更新日期:2011/01/03 00:26:47
學習次第 : 進階

藏傳因明學 附錄(2) 正理滴論

附錄(2)
  正 理 滴 論
  法稱著
  楊化群譯

  敬禮妙吉祥童子。
  一、現量品
  士夫成辦諸事,正智必須先行,故於此處,當敍述之。
  正智有二,謂現量及比量。
  其中現量者,謂離分別,不錯亂。分別者,謂混言詮名種顯現之識,當離之耳。不錯亂者,謂未被眩瞖、速轉、乘舟混亂等迷惑所生之智。
  此智分為四種,其中五根現量者,謂各取現境之等無間俱緣境識。意現量者,謂與五根認識相應之等無間緣所生之意識。自證現量者,謂由心及心所所生之諸自證分。瑜伽現量者,謂修習正確境物最終所生之瑜伽識。
  現量智所緣之境為自相。自相者,謂從近或遠之境物所生之認識,各照自境,現見各異。此種境物之所以名為勝義有,謂是因為彼為物之實相,唯表彼之功能故。
  其餘皆為共相,此為比量所緣之境物。
  現量之智 ,即為量之結果,蓋唯以了境為其性故。與境物相應,為彼之量者,由彼之力,方立了境故。
  二、自利比量品
  比量分為二種,謂自利及利他。其中自利比量者,謂由具三相因,所生諸認識。于此建立量果之理,與現量相同。
  具三相之因者,謂於所推論比度之事上必須具備,於同品上定有,於異品上遍無。所比度之事者,於此指欲了知之各別有法。同品者,謂概與所成立之法相符之事。異品者,謂非同品。包括彼外之異品,與彼相違之異品,彼上沒有之異品三種。
  三相所在之處,唯有三種因,謂未緣到因,自性因,果因。
  其中未緣到因者,如雲:於各別地方無瓶,若有,則當為緣慮之所明瞭,但未緣到故,所謂緣慮之所明瞭,謂具備緣慮之其他緣及所緣物之特殊自性。即說凡有自性之處,而能緣識之其他條件若亦具備,必然成為現實。
  自性因者,唯自具有所成立法之因,如雲:此是樹木,是沉香樹故。
  果因者,如雲:彼處有火,以有煙故。
  此三種因,概括為二種,一為立物因,一為否定因。
  若自性相系屬者,乃由意義得了知;若與彼物不相系屬,亦不肯定與彼物不相混淆。
  所成立之義與因相系屬,複分為二種,即直接為所成立義之自性及從所成立義出生,凡非彼之自性及非從彼出生者,乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者,唯是自性因及果因,唯由此二因,成立事物故。
  雖亦成立否定,唯就未緣到而言,謂物若有,不致未緣到彼故。若於他處,因域,時,性原因隱秘之物,未被緣慮之所明瞭者,雖因自之現量識錯覺,而彼物亦不定為無,既未受迷惑並有念行之立者,其現量識,若將過去,錯覺為現在。容有所謂無物之言詮,因彼物必定無故,彼之量式,分別列出,有十一種。
  自性未緣到者,如雲:此處無煙,若有,則應為緣慮之所明瞭,但未緣到故。
  果未緣到者,如雲:此處生煙之因力,非無障礙,以無煙故。
  能遍未緣到者,如雲:此處無沉香樹,以無樹故。
  緣到自性相違者,如雲:此處無冷觸,以有火故。
  緣到相違果者,如雲:此處無冷觸,以有煙故。
  緣到相違遍者,如雲:物出現後未定為變壞者,須待他因故。
  緣到果相違者,如雲:此處冷因之力非無障礙,以有火故。
  緣到能遍相違者,如雲:此處無霜觸,以有火故。
  因未緣到者,如雲:此處無煙,以無火故。
  緣到因相違者,如雲:此處無所謂寒毛豎起等之各別現象,以接近制服彼之各別物故。
  緣到因相違果者,如雲:非是具有所謂寒毛豎起等差別之人,以有煙故。
  由於對他物之存在及否定緣故,所立量式雖異,然由義勢之門,果未緣到等未緣到之十種量式,皆攝於自性未緣到之中,由於屢見立量而串習,使自己亦如是領悟其遮破,故於自利比量時,亦分別敍述之。
  為成立所謂無之名言,此等未緣到因之量式中,亦有緣到自性相違等,以及未緣到原因等,凡所說之否定,唯從緣慮之所明瞭而言緣到及未緣到者,亦當了知。
  于他處不必成立相違及有或無因,果。對隱秘之物,未緣到之現量及比量,其正確與否尚為疑惑之因素,因為不能以量識之錯覺成立無物故。
  三、利他比量品
  利他比量,說為三相因者,謂于因安立果故。由於立量之別,此分二種,謂具同品法及具異品法,無論立何種量式,皆具此二義,無有差別。
  其中具同品法者,謂凡緣慮之所明瞭物,若未緣到,即為所謂無之名言安立之處。如雲:如所見某物,于所立宗上之瓶。為緣慮所明瞭卻未緣到,如兔角等。
  如是立自性因之量式,如雲:凡有,皆是無常,猶如瓶等。此為純自性因量式。如雲:凡有生,皆是無常。此屬自性差別法之自性因量式。如雲:凡所作,皆是無常。此為特殊之差別者。為成立自之性質,而觀待別有作者之性質,故說為所作性。如對勤勇無間所發性及由緣之差別而異等,亦應如是觀之。
  所謂有或有生、所作等語,乃顯示為近于宗之法。一切能立之法,無論成立自之何等體性,能立之法與所立法,唯隨逐相系屬而立,應通曉之。實則,彼為彼之自性,其自性亦為因故。在成立彼時,若彼不能成立,或因為無彼之自性,或因為謬誤故。
  果因之量式,如雲:謂何處有煙,則必有火,猶如灶房等。此處亦有煙,於此,唯就成立因與果物之關係時,為了成立原因而以結果為因立量式。
  具異品法之量式,如雲:於何處有,即為緣慮之所明瞭,此則唯就緣到而言。如雲:若是青色等支分,而於此處緣慮之所明瞭者為瓶,以未如實緣到瓶。即未緣到之量式。
  若無無常,則是有或是有生或是所作性皆必然無。所謂聲是有或是有生或是所作性,皆為自性因量式。
  如雲:若無火,則不出煙,此處有煙。此為果因之量式。
  就意義而言,由同品法,對所立量式之異品法亦能領悟。若無彼法,則所成立法即無隨因後行故。如是,由異品法,亦能領悟隨因後行者,若無彼法,則無所成立法,無有因,即不能成立宗。若於自性不相系屬,反一方,則另一方未必能遣。
  複次,一切量式皆概括為二種,謂彼之自性及因果。是故言遣,則須敘其相系屬。如是,遣之一詞,唯攝相系屬。凡詮表何種相系屬,亦即名為隨因後行。如是,不論從隨因後行門抑或隨因遣行門。雖僅用一詞,而於同品及異品,即可詮表其有因與無因,是故勿須定用上之二語以詮表所立之量式。
  未緣到因之量式,如雲:凡是有者,必為緣慮之所明瞭,此則唯就緣到而言,若未緣到,則彼為無。領悟此理,隨因後行,即得成立。此二種量式,亦非必須皆標明宗。
  於此凡有同品法之量式,亦為凡緣慮之所明瞭而緣到者,為所謂無之名言所詮境,如言於此緣慮之所明瞭之瓶未緣到,則由此義勢顯示此處無瓶。
  如是凡有異品法之量式,亦為所謂有之名言所詮境,為緣慮之所明瞭,則必為緣到,於此言如此之瓶未緣到。則由此義勢謂此處所謂有之名言所詮境為無。
  所謂宗將如何顯示,謂顯示為唯自之自性,自己,意樂,非被排除等皆說為宗。
  所謂自之自性,謂許為所成立法。
  所謂唯自之自性,唯許為所成立法,非堪為成立,如為成立聲是無常,乃以眼所見為因,於聲則不極成故,若此為所成立法,彼於此處,則唯詮為能立,不許為唯所立。
  所謂自己,即于彼時立論者所詮表之能立,是故若有人根據某種論典,雖詮表能立,由於此種論典對彼有法,已許多種法,但于彼時之立論者,乃隨自意樂而為所立,並非為立論之敵方。
  所謂意樂,謂無論諍議何義而立之宗,皆為隨自意樂之能立,在此以多言表述所成立者,以彼為所諍之事故。如雲:眼等必為他用,是積聚性故,如臥具等支分。于此雖未直言為我所用,但實唯為我而有所立,以此境為言詮,非真所立故。
  所謂非被排除(玄奘譯作“相違”),謂雖具上述彼等相,但所愛樂能立之義,凡被現量,比量,世許(世間共許),自語等所排除者皆非宗。
  此中被現量排除(玄奘譯作“現量相違”)者,如雲:聲非所聞。
  被比量排除(玄奘譯作“比量相違”)者,如雲:瓶是常住。
  被世許排除(玄奘譯作“世間相違”)者,如雲:懷兔非月。
  被自語排除(玄奘譯作“自語相違”)者,如雲:比量非量。
  以上所列均為似宗,以犯被四種排除過(又可名為似宗之四種相違過——譯注)故。
  如是不論極成與否,皆許為宗。于彼時由於立論者自己非意樂之宗,唯以言詮及遣被排除,遂為所成立法。具其自性及立論者之意樂,未被排除三者方可為宗。唯其如是,宗之性相,始為無過。
  利他比量者,謂詮因三相。於三相中若缺一相未言及,即名似能立,雖已言三相,立論者或敵論者,不極成或有疑義,亦名似能立。與有法相系屬之一相不極成或疑惑時,皆為似因不成過。如為成立聲是無常,以眼所見故為因,則兩俱不成。如為成立樹木有心,以剝去其皮即死為因,對敵論者有不成過。蓋彼敵論者只許識,根壽之滅相為死,而樹木無此等相故。如為成立苦樂等無意識,以有生或無常為因。立論者數論派於自己則犯不成過(以上之二不成過,合稱立者敵者任何一方隨一不成。——譯注)。
  如是,若對性質及事起疑惑時亦犯不成過,如為成立有火,而以疑惑霧氣等物為大種和合為因。(此名“猶豫不成”,因為遠處似是煙,實為蒸氣、霧氣等。——譯注)又如,以孔雀鳴故為因,成立在此山間有孔雀。但對鳴處尚未明瞭(因所系屬的地方不能確定,稱為“所依不成”。——譯注)。
  有法不成亦犯不成過,如為成立我於一切處,以於一切處緣到之功德為因(勝論派主張隨處有和靈魂同樣的我,以隨處可以發現知覺等屬於我的性質為理由,因敵論者中如佛家不許有我,其理由又從何處發生?此種錯誤由有法連帶而來,故名“有法不成”。——譯注)
  如是,於異品遍無一相不成,亦為似因不定過,如為成立聲是常等法,以所量性故等法為因,則遍於同品及異品或遍於任何一品。(此為“共不定”。細分為“同品遍轉,異品分轉”;“同品分轉,異品遍轉”;“俱品一分轉”三類——譯注)如是對此相若起疑惑,亦唯為不定因過者,如雲:對欲言之某甲,為成立其非一切智者或具貪者,而以言說等法為因,乃於從異品上遣除起疑惑。對一切智者,言未見其言說之所謂未緣到之相者,以未如境見之,故為疑惑之因,尤其為遣除非一切智者,而遣除言說等,乃成為疑惑,因為言說與一切智二者不相違故。
  如雲:雖未見到,但凡一切智者皆未言說,此說所遣,亦不成立者,因為生起疑惑故。諸物之相違有二種,一者謂非未全具因而生之果,有他則自無之相違,如冷觸與熱觸。二者謂一方排另一方而存之唯實相者,如有與無。言說及一切智者均無此二相違過,不相違故,雖緣慮亦非了知為無。
  貪等及言詞等並不能成立為因果之物。蓋遣他事非因並非亦遣言詞者,如是若遣言詞等,則有猶豫不定。二相顛倒成立,亦是相違。二相者何,謂同品定有及異品遍無。
  以所作並及勤勇無間所發性為因,成立常住,是相違因,蓋此二於同品中無,於異品中有,乃為顛倒成立。此二相皆因顛倒成立所立法故,為相違因。
  違意許故,豈非第三相違耶?如以積聚性故為因成立眼等必為他用,如臥具等支。其中許非積聚為他用,乃顛倒成立故相違。其何故不明言,因唯攝入此二之中故。此二顛倒成立所立法,與此二非異故。而意許與言詮二者為所立法則無差別。從二相中,一為不成,一為猶豫故不定。如雲:以言說故,而為離貪者,或為一切智者。此之隨因遣行為不成因。于隨因後行,乃為生起疑惑,因為尚不明了一切智與離貪欲者故。對此,則于言詞等尚疑惑為有或無故。此為猶豫不定,如以有生命等為因,成立活身體有我,不論有我與無我,五蘊之外別無生命存在,以我之存在及滅亡攝一切故。於此二之中,亦不定存在於一處。蓋成立有我或無我,而命等不極成故。尤其是與活身體有相屬關係之命等,遣除其有我與無我皆為不定,故不能離此二。於一我亦不成者,以彼無隨因後行故。有我與無我,無隨因後行與因遣行,皆不肯定。因為隨因後行與遣行,其性質唯互相排除故。一方既然必定無,而另一方當然必定有,乃為無可置疑者也。是故,對隨因後行與遣行,因為猶豫,故為不定因,所立法與其反面不肯定故。
  如是三相中之每一相,皆各有二過,即不成或猶豫。有犯三種似因過者,謂不成,相違,不定。
  相違決定,亦說為猶豫之因,何故於此處不敍述之?以其不成為比量推理之物件故。於敍述果因、自性因、未緣到因之性相時,既然無相違決定,於他處更無相違決定可言。因此,由於未見物體,乃依言教而比度之,對此等義進行辨析所構成之相違決定,乃說為宗之過,諸製造論典者或因誤解意義,可能顛倒顯示自性。因為自性因及果因,未緣到因不能像如所見諸物之存在故。於此,例如,凡處於一諸物之中與自身有相屬關係之物,但唯獨自呈現自身相屬關係皆普遍存在,猶如虛空等。
  總之,一切境物之中凡與自身有相屬關係者,必與之同時顯現相屬關係,因為與彼有相屬關係之自性所隨逐之自性,唯是於彼境物上所存在之自性。所謂于何物而無何性者,是說於其境物,自性乃非能周遍,此為自性因之量。
  第二種因,凡可以為緣慮之所明瞭而未緣到者即無。如雲:某處無瓶,于諸明顯之處亦複為緣慮之所明瞭之物,但皆未緣到。此未緣到因與自性因,雖為相互成立相違之義,但於對其一生起疑惑。
  以上所略述因三相之義,獲領悟已,所謂喻者,雖為能立之支分,但離之別無有體,故未另立其相,蓋隨能立已瞭解其義故。
  因者,謂於同品定有,於異品遍無,其原理雖無差別。複次,果因與自性因之構成,分別言其隨因後行,應明瞭者,謂無論何處凡有煙必有火,若無火則煙亦無,譬如灶房及他處。
  無論何處凡有所作性必有無常性,若無無常性則所作性亦無,譬如瓶及虛空。
  於他處,不能任意論述同品及異品之有與無。
  所謂果因,唯於其果上決定之。所謂自性因,乃由自性所遍,此等理路,僅如是耳。
  由此亦須排除喻之諸過,如雲:聲是常住,非有身故,如業、極微、瓶。此等喻于所立法及能立法上皆無故。如是于所立法生起疑惑等,如雲:以言說故成立具有貪欲等,如大路之人,以此人有貪欲等故。又如雲:此又為死亡之有法,如大路上之人。如雲:有貪欲等故,非一切智人,如大路上之人。
  無隨因後行或未全示隨因後行之量,如雲:凡言說者,皆為有貪欲等之人,如欲界之人。如雲:所作性故,聲是無常、猶如瓶等。如是隨因倒行者,如雲:凡是無常者,皆所作性,此為同法。而異法亦如極微、業、虛空。此為未遣所立法等。
  如是,從所立法遣除,尚有疑惑者,如雲:緇素等人,非一切智人或非信賴者。蓋因實無顯示一切智人與離欲者之因所生之究竟量故。
  于此異法喻者,如雲:凡一切智人或離貪欲者,皆能顯示星宿知識等,如導師及益群等人。以異法喻遣除所成立法,非一切智人及非信賴者尚有疑惑。
  遣除宗立生起疑惑者,如雲:三明之婆羅門,不可用某甲所欲詮述之詞而言者,以具有貪欲等故。
  于此,異法喻者,凡所詮述之言詞,皆不具貪欲等,猶如喬達磨等,所作宗教經典。從喬達磨等宗之法遣除具貪欲等,猶有疑惑。
  于二者俱遣尚疑惑者,如雲:緇素等人,執著一切及普遍執著故,未離貪欲。
  于此,異法喻者,謂凡離貪欲之人,皆不執著一切及不普遍執著,如導師等。其中所立法及宗之法為離貪欲,而對從導師等身上遣除執著一切及普遍執著尚存疑惑。
  不遣者,如雲:以言說故非離貪欲。謂凡非未離貪欲者,皆非言說者,譬如石塊,若從石塊可以俱遣,但如雲:諸離貪欲者,皆非言說者。此有遣遍不成過,因無所遣故。
  未全顯所遣者,于異法喻如雲:聲為所作性之無常,猶如虛空。
  倒遣者,如雲:凡非所作性,皆為常住。
  以上述似因。不能顯示量式之共同性相,為同品定有及異品遍無,亦不能顯示個別之性相。是故應當了知,從意義上排除此等之過失。能指出不具足量式之相者,為能破之功。如前所說,凡能指出不具足能立之各種條件者,皆名為能破,以此對對方成立所愛樂之之義有違害故。所謂似能破,即諸邪破,謂不能正確顯示他宗之過。

  班智達·興納彭巴桑布等同西藏翻譯家羅登喜饒合譯審定。

  譯 者 跋

  《正理滴論》,是西元七世紀,印度的因明學家法稱(dpal ldan chos kyi gragspa)所著七部量理論典(tshad ma sda bdun)中的一部。《七部量論》,又叫七部因明論著:(1)釋量論(tshad ma rnam vgrel),(2)定量論(tshad ma rnam parnges pa),(3)正理滴論(rigs pavi thigs pa), (4)因滴論(gtan tshigs kyi thigspa),(5)觀相屬論 (vbrel ba brtag pa),(6)成他相續論(rgyud gzhan grub pa),(7)諍理論(rtsod pavirigs pa)。
  七部量論是法稱繼承和發展陳那因明學的重要著作。七部原著加上印度十五家學者的注釋,共有五十九種(根據德格版《丹珠爾》),形成因明學從原理到論證比較系統的思想體系。這些寶貴文獻,目前還完整地保存於藏文佛教典籍《丹珠爾》(bstan vgyur)即《論藏》之中。
  從這些書目裏,我們可以看到印度解釋《正理滴論》的注疏有:
  (1)《正理滴論廣注》,作者律天(dul bavi lha)。
  (2)《正理滴論廣釋》,作者法勝(chos mchog)。
  (3)《正理滴論前宗略》,作者蓮花戒(Ka ma la shiv la) 。
  (4)《正理滴論攝義》,作者勝友(dsi na mi tra)。
  這些論著先後譯成藏文後,使法稱的因明學說得以逐步傳播並應用於西藏等地區的佛學研究。西元十世紀以來,由於政治、經濟等錯綜發展的原因,西藏產生了若干佛教教派,各教派出了不少學行都有成就的學者,其中有些人曾為法稱的因明著作寫過注釋,而專為解釋《正理滴論》的,有賈曹·達爾瑪人欽(rgyl lshab dar ma rin chen)作的《正理滴論善說心藏注》(tshad ma rigs thigs kyi vgrel pa legs bshed snying pavi gter)。
  近代,東西方各國研究因明的人也多取材於法稱的著作,特別是《正理滴論》一書,由於精簡扼要地對法稱自己的因明學體系作了概括的敍述,表現了在邏輯上的價值,受到東西方學者的重視,並給予一定出評價。
  《正理滴論》開宗明義就說:“士夫成辦諸事,正智必須先行”。其中“正智”,即“正確的認識”,“士夫”即“有志之士”。這句話的整個含意,可以理解為立志做成一番事業的人們,要使自己的行動適應預期的目的,就必須具備正確的認識。換句話說,對有關問題必須有正確的瞭解。而闡述獲得這種認識的途徑和進行推理論證的法則,正是因明學的旨趣。
  原書分三部分,即現量品(mngon sum gyi levu)、自利比量品(有譯為“為自比量品”,“自義比量品”。)(bdag gi don rjes su dpag pavi levu)、利他比量品(有譯為“為他比量品”,“他義比量品”。)(gzhan gyi don gyi rjes su dpag pavi levu)。這裏所提到的一個核心問題就是“量”,它有三方面的含意:一、因明論式叫量,成立論式叫立量。二、量是有關知識性質的,故把《因明論》叫做《量論》,即帶有認識論的意味。三、量的作用和它的結果,即對事物得到正確的認識,如象用尺子量布,一尺一尺地量下去是量的作用,而所瞭解到的長度乃是量的結果。
  佛家因明,其先也承認有限量,比量,聲教量三種,到西元六世紀,印度傑出的因明學家陳那(Slob dpon phyogs kyi glang po)集量理之大成,寫了一部巨著名《集量論》(tshad makun btus)否定了聲教量。他分析量的物件即所謂“所量” (gzhal bya),不超出“自相”(rang mtshan)和共相(spyi mtshan)兩大類。自相,即事物自具的特性,共相,即事物間的共性。因此,認識它們的量,也只有瞭解自相的“現量”和瞭解共相的“比量”兩種。法稱遵其說,以現量和比量(分為自利比量,利他比量兩部分)來概括了因明的全部內容。
  什麼叫做現量呢?如《正理滴論》說:“自利比量者,謂由三相之因所生諸認識。……具三相之因者,謂於所推論比度之事上必須具備,於同品上定有,於異品上遍無”。即列出具因三相的論式以正確的理由為根據,作出符合實際的判斷。
  什麼叫做利他比量呢?如《正理滴論》說:“利他比量,說為三相因者,謂于因安立果(即將真能立語說為比量——譯注)故。由於立量之別,此分二種,謂具同品法及具異品法。無論何種論式,皆具此二義,無有差別。”意謂能成立因須具三相,在自立立他上並無差別。但自利系就個人進行思維而言,利他則就對他人以語言建立為論式所收效果而言。
  具備三相之因方為正因,只有三種。如《正理滴論》說:“三相所在之處,唯有三種因,謂未緣到因(ma dmigs pavi rtags) (有譯為“不可得因”);自性因(rang bzhin gyi rtags),果因(vbras rtags) (有譯為“果性因”)。據此是以成立比量,不得多亦不得少。
  法稱在他利他比量品中,認為利他比量的語言結構,為了運用方便起見可以用兩種不同的格式去表達。一種是帶著同品法性質表示因與同品相結合的,叫做隨因後遍(rjes khyab),又叫做隨因後行(rjes su vgro ba)。一種是帶著異品法性質表示因與異品相離的,叫做隨因遣遍(ldog khyab),又叫做隨因後遣(rjes su ldog pa)。聯合起來,構成隨因遍行遍遣 (rje su vgro ldog gi khyab pa),這兩種格式,只是在正面和反面的形態上有所不同,其實質卻都能夠表明因有三相,屬於完全的比量,法稱認為可以把同法式與異法式分開單獨運用,再同未緣到因、自性因、果因的論式分別結合起來,便可以構成各種不同的量式,以進行廣泛的推理論證。
  佛教因明,原來是為了探求真理,而同印度當時的別種宗派學說進行辯論的過程中發展起來的,法稱在《正理滴論》這一書中,既繼承了陳那的因明學思想又有了新的創見和發展,試舉幾點略加說明。
  1.法稱改革了利他比量三支格式,主張合因喻為一體,不必再沿用喻支的名目,如《正理滴論》說:“以上所略述因三相之義,獲領悟已,所謂喻者,雖為能立之支分,但離之別無有體,故未另立其相,蓋隨能立已瞭解其義故。”
  2.法稱不用“相違決定”,如《正理滴論》說:“相違決定,亦說為猶豫之因,何故於此處不敍述之?以其不成比量推理之物件故,於敍述果因、自相因、未緣到因之性相時,既然無相違決定,於他處更無相違決定可言。因此,由於未見物體,乃依言教而比度之,對此等義進行辨析所構成之相違決定,乃說為宗之過。”
  3、法稱重視事物的關係,為因明理論奠定了較穩固的基礎,例如在比量方面,因和所立法的“不相離性”,乃以事物之間的相屬關係為依據,如《正理滴論》說:“所成立之義,與因相系屬,複分為二種,即直接為所成立義之自性及所成立義出生。凡非彼之自性及非從彼出生者,乃為與彼無相系屬之自性。自性及從生二者,唯有自性因及果因,唯有此二因,成立事物故。”這裏所說的自性因,是就事物自具的一種特性,或概念的本質加以分析所得;果因則由一般事物中的因果關係而建立。有了這樣的相屬關係,因明本身就有了客觀的保證,用不著去對它猶豫不決了。
  4.至於未緣到因,如《正理滴論》說:“雖亦成立否定,唯就未緣到而言,謂物若有,不致未緣到彼故。若於他處,因域、時、性原因隱秘之物,未被緣慮之所明瞭者,雖因自之現量識錯覺,而彼物亦不定為無。”這兒所講的未緣到因,主要是以否定的形式反成某種難見的事物。所謂“緣”,是“緣慮”的意思,作為“見到”理解,凡未見到的東西,當然沒有。但由於地域空間,過現未的時間,事物的特性等原因,所未見到的東西,從主觀認識上講是沒有的,但並不能因為自身的認識受到限制,即肯定那種未見到的東西絕對沒有。這是法稱的一個創見,在漢譯因明論典中,未見“未緣到因”之說。所以我對這個專用詞,採取了按藏文字義的對譯法。
  5、書名我譯為《正理滴論》,考慮到“滴”字的藏文為“thigs pa”,是滴的泛說詞,並無數量的限制,如果用“一”來限制它,即成為“一滴”,還原為藏文,就該為“thigs pa gcig”,但原書並無“gcig”字。藏文中有“滴水積成大海”之說,可見這個泛說的“滴”字,沒有必要用數字去限制它。法稱用“滴”字冠以書名,可見其有妙用。
  對《正理滴論》內容的介紹,概括地談了上面這些。由於譯者的水準所限和時間倉促,難免存在某些缺點和錯誤,殷切希望得到批評指教。

  (原載《世界宗教研究》1982年第1期)

 


備註 :