離不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足無有所少義故,名為如來藏,亦名如來法身。
  【要義】說明相大時,九陳述真如的德相。所謂相大者,真如自性中本來圓滿具足無限的功德。因為真如的自體中,(一)有破滅無明的迷暗的大智慧光明之義。(二)有光明遍照法界之義。(三)有真實地識知諸法之義。(四)有脫離感染的自性清淨心之義。(五)有(三世不改的)樂(無苦的)我(自在的)淨(無煩惱的)四德具備之義,有清涼(無熱惱的)不變(無報生滅的)自在(無業的系縛的)之義。如此,便有超過恒河沙數的無量功德,不離真如之體,從無始以來相續不斷。此功德與真如同體一味,毫無差異。此實為不可思議的佛陀所證的功德法。具足如此無量無邊的一切功德,無所缺少,故在因位名之為如來藏,在果位名之為如來法身。
  問曰:上說真如,其體平等,離一切相。雲何複說體有如是種種功德?答曰:雖實有此諸功德義,而無差別之相,等同一味,惟一真如。此義雲何?以無分別,離分別相,是故無二。
  【要義】說真如有無量功德,則違反真如離相的主張。因此設問答以解釋之。問的是:前文說離言真如時,言真如之體絕對平等,離一切差別相。為阿現在又說真如之體有大智慧光明等無量差別?答的是:真如中雖實有大智慧光明等無量差別的功德,但無差別之相,與差別同時是無差別。只有完全等同一味,惟一絕對的真如。差別而又無差別,其理雲何?因為真如元來無分別,脫離吾等凡夫妄想分別之相故也。是故差別即無差紮有相即無相,現象即實在,無二致也。
  複以何義得說差別?以依業識生滅相示。此雲何示?以一切法本來唯心,實無於念,而有妄心,不覺起念,見諸境界,故說無明。心性不起,即是大智無光明義故。若心起見,則有不見之相。心性離見,即是遍照法界義故。若心有動,非真識知,無有自性,非常非樂,非我非淨,熱惱衰變,則不自在。乃至具有過恒河沙等妄染之義。對此義故,心性無動,則有過恒沙等諸淨功德相義示現。若心有起,更見前法可念者,則有所少。如是淨法無量功德,即是一心,更無所念。是故滿足,名為法身如來之藏。
  【要義】前述差別而又不二,故今說不二而又差別之義。何以說無差別而又有差別?答曰:真如起動,成為業識的生滅心。於是惹起種種相,反映而為顯現在妄心上的差別相,真如上也表示具有恆河沙數的功德差別相。然則如何對妄染反映真如功德相呢?一切萬法的本體本來是唯心的,則絕對平等,毫無差別的妄心的。然而沒有知道絕對之為絕對之明,沒有知道真如之為真如之明,則對絕對真如起差別的妄念,在心外看見諸境界,因此說無明,反映為此無明的迷暗。故心性中不起無明之時,即知是大智慧光明之義(是一)。倘妄心中起見,則同時便有能所主客,一方面有不見之相,反映於其上,故離心性的妄見,即知有遍照法界之義(是二)。若心性因妄念而起動,則非真識知,反映於其上,因此有真實識知之義(是三)。也無自性,地無常樂我淨的四德,熱惱衰頹而不自在,乃至對過恒河沙等的妄染起動心性,則即是自性清淨,即是常樂我淨,而顯示過互少等勺諸清淨功德之相(是四)。若妄心起動,欲在心外認識一物,即有所缺。此清淨真如法中的無量功德,本來具有於一心中,非可更在心外求之。如此功德圓滿具足,故名之為法身如來藏。
  複次,真如用者,所謂諸佛如來,本在因地,發大慈悲,修諸波羅蜜,攝化眾生,立大誓願,盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數,盡于未來,以取一切眾生如己身故。而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生,及與己身真如平等無別異故。以有如是大力便智,除滅無明,見本法身,自然而有不思議業種種之用。即與真如等遍一切處。又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來,惟是法身智相之身。第一義諦,無有世諦境界。離于施作,但隨眾生見聞得益,故說為用。
  【要義】所謂用大,是從真如顯現,乃產生報化二身世間出世間的善因果的力用。這已在立義分中陳述過了。今說明用大,提出報化二身的化他的妙用。並不勉強詳說產生世間出世間的善因果的力用,先總說用大,就佛陀的自利和利他而陳述用大之相。
  所謂真如的用大,乃言諸佛如來在因地時,發大慈悲心,修諸波羅蜜行,立攝化眾生的大誓願,在橫的方面欲盡行同等地度脫一切眾生,又在豎的方面不限劫數,盡未來際,而對於一切眾生,就像思念自己一身一樣,但亦不取那人此人的眾生差別相。何以像自身一樣思念一切眾生而又不取眾生之相呢?因為一切眾生和自己乃真如平等,無有別異故也。此實為同體的大悲。由於有此因位修行,故肯除滅無明煩惱而證見本有的法身。如此成就因位的自利而達到果位,故同時自然地發生種種不可思議的業用,此實為利他的大用。而此業用是等於真如之體的用,故與真如一樣地遍滿於一切處。雖遍滿於一切處,但並蔔具有可認為佛陀的化用的用相。然則何以佛具足三身呢?答曰:佛的報化二身,是應眾生的機感而顯現的,故若無機感,則佛只是法身(理)智相(智)之身,即理智不二的真如法身。在第一義諦的真如之上,沒有第二義世諦上的差別境界,完全脫離設施造作。故真如法身雖湛然寂靜,但寂中常有照的作用,故能應眾生之機感而使之見聞,給與利益。因此說這是用大,此即報化二身的化用。
  此用有二種。雲何為二?一者,依分別事識。凡夫、二乘心所見者,名為應身。以不知轉識現故,見從外來。取色分齊,不能盡知故。二者,依於業識。謂諸菩薩從發意乃至菩薩究竟地,心所見者,名為報身。身有無量色。色有無量相。相有無量好。所住依果,亦有無量種 種 莊嚴。隨所示現,即無有邊,不可窮盡。離分齊相,隨其所應,常能住持,不毀不失。如是功德,皆因諸波羅蜜等無漏行熏、及不思議熏之所成就,具足無量樂相,故說為報身。
  【要義】在說明用大之時,先說隨機的感見而分為應身和報身之理。如前所述,諸佛在因位發無限慈悲誓願,成就永劫的修行。為欲顯現法身,同時出現不思議的業用。此業用有二種。一者,依分別事識,以凡夫二乘之所見為應身。蓋凡夫二乘,執著內有六識、外有六境,不知唯心之理。詳言之,即從業識變成轉識。顯現於此轉識上的現識,正是一切的境,應身也畢竟是顯示在現識上的影像,但他們不知此理,卻以為是從外來的,就立丈六身、三十二相、八十隨形好色的分齊,分齊即無分齊,應身即遍滿於十方法界的報身,但此理他們不能盡知。二者,依於業識,以菩薩所見者為報身。蓋三賢十地的菩薩,知道由於業識,諸法乃唯心的所現,故不於佛身認分齊相。即佛身有無量之色,一一色有無量之相,一一相有無量之好。佛陀所住的依報的國土,亦有無量種種莊嚴。阿彌陀如來存在於西方極樂世界,而同時廣大無有邊際。如是所雲,皆是示現佛身,同時又遍滿於法界,是無邊的,是無盡的,完全脫離分齊相,惟應眾生的感見,經常佛力住持,顯現依正二報,非三災等所毀失者。如是功德,都是由於因位上的十波羅蜜的行熏即後天的始覺的修力、及不思議的熏習即先天的本覺的性德而成就者,具足無量的樂相,因此說是報身。要之,與佛陀本身並無何等區別,乃隨感見而示現報應二身。
  又,為凡夫所見者,是其粗色。隨於六道,各見不同。種種異類,非受樂相。故說為應身。複次,初發意菩薩等所見者,以深信真如法故,少分而見。知彼色相莊嚴等事,無來無去,離于分齊,惟依心現,不離真如。然此菩薩猶自分別,以未入法身位故。若得淨心,所見微妙,其用轉勝。乃至菩薩地盡,見之究竟。若離業識,則無見相。以諸佛法身,無有彼此色相迭相見故。
  【要義】更就應身與報身,陳述隨機的感見而有勝劣之理。首先,在應身之中,凡夫和二乘所見不同。凡夫所見的,乃粗色劣相,隨六道而各各所見不同。然此等異類所見,非出世相,故非受樂相。論文中提出二乘之所見,因為二乘所見若是出世之相,是樂相,故說六道眾生並二乘的感見為應身。其次,就報身而言,所發意等地前的所見,深信真如之法故得少分見。即關於那依正二報的色相、莊嚴等事,二乘如見釋尊,生於王宮,滅于雙林,有去來之相。相反之,知道全離分齊,只是顯現於現識上者,其實不離真如。然地前的菩薩,尚未悟解真如之法,故非無分別。但若得初地淨心,則幾分悟解真如,故其所見之相是微妙的,其用勝於地前。此到達第十地,其所見就得到究竟了。既達妙覺位,離業識,則因無轉現二識的主客,故無有見相的可見之相。何則?因法身無彼此分別之相故也。初發意的菩薩,好比在蒙隴月夜看花;初地的菩薩,好比在初三的月夜看花;地盡的菩薩,好比在十三四之夜看花。佛則是在三五之夜看花。
  問曰:若諸佛法身離於色相者,雲何能現色相?答曰:即此法身是色體故,能現於色。所謂從本已來,色心不二。以色性即智故,色體無形,說名智身。以智性即色故,說名法身,遍一切處。所現之色無有分齊,隨心能示十方世界,無量菩薩、無量報身、無量莊嚴。各各差別,皆無分齊,而不相妨。此非心識分別能知,以真如自在用義故。
  【要義】法身離色相,但現色相,設問答以釋之。問曰:若諸佛的法身離色相,則何以現示報應等色相?答曰:法身乃報應二身色相的本體,因此能顯現報應二身的色相。何則?本來色心不二也。色的本性,即本覺的智,故報應的色相的本性是無形的,名之為智身。又,智性本身就是色相,故有色相處即為法身。故言法身遍滿一切處。如此,色心不二,色性即智,智性即色,故所現色相也沒有若干丈若干由旬等一定的分齊,乃應眾生的機感,一想到便能示現十方世界的無量的菩薩報身莊嚴,各有差別,但皆無分齊。雖一一遍滿十方世界,但無衝突,不相妨礙。此實非用凡夫妄想分別所能測知者,乃真如圓融無礙的大用之所致。
  二0、真生不二
  以上已在解釋分中說畢真如門和生滅門。其說明乃從真如起生滅。但有二義,現在依照在攝生滅之相而歸入真如之體的次第,指示真生不二之義。
  複次,顯示從生滅門即入真如門,所謂推求五陰,色之與心。六塵境界,畢竟無念。以心無形相,十力求之,終不可得。如人迷故,謂東為西,方實不轉。眾生亦爾。無明迷故,謂心為念,心實不動。若能觀察知心無念,即得隨順入真如門故。
  【字義】所謂五陰,新譯名為五蘊。陰乃陰覆之義,即煩惱覆隱真如之意。此即色受想行識五者。色為物,餘四者為心。即物質與精神是也。所謂即得隨順,乃言方便觀;入真如門乃言正觀。
  【要義】二門相對,會相入實,以顯不二之義,便從叱滅門入真如門。換言之,即從生滅之動入真如之寂,從差別入無差別。
  從生滅門的迷界證入真如的悟界,其方法如何?答曰:允推求色受想行識的五陰,即一切有為的萬有,則色不出物與心二者。而其中就叫做物的六塵的對象想來,畢竟是無念的,非存在於心以外之物。然則叫做心的東西如何?答曰:心是無形的,無可捕捉。故不但心以外無六塵,即在心內亦不可求得。要之,所謂所緣客觀之物,是不可得的,是無相的。其次,就心而論,譬如人誤認東方(心性)為西方(能念),但東方常是東方,心性到無論何處都不轉不動。眾生的迷,也是如此。由於無明妄想之力而起動心性,分別能念和所念。然而心性始終一貫,絕不動搖。故若能觀察,知道心性是無念的,去動入靜,則隨順接近於真如,終得證人真如,可知色心生滅差別的萬象,本身就是心性無差別平等絕對的真如。妄即真也。現象即實在也。生滅即真如也。故真生不二,此之謂入真如門。
  二一、對治邪執
  解釋分三段之中,已將顯示正義的一段說畢,現在要陳述對治邪執的一段。這是關於上文所說大乘的正義,深恐學者陷於邪解妄執,故作辯駁。
  對治邪執者,一切邪執,皆依我見。若離於我,則無邪執。是我見有二種。雲何為二?一者,人我見。二者,法我見。


備註 :