俗語佛源(十一)

中國佛教文化研究所

501 【悲觀】佛教五觀之一。悲,惻愴之意。即以悲憫之心觀察眾生,救人苦難。《法華經·普門品》雲:“悲觀與慈觀,常願常瞻仰。”注曰:“以大悲觀人觀眾生苦,拔其苦難,名曰悲觀。”今指消極失望之意,與樂觀相對。如馮雪峰《上饒集中營》第三部:“不是面對著屠殺而悲觀,而是進行有準備的、有希望的戰鬥。”又如巴金《隨想錄》五:“我絕不悲觀,我要爭取多活,我要為我們社會主義祖國工作到生命的最後一息。”(超凡)

  502 【臘八粥】我國在南北朝定夏曆十二月八日為臘日,見《荊楚歲時記》。我國佛教徒認為,佛祖釋迦牟尼是在十二月八日成道的,謂之“臘八節”。印度人善於煮粥,尤以乳糜為上。關於臘八粥的起源,可以追溯到釋迦牟尼成道前夕。《佛本行集經》介紹說:釋迦出家前,經過六年苦行,毫無收穫,於是放棄苦行,接受了牧牛女奉獻的乳糜,恢復了體力,走向以智慧求解脫的正道。粥因而受到僧家的重視,所謂“粥名良藥,佛所稱揚,義冠三種,功標十利”。(五代·齊己《粥疏》)文獻記載的臘八粥最早見於宋人筆記。孟元老《東京夢華錄·十二月》記載:“初八日……諸大寺作浴佛會,並送七寶五味粥與門徒,謂之臘八粥。”《夢梁錄》、《武林記事》中亦有類似記載。臘八粥亦名佛粥,用精美果蔬雜料煮成,可口而又滋補,民間喜食。清·富察敦崇《燕京歲時記》中錄有具體的配置方法,可以參閱。還有一種說法,臘八粥是從“打齋飯”發展而來的。古代寺僧用籮筐沿門索食,挑回寺內。食之有餘,則將飯菜曬乾收藏。到臘八節早上,用以製成粥,回報信施者,並為之祝福。故而,民間有“千日打齋飯,一日臘八粥”之說。(李明權)

  503 【善根】又作善本、德本,即產生諸善法的根本。指身、口、意三業之善法而言。善能生妙果,故謂之根,謂善之根性。《維摩詰經·菩薩行品》雲:“護持正法,不惜軀命;種諸善根,無有疲厭。”南朝陳·徐陵《上智者禪師書》:“既善根微弱,冀願力莊嚴。”《舊唐書·高祖紀》:“弘宣勝業,修植善根。”(超凡)

  504 【善有善報,惡有惡報】佛教不承認有主宰一切的神或降禍賜福的“造物主”。佛教認為:眾生的貧富壽夭及其處境,都是自己的“業力”造成的。“非從天降,亦非地出,亦非人與,自妄所招,還自來受。”(《楞嚴經》卷八)依據自因自果、自作自受的道理,經中又提出:善果從善因生,惡果從惡因生。(《菩薩本業經》卷下)簡單地說:不殺生、不偷盜、不淫邪等屬於“善因”,“人天福報”等屬於“善果”;佈施、持戒等屬於“善因”,“彼岸”屬於“善果”……反之,則為“惡因”,引生“惡果”。俗諺“善有善報惡有惡報”就是說的這個道理。如元曲《來生債》第一折:“善有善報,惡有惡報;不是不報,時辰未到。”(李明權)

  505 【善男信女】為善男子、善女子的簡稱,原指皈依佛教的男女,後泛指信佛的良家男女。佛典中稱呼在家信徒常用此稱。“善”系對信佛聞法而行善業者的美稱。《雜阿含經》卷三十中,對比丘稱善男子;大乘經典中,稱菩薩為善男子,對比丘則稱其名。《<金剛經>六譯疏記》:“善男信女有二義:一以人稱……一以法喻。”明代袾宏大師也在《阿彌陀經疏》中,就“善”字舉出兩義,一為宿生之善因,一為今生之善類。“男女”通指緇素利鈍及六道中一切有情的眾生。一切男女,今得聞法者,必因宿世中積修善根,故稱善男、善女。後多依次二說,即為一般信徒之通稱。《紅樓夢》第二五回:“若有善男信女虔心供養者,可以保兒孫康寧。”姚雪垠《李自成》第一卷第十六章:“儘管各地都有災荒,而河南的災荒十分嚴重,但善男信女們不遠千里朝拜金頂的仍然在老河口、石花街和草店的大道上絡繹不絕。”(超凡)

  506 【善財難舍】善財,又名善財童子。即佛教寺廟供奉的觀世音菩薩左邊侍立的那一位童子。據《華嚴經·入法界品》說,當時福城一位長者有五百童子,善財即其中之一。又說善財生時有種種珍寶自然湧出,因此取名善財。《華嚴經》還說,善財曾曆參五十三位善知識(知心益友)。第二十八次來到南海紫竹林中參拜觀世音菩薩,遂成為善財童子為觀世音菩薩脅侍的根據。如《西遊記》第四十三回:“(觀音)菩薩罵道:‘你這猴子,你便一毛也不拔,教我這善財也難舍。’”後來把善財的“善”取其為愛惜之意;善財難舍,說人愛惜錢財,不願施捨于人,形容非常吝嗇。(無名氏)

  507 【善知識】相識的人、友人稱為“知識”,最早見於先秦諸子書。如《墨子·號令》:“其有知識兄弟欲見之,為召,勿令入裏巷。”岑仲勉注雲:“知識,友人也。”聞名為“知”,見形為“識”,合稱“知識”。佛書上用“善知識”稱善友、道友、良師,系譯自梵語Kalyanamitra。如《華嚴經·十回向品》:“常樂大願,修習菩提,依善知識,離諂曲心。”又如《儒林外史》第三八回:“我這裏有個海月禪林。那和尚是個善知識。”亦省為“知識”。如清·李鬥《揚州畫舫錄》:“常州無錫南禪寺僧靜蓀,號雪舟,幼時能詩……中年遍參知識,主南禪講席。”(李明權)

  508 【善惡到頭終有報,只爭來早與來遲】謂行善得樂報,作惡得苦報,不會沒有報應,只是報應有快有慢而已。佛教說“三是因果報應”。依善惡業力的大小,或現世受報,稱為“現報”;或來生受報,稱為:“生報”;或隔二生以上才受報,稱為“後報”。這就是所謂“來早”或“來遲”的不同。如元·無名氏《硃砂擔》第二折:“休將奸狡昧神祇,禍福如同燭影隨;善惡到頭終有報,只爭來早與來遲。”這句俗語的變式較多,且舉數例。如明·張景《飛丸記》第十六出:“善惡終有報,只爭早與遲。自家押解的便是。世藩丈夫相權,善作威福,縉紳切齒,台諫舌縮。不意天意昭昭,禍來忽倏。”又如《飛龍全傳》第八回:“可憐二魏平日千般兇惡,萬種強梁,今日雙雙俱遭鄭恩之手,了命歸陰。正是:城門失火,殃及池魚。善惡必報,遲速有期。”也省為“善惡到頭終有報”。如峻青《寫在百花重放的時候》:“我們中國有一句老話:善惡到頭終有報”。(李明權)

  509 【普渡眾生】眾生,梵語薩埵Sattva,新譯(玄奘譯法)為有情,舊譯(鳩摩羅什譯法)為眾生;泛指人類和一切動物。普渡眾生,語出《無量壽經》卷下:“佛告阿難:‘彼國菩薩,皆當究竟一生補處。除其本願,為眾生故,以弘誓功德而自莊嚴,普欲渡脫一切眾生’。”佛教認為芸芸眾生,營營擾擾,漂泊於煩惱苦海之中無有出期,為了眾生脫離一切痛苦,於是除學人自身刻苦修習外,還為不同根器的眾生,分別演說不同的法要,使眾生證悟真理,達到涅槃彼岸,讓眾生都能過著安寧和樂的幸福生活。普渡眾生,是佛教提倡淨化人間、多做善事,幫助許多人脫離苦難的一貫宗旨。俗例如1983年7月28日《人民日報》:“但是也不要以為朱伯儒的仁慈是不分物件的,他可不是一個普渡眾生的佛爺。”(無名氏)

  510 【普遍】廣泛而全面,謂之“普遍”。如明·陳大聲《集賢賓·中秋》套曲:“月有意清光普遍,人幸得此身康健。”又如柳青《銅牆鐵壁》第十一章:“村裏普遍地點著了燈,上下渠有幾道手電筒光一閃一晃。”“普遍”源出佛經。唐代不空譯有《普遍光明焰鬘清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經》二卷。這是一部密教的經典,說的是佛在金剛須彌峰,放頂毫之光普照十方一切佛土(“普遍光明”),為大眾說的是大神咒。此外,《大阿彌陀經》中講到“普遍三摩地”(三摩地,三昧,猶言定),謂入此三昧定力中,遍見一切諸佛。(李明權)

  511 【道具】僧人所用的器具。如比丘所穿的“三衣”,隨身備用的“六物”、“十八物”等。《中阿含經》釋道:“所蓄物可資身進道者,即是增長善法之具。”《菩薩戒經》釋道:“資身順道之具。”僧人所用之物,必須符合佛教的道理和戒律,故稱“道具”。道具和法器的概念是有區別的。道具一般是指僧人個人日常所用之物,而法器是指在法事活動中所用之物。《敕修百丈清規》所列道具有:三衣、坐具、便衫、裙、直綴、缽、錫杖、拄杖、拂子、數珠、淨瓶、濾水囊、戒刀。今則以道具指戲劇、電影等演出中的舞臺用具。(李明權)

  512 【道高一尺,魔高一丈】道,指“道行”。魔,梵語mara,指一切擾亂身心,妨害修行者。《魔逆經》指出:“其精進者,乃為魔求其便;若懈怠者,彼當奈何。”釋迦太子成道前夕,坐於菩提樹下,自誓:“不成正覺,不起此座!”其時天界魔宮震動,魔王波旬先率魔軍進行威嚇,又遣魔女進行引誘,均以失敗告終。在修行中降伏魔事主要是靠“智慧”。正如隋·智顗指出:“轉魔事為佛事,即巧慧。”應知一切善惡境界,均是唯心所現。“但了惟心,見無所見。若取之則心外有境,便成魔事。”(宋·延壽《萬善同歸集》卷上)佛家用“道高一尺,魔高一丈”告誡修行者警覺修行過程中難免出現的各種“魔事”。俗語用以比喻取得一定成就後,前進道路上可能有更大的障礙。如清·譚嗣同《仁學》:“算學盛而愈多難取之題,治理盛而愈多難防之弊。道高一尺,魔高一丈。愈進愈阻,永無止息。然反而觀之,向使不進,乃並此阻而不可得。是阻者進之驗,弊者治之效也。”也作“道高一尺,魔高十丈。”如清·王有光《吳下諺聯》卷三:‘道高一尺,魔高十丈。到得登峰,則魔自退。”有時也反其意而作“魔高一尺,道高一丈”,謂總有壓倒勝過對手的一招。如雪克《戰鬥的青春》第八章五:“敵人魔高一尺,我就來個道高一丈。”(李明權)

  513 【游方】古印度有些僧人沒有固定的住所,“日中一食,樹下一宿”,沿門乞食。中國也有修習“頭陀苦行”的行腳僧。“游方”,意謂周遊各地寺刹,參學問道。南朝梁·慧皎《高僧傳》卷四載:竺法義“十歲便以博見馳名,弱年出家,游方受業”。又如唐·賈島《送靈應上人》詩:“遍參尊宿游方久,名岳奇峰問此公。”再如《水滸傳》第四回:“智深道:俺行腳僧人,游方到此經過,要買碗酒吃。”(李明權)

  514 【遊行】佛典中泛指遊歷各地的意思,亦稱“行腳”。《法華經·信解品》:“漸漸遊行,遇向本國。”又《釋氏要覽》:“《毘奈耶律》雲:如世尊言,五法成就,五夏已滿,得離依止,遊行人間。”俗語中多指遊街。如《二十年目睹之怪現狀》第六七回:“那官聽見是得罪了外國人……便不由分說,給了一面大枷,把鄉下人枷上,判在靜安寺路一帶遊行示眾。”也指出遊、遊逛。如冰心《寄小讀者》十五:“我能自在遊行,尋幽訪勝,不似他們纏綿床縟,終日對著懨懨一角的青山。”後專指在街上結隊而行以表示某種意願。如楊朔《昨日臨汾》:“人到齊了,現在就要遊行,下半天再開會演戲。”(文賢)

  515 【遊戲】娛樂嬉戲稱為遊戲。如明·袁宏道《途中懷大兄詩》:“光容若平昔,天服粲遊戲。”在佛經中,遊戲系指佛、菩薩隨心所欲地渡化眾生,毫無障礙的能力。如《除蓋障菩薩所問經》卷九謂:“常所遊戲勝妙法樂,不貪世間諸欲境界,是為菩薩遊戲法樂。”又如宋代《武林舊事·張約齋賞心樂事》記賢者語謂:“不為俗情所染,方能說法度人。蓋光明藏中,孰非遊戲。”據經論中解釋,“戲”即“自在”的意思,”“遊”與“戲”意同。因此,“遊戲”與“自在”往往可以連用,稱為“遊戲自在”。這種“自在”的能力,也叫做“遊戲神通”。(李明權)

  516 【游僧攆住持】游方僧攆走住持僧。游僧,指在外雲遊參學,到別的寺院去掛單暫時居住的和尚。住持,主持一個寺院的大和尚。相似意義的俗語還有“香火趕出和尚”。比喻反客為主,外人攆走主人。如《兒女英雄傳》第七回:“那婦人也要挨著他坐。他喝聲道:‘你另找地方坐去!’那婦人道:‘這可是新樣兒的!游僧攆住持,我們的屋子,我倒沒了座了!’”(李明權)

  517 【裝香】燃香供佛,表示皈信虔誠;(參見“香花供養”條)。寺院中有僧人專司此事,稱為“香燈師”。如《景德傳燈錄·地藏和尚》:“打開殿門,裝香換水。”燃香並安插在香爐上,俗謂之“裝香”。如元·張國賓《薛仁貴》第四折:“快裝香來,待我親自接待去。”又如《合汗衫》第四折:“張義,裝香來!”(李明權)

  518 【裝一佛像一佛】安裝一尊佛像,就像一尊佛像,意為手藝高。比喻學一行像一行,幹一行會一行。如《醒世恒言》卷三八:“直豎起一面大牌,寫著‘李氏專醫小兒疑難雜症’十個字。鋪內一應什物傢伙,無不完備。真個裝一佛像一佛,自然像個專門的太醫起來。”(李明權)

  519 【掌中果】是“掌中庵摩勒果”的省略語。《維摩詰經·弟子品》說:“吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界,如觀掌中庵摩勒果。”僧肇注:“庵摩勒果,形似檳榔,食之除風冷。”此果梵名amara,是印度常見的一種藥果。掌中果比喻一目了然,清晰易見的事物。如宋·陸游《懷江公民表》詩:“九州看如掌中果,天不遣為籲可惜。”此語為佛經常用的比喻。後亦變化為“掌上觀紋”。如元·關漢卿《陳母教子》第二折:“可不道狀元即懷中取物,覷富貴掌上觀紋。”(李明權)

  520 【割愛】在佛教中,“愛”是“貪欲”的別名,位列貪、嗔、癡“三毒”之首。有“愛”便有“嗔“,愛嗔相激,增長惑亂。因此,《楞伽經》卷三指出:“生老病死,憂悲苦惱,如是諸患,皆從愛起。”愛實為生死輪回中的“惑因”。《大集經》卷三說:“離愛恚故,一切世間供養恭敬。”《大智度論》卷二八說:“斷諸愛系,直趨涅槃。”佛教認為,世俗的愛,只是虛妄、不淨、自私的“貪愛”,只有斷愛、離愛、割愛,才能興起真實、清淨、無私的慈悲,去普渡一切眾生。正如明·宋濂《報恩說》所說:“汝能割愛,即可破妄;汝能破妄,即是返真,直入菩提(覺悟)之路。”俗語用“割愛”指捨棄自己所喜愛的東西,如清·蒲松齡《聊齋志異·連瑣》:“今願割愛相贈,見刀如見妾也。”又如郭沫若《我怎樣寫五幕史劇<屈原>》:“這個故事在初也想寫在劇本裏面的,但結果是割愛了。”(李明權)

  521 【禪】是梵語dhyana(禪那)的省略,意譯為“靜慮”、“思惟修”等。禪的本義是伏除欲界煩惱的色界“四禪”,意謂心中寂靜,沒有雜念,能如實了別一切境界。《大智度論》卷十七:“諸定功德都是思惟修。禪,秦言思惟修。”通常習慣與“定”合稱為“禪定”。講到“禪”,很容易聯想到“禪宗”。禪宗的“禪”即達摩來華所傳的“祖師禪”,亦稱“涅槃妙心”(參見《禪源都序》卷一),包括“定”、“慧”兩方面,與“禪定”之“禪”是有區別的。如清·梁章钜《歸田瑣記·慶城寺碑》:“暇日,至慶城寺,與僧滋亭談禪。”隨著禪文化的發展,產生了許多與“禪”有關的用語,如禪房、禪杖、禪林等。又如:因禪而得輕安,謂之“禪悅”;懶于修道,謂之“逃禪”。(李明權)

  522 【禪和子】俗稱參禪的人。也指禪僧,和尚。“和”,有親和的意思。如宋·圓悟《碧岩錄》第二則評唱:“如今禪和子,問著也道:我亦不知不會。”又如《水滸傳》第五八回:“當日便收拾腰包行李棚頭笠,只做禪和子打扮。”也可以省稱“禪和”。如元·無名氏《猿聽經》第四折:“大眾,還有精進的佛子,俊秀禪和,未悟宗機,再來問答,有也是無?”(李明權)

  523 【禪悅】進入“禪定”境界中,人會感到身心安然愉悅,謂之“禪悅”。《維摩詰經·方便品》說,維摩詰“雖複飲食,而以禪悅為味”。維摩詰是印度著名的大乘居士,深入“不二法門”,主張在家行禪,“出淤泥而不染”,成為中國士大夫崇尚禪悅的典範。禪悅的風靡,當在慧能大師建立南宗“頓悟”禪之後。禪悅的內容大致包括:從佛法尤其是禪理中去尋找精神安慰;往來名山古刹,與禪僧交遊;參禪說玄,將禪理溶化到詩文和生活中去等。如元·吳萊《泛海東尋梅岑山登盤陀石》詩:“舟航來旅遊,鐘磬聚禪悅。“又如明·張煌言《梅岑山居》詩引:“禪悅之余,遂成《梅岑新詠》。騷耶?偈耶?讀之如坐光明藏矣。”(李明權)

  524 【隔靴搔癢】不透徹,不貼切,抓不住要點,無濟於事,謂之“隔靴搔癢”。如宋·嚴羽《滄浪詩話·詩法》:“意貴透徹,不可隔靴搔癢;語貴灑脫,不可拖泥帶水。”此語本於《五燈會元》卷八:“問:圓明湛寂非師意,學人因底卻無明?(契穩)師曰:辨得也未?曰:恁麼則識性無根去也。師曰:隔靴搔癢。”(李明權)

  525 【緣起】是佛學的核心理論之一。經中關於“緣起”的論證很豐富,各宗派也有不同的解釋,如業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、一真法界緣起等。佛家很重視“緣起觀智”,所謂“深入緣起,斷諸邪見”(《維摩詰經·佛國品》)。概括地說,事物(有為法)處在因果聯繫的網路中,依特定的條件而產生,因相互的作用而變化,稱為“緣起”。唯其如此,任何事物都沒有獨立不變的自性,稱為“緣起性空”。“緣起”說明現象是存在的,而本質是“空”的,也說明了沒有造物主可以主宰宇宙、人生。在佛籍中,有一種闡明編述始末的書,稱為“緣起”,如《付法藏緣起》。後亦用以代稱某些序言,甚至泛指一事物產生的緣由。如清·張岱《陶庵夢憶》卷六:“凡四閱月而成,餘為作緣起。”此外,在敦煌變文中,有一類演述佛經故事的通俗文體也稱為“緣起”。如《醜女緣起》、《目連緣起》。(李明權)

  526 【想入非非】俗稱不切實際的胡思亂想為“想入非非”。如端木蕻良《曹雪芹》十九:“霑兒就愛想入非非,不理他也就沒事了。”此語出於佛經中的“非想非非想天”或“非想非非想處”。三界中以無色界為最高,無色界四天中以“非想非非想天”為最高,又名“有頂天”。《楞嚴經》說:“如存不存,若盡非盡,如是一類,名非想非非想處》”另據《俱舍頌疏·世間品三》說,此天據諸天之首,其中眾生定力深湛,已經沒有下地的“粗想”,但也並非暗昧無想,而是還有“細想”,故稱“非想非非想天”。(李明權)

  527 【感應】語出《法華經》卷一:“無數世界,廣說經法。世尊所為,感應如是。”又《大日經疏》卷一:“妙感妙應,不出阿字門。”指眾生由虔誠祈念佛菩薩而得到佛菩薩的護念加持。俗語中泛指神明對人事的反響。如明·沈鯨《雙珠記·僧榻傳音》:“惡有惡報,感應之常。”亦謂受影響而引起反應。如魯迅《且介亭雜文》序言:“作者的任務,是在對有害的事物,立刻給以反響或抗爭,是感應的神經,是攻守的手足。”(文賢)

  528 【睡魔】睡眠,為佛家所說的“五欲”之一。嗜睡之人怠惰昏昧,不能精進修持,無從出離生死,故稱嗜睡怠業為“睡魔”。唐·呂岩《大雲寺茶詩》雲:“斷送睡魔離幾席,增添清氣入肌膚。”禪僧喜歡喝茶,便是為了驅除昏沉的睡魔,以利坐禪入定。後亦用以指強烈的不可抗拒的睡意。如宋·陸遊《幽居》詩:“衰極睡魔殊有力,愁多酒聖彌無功。”又如冰心《離家的一年》:“他重行臥下,睡魔又走了,翻來覆去,以後不知什麼時候睡著。”(李明權)

  529 【嗔拳不打笑面】古時江淮一帶有“嗔拳笑面”之戲,雙方帶面具作胡人勇士狀,一扮“嗔拳”,一扮“笑面”。(可參閱宋·高承《事物紀原·博弈嬉戲》)禪宗有“嗔拳不打笑面”之語,《續傳燈錄·泉州雲台因禪師》:“僧問:如何是和尚家風?師曰:嗔拳不打笑面。”後俗語中多用之,謂惱怒者不拳打笑臉相迎的人。或謂對人和氣可以免遭欺辱,如《金瓶梅詞話》第七十二回:“他有錢的性兒,隨他說幾句罷了。常言嗔拳不打笑面,如今時年尚個奉承的,拿著大本錢做買賣,還放三分和氣。”也作“嗔拳輸笑面”。如《水滸傳》第二十七回:“自古嗔拳輸笑面,從來禮數服奸邪。只因義勇真男子,降伏凶頑母夜叉。”(李明權)

  530 【跳不出如來佛的掌心】“如來佛”即佛,“如來”是佛的十種尊號之一。神話小說《西遊記》描寫孫悟空神通廣大,一個筋斗能翻十萬八千里,但卻無論如何也翻不出如來佛的手掌。此俗語比喻不管有多大本事,用盡解數,也擺脫不了某種力量的控制。如羅廣斌、楊益言《紅岩》第六章:“果不出所料,眼前這一套全是美國顧問處的設計,可是不管嚴醉有天大本事,還是跳不出如來佛的掌心!”(李明權)

  531 【罪過】即罪惡過失,始見於《周禮·秋官·大司寇》:“凡萬民之有罪過,而未麗於法,而害於州裏者,桎梏而坐諸嘉石。”然而,“罪過”成為習見的俗語,卻在佛教盛傳之後。它本是佛教的戒律用語。唐代義淨所譯《根本說一切有部毗奈耶》卷二七說:“弟子問曰:‘我之師主作何罪過而受治罰?’彼便答曰:‘汝之師主自作如是如是非法之事。’”“罪”指惡業,即“五逆十罪”之類;“過”指過犯,即律中的輕罪。泛指一切惡業和犯戒行為。在俗文學中,“罪過”或引申為斥責,如元·楊文奎《兒女團圓》第一折:“倘或衙門中告不下,我倒吃罪過。”或引申為謙詞,猶言得罪,多謝,如《古今小說·宋四公大鬧禁魂張》:“(店小二)將肉和蒸餅遞還宋四公。宋四公接了道:‘罪過哥哥!’”(李明權)

  532 【解鈴還須系鈴人】比喻誰做的事有了問題,仍須由誰去解決。《指月錄》卷二十三:“金陵清涼泰欽法燈禪師在眾日,性豪逸,不事事,眾易之。法眼(禪師)都契重。(法)眼一日問眾:‘虎項金鈴,是誰解得’?眾無對。師(法燈)適至,(法)眼舉前語問。師(法燈)曰:‘系者解得。’”如《西遊記》第七十一回:“這正是:獅項金鈴何人解,解鈴人還問系鈴人。”(寬忍)

  533 【解脫】系梵語Mukti或Moksa的意譯。《維摩詰經·佛國品》謂:“佛以一音演說法,眾生隨類,各得解脫。”從佛教的意義上說,解除妄想煩惱的束縛,脫離生死輪回的痛苦,獲得自在,謂之“解脫”。唐代窺基大師對此有明確的解釋:“由煩惱障,縛諸有情,恒處生死。證圓寂已。能離彼縛,立解脫名……解謂離縛,脫謂自在。”(《成唯識論述記》卷一)佛教的根本目的在於解脫,如唐·白居易《自覺》詩雲:“我聞浮屠教,中有解脫門。”解脫的內容是脫離生死苦海,如明·李卓吾《與周友山書》謂:“古人以有身為患,故欲出離,以求解脫。”從脫離生死輪回的意義來說,“解脫”與“涅槃”的意義是相似的。佛教中關於解脫的說法很多。舉凡一切擺脫束縛、負擔、煩惱、痛苦者,均謂之解脫。今用解脫一詞,基本上是沿襲與引申了佛教上的意義。如:家用電器進入家庭,把人們從繁重的家務勞動中解脫出來。(李明權)

  534 【癡人說夢】比喻荒謬至極,不可相信。宋代僧人惠洪的《冷齋夜話》卷九記載:唐代龍朔年間,有異僧名僧伽者游江淮間。有人問:“汝何姓?”僧伽答:“姓何。“又問他是“何國人?”回答“何國人。”李邕據此為僧伽作碑雲:“大師姓何,何國人。”惠洪說罷這件事,掩卷笑道:“此正所謂對癡人說夢耳!”按,隋唐時有一個西域城國,名為“何國”,居那密水南,為碎葉國的屬國,與漢地有來往。西域僧人多用國名為姓,如安世高是安息國人,康僧會是康息國人。僧伽來是何國,自稱姓“何”,不足為奇。看來,“癡人說夢”不是別人,倒是惠洪了。此外,《五燈會元》作“癡人前不得說夢”。卷二十謂:“佛說三乘十二分,頓漸偏園,癡人前不得說夢。”意謂佛法廣大深奧,應時說機,難以對愚癡人隨便講說,恐其執著誤解。俗語多用之。如《鏡花緣》第十八回:“今大賢說他注的為最,甚至此書一出,群書皆廢。何至如此?可謂癡人說夢!”又如鄧拓《燕山夜話·不要空喊讀書》:“當然這只不過是癡人說夢而已,決不會真有人做這樣的想法。”亦作“癡兒說夢”、“癡人說夢話”。例如:清·錢泳《履園叢話·考察·墓碑》:“後之人習焉不察,以為昌黎曾有此例,刻之文集中,而其子孫竟以原稿上石者,實是癡兒說夢矣!”(李明權)

  535 【癡心妄想】愚蠢荒唐,不能實現的心思和想法,謂之“癡心妄想”。如《紅樓夢》第一一三回:“人生緣分,都有一定,在那未到頭時,大家都是癡心妄想。”“癡”,佛教又稱為“無明”,是“貪、嗔、癡”三毒之一,為一切煩惱之源。不明是非、善惡的污染之心,叫做“癡心”。《大日經·住心品》將“癡心”列為六十種心相之一。《法苑珠林》卷九十指出:“依邪見故,癡心增上。”後以“癡心”指沉迷於情愛而不能自拔,猶言癡情。如寒山子詩:“伸頭臨白刃,癡心為綠珠。”又如俗語:癡心女子負心漢。“妄想”和“正覺”相對,又稱“生滅心”、“攀緣心”等。隋·慧遠《大乘義章·八妄想義》對“妄想”有明確的釋義:“謬執不真,名之為妄;妄想取相,目之為想。”“妄想”是生死輪回的根本,如《楞嚴經》卷一所說:“一切眾生從無始來,生死相續,皆由不知常住真心,性淨明體,用諸妄想。此想不真,故有輪轉。”後用“妄想”泛指胡思亂想和不切實際的想法。如唐·白居易《強酒》詩:“若不坐禪銷妄想,即須行醉放狂歌。”(李明權)

  536 【新來和尚好撞鐘】比喻新來乍到的人手腳總是比較勤快。如《歧路燈》第八回:“果然‘新來和尚好撞鐘’,鎮日不出園門,將譚紹文舊日所讀之書,苦於點明句讀,都叫丟卻。自己到書店購了兩部課幼時文,課誦起來。”(參見“做一日和尚撞一日鐘”條)(李明權)

  537 【新婦騎驢阿家牽】新婦,指媳婦;阿家,指婆婆。謂媳婦騎驢,而婆婆替媳婦牽驢。比喻事理顛倒反常。如《五燈會元》卷十九:“顛倒顛,顛倒顛,新婦騎驢阿家牽。便恁麼,太無端,回頭不覺布衫穿。”(李明權)

  538 【慈心】對他人愛護、幫助、惻隱之心,稱為“慈心”。如方志敏《可愛的中國》:“這種哀叫,並不能感動那肥人和幾個打手的慈心,他們反而哈哈的笑起來了。”佛教說菩薩修習“四無量心”,第一就是“慈心”。如《俱舍論》卷二九說:“無量有四:一慈,二悲,三喜,四舍。”“慈心”即為眾生做善事,給予歡樂。佛家所說的“慈心”範圍極大、對象極廣。不分怨親,故稱“無量”。《大日經·住心品》說六十種心相,其中有“慈心”者,謂隨順慈法而修行。《增一阿含經》卷四七謂:修習“慈心”者,可得臥覺皆安、天護人愛、橫災不侵、得生梵天等種種善果。(李明權)

  539 【慈航】佛教認為,佛菩薩以普渡一切眾生為“大願”,運用大智慧,把眾生從生死苦海中運到解脫的“彼岸”,稱為“慈航”。如南朝梁·蕭統《開善寺法會》詩:“法輪明暗室,慧海度慈航。”又如《花月痕》第五二回:“萬頃碧波,都成覺海;前重苦海,盡泛慈航。”寺院中觀音菩薩像上,往往懸有“慈航普渡”的匾,即此意。“慈”為“與樂”,“悲”為“拔苦”。“慈航”之“慈”是兼慈和悲二義而言的。“慈航”又稱為“大願船”。如《淨土論》:“菩薩乘大願船,往生死海,就此世界呼引眾生上大願船,如是送至西方。”指菩薩以“願力”普渡眾生。又稱為“般若船”。如《大悲經》偈雲:“南無大悲觀世音,願我速乘般若船。”般若,意為大智慧,謂菩薩以智慧普渡眾生。(李明權)

  540 【慈悲為本,方便為門】作為“佛、法、僧”三寶之一的出家人以普渡眾生、行菩薩道為己任。菩薩道的主要精神體現在替眾生“與樂、拔苦”的慈悲心上。因此,南朝梁·沈約《究竟慈悲論》指出:“釋氏之教,義本慈悲。”慈悲是發起一切善行的基礎。不過,光有慈悲還不夠。度化眾生還需要因時、因地、因人而異的權巧之智,稱為“方便門”。如唐·窺基《法華經玄贊》卷三解釋:“利物有則曰方,隨時而濟曰便。”據說,佛有八萬四千方便法門,度化一切眾生。如元·朱凱《昊天塔》第四折中長老說:“俺出家的人,慈悲為本,方便為門。”(李明權)

  541 【漆桶底脫】佛教說,眾生癡暗愚昧,如處“無明暗室”或“無明長夜”,見不到智慧的陽光。禪宗把“無明暗室”或“無明長夜”形象地比喻為密不透風的黑漆桶。禪宗用“桶底脫”表示智光透入,豁然大悟的境界。《五燈會元》卷十四記載:長蘆禪師一天下廚,觀看火頭(廚師)煮麵條。忽然,面桶的底板脫落,麵條掉落滿地。大家失聲歎道:“可惜了這一桶面!”長蘆禪師卻說:“桶底脫,自合歡喜,因甚麼卻煩惱!”又如雪峰問德山“向上宗乘事”,德山打他一棒,又大喝一聲:“道甚麼!”雪山受此當頭棒喝,說:“我當時如桶底脫相似。”(見《景德傳燈錄·雪峰義存》)後用漆桶底脫比喻豁然明白。如《醒世恒言·呂洞賓飛劍斬黃龍》:“呂先生聽罷,大徹大悟,如漆桶底脫。”(李明權)

  542 【雷聲大,雨點小】原為禪語。《景德傳燈錄·大法眼文益禪師》載:“有僧問:‘從上宗乘事如何履踐?’文益答道:‘雷聲甚大,雨點全無。’”這句機鋒話的含意是說,該僧提出了一個大問題,來勢很大,但是完全沒有“見性”。文益主張“佛法現成,一切具足”;“不著他求,盡由心造”。提出“如何履踐”之類問題,就不免涉於“他求”而不“現成”了。後俗語衍為“雷聲大,雨點小”,謂虛張聲勢,說得多,做得少。如魯迅《因太炎先生而想起的二三事》:“寫完題目,就有些躊躕,怕空話多於本文,就是俗語之所謂‘雷聲大,雨點小’。”(李明權)

  543 【截斷眾流】禪宗的雲門宗有三句“轉語”示人。《五燈會元》卷十五載:“我有三句語示汝諸人。一句函蓋乾坤,一句截斷眾流,一句隨波逐流。若辨得出,有參學份;若辨不出,長安路上輥輥地。”“截斷眾流”,即一法不立,為“真如門”。後論詩者借用禪語,指見識超群、不同凡響的作品。宋·葉夢得《石林詩話上》:“禪宗論雲門有三種語:其一為隨波逐浪句,謂隨物應機,不主故常;其二為截斷眾流句,謂超出言外,非情識所到;其三為函蓋乾坤句,謂泯然皆契,無間可伺。其深淺以是為序。予嘗戲謂學子言,老杜詩亦有此三種語……以‘百年地僻柴門迥,五月江深草閣寒’為截斷眾流句。”(李明權)

  544 【境界】本指疆域,佛教講境界有兩種意義:一指“十八界”中的“六境”(亦名六塵),包括色、聲、香、味、觸、法,是眼、耳、鼻、舌等六根展開活動的物件。“境界”相當於人們所說的客觀世界,然而,佛教認為“境界”乃是意識所現出來的“相分”。《起信論》謂:“以能見故,境界妄現。”又指學佛修行所達到的境地。如《無量壽經》謂:“斯義弘深,非我境界。”後來,或以“境界”泛指景象。如元·耶律楚材《再和呈景賢》詩:“我愛北天真境界,乾坤一色雪花霏。”或以泛指思想、藝術所達到的境地、意境。如雲:思想境界很高。又如:詩中的境界很美。(李明權)

  545 【聚沙成塔】把細沙聚成寶塔,也作“積沙成塔“。語出佛典。《妙法蓮華經·方便品》:“乃至童子戲,聚沙為佛塔。如是諸人等,皆已成佛道。”這段偈子的意思是:甚至於小孩子做遊戲,也能聚沙為佛塔。像這樣的各種與佛結下善緣的人都已註定將成就佛果。後比喻積少成多,常與“積腋成裘”合用。例:要懂得聚沙成塔、積腋成裘的道理,注意節約一滴水、一度電、一滴油。(無名氏)

  546 【僧】全稱為僧伽Sangha音譯“合”、“眾”、“和和眾”、“法眾”,即僧團,一般四人以上方可稱為“僧伽”。普通稱比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼為“出家四眾”(四僧伽);廣義上也包括在家男女居士,稱“七眾”(七僧伽。包括式叉摩羅尼,即學法女)。據《南山鈔》,構成僧伽有兩個條件:一、“理和”:遵循佛教教義,以涅槃解脫為目的;二、“事和”,有六個方面:戒和同修、見和同解、身和同住、口和無諍、義和同悅、利和同均。僧為弘揚、住持佛教者,故被尊為“三寶”(佛、法、僧)之一,謂之“僧寶”。與僧相關聯之詞語甚多,如與僧人住處相關者有僧寺、僧房、僧坊、僧宇、僧戶、僧籍、僧庵、僧廬、僧院、僧舍、僧窗;與僧人服侍相關者有僧衣、僧袍、僧巾、僧鞋、僧帽;與僧人職位相關者有僧官、僧正、僧統、僧綱、僧主、僧王;與僧人稱呼相關者有僧徒、僧侶、僧眾、僧衲、僧家、貧僧。可見僧已成為佛教出家人統稱。各別的僧人亦稱為僧。有時為了與女性出家人相區別,俗稱比丘、沙彌為僧或大僧,比丘尼、沙彌尼為尼或二僧。隨著“僧”詞的廣泛運用,它也常被用來泛指宗教職業者。(常正)

  547 【僧不僧,俗不俗】佛家稱出家人為“僧”,在家人為“俗”。僧人剃除鬚髮,披上僧服,受了大戒以後,從形貌服侍到起居作息,都與俗人有很大的區別。俗語中形容某人的穿著打扮或行為不倫不類,謂之“僧不僧,俗不俗”。如元·王實甫《西廂記》第二本楔子:“我經文也不會談,逃禪也懶去參……別的都僧不僧,俗不俗,女不女,男不男。”也作“僧不僧,道不道。”“道”,指道士。道士與僧人的形象與作為也有很大區別。如魯迅《呐喊·風波》:“現在的長毛,只是剪人家的辮子,僧不僧,道不道。”也比喻辦事不按常規,不合情理。如《紅樓夢》第六三回:“從來沒見拜帖上下別號的,這也是俗語說的,僧不僧,俗不俗,女不女,男不男,成個什麼道理。”(李明權)

  548 【僧多粥薄】“僧”與“粥”是很有緣分的。據《佛本行集經》等記載,釋迦太子出家後,苦行六年,精疲力竭。他悟到單純的苦行不能解決生死煩惱,便放棄苦行,接受了牧牛女蘇耶妲奉獻的乳糜,又洗去了污垢,決心用智慧去成道。“乳糜”即乳粥,相傳古印度人善於煮粥。粥因此而受到僧人的看重。五代僧齊己著有《粥疏》,稱“粥名良藥,佛所稱揚;義冠三種,功標十利。”寺院中一般早餐用粥,粥又名“小食”。俗語“僧多粥薄”,比喻人多東西少,不夠分。如《醒世姻緣傳》第六二回:“師爺的席面是看得見的東西,再要來一個撞席的,便就僧多粥薄,相公就吃不夠了。”又作“僧多粥少”。如吳玉章《從甲午戰爭前後到辛亥革命前後的回憶》二十:“臨時政府只要設立五個部,粥少僧多,怎能容納這麼多要做官的人呢?”(李明權)

  549 【僧來看佛面】這個俗語的意義同“不看僧面看佛面”有所不同。“僧來看佛面”,謂和尚來訪,看在佛的面上也應款待他。比喻接待來人,要看在其他有關人員的情分上,給予禮遇。《官場現形記》第二回:“這個人是你王公公薦來的,僧來看佛面,不可輕慢於他。”(李明權)

  550 【演說】其本義是指佛、菩薩為弘傳、闡發教義而向眾生宣示開講。《大寶積經·被甲莊嚴會》說,佛“能為世導師,映蔽人天眾,演說無所謂”。據經上說,佛以其:“廣長舌”,對天上人間一切眾生說法,被稱為“天人師”、“大導師”。佛說法無所畏懼,催破一切“外道邪說”,被稱為“獅子吼”。佛本著“一實理”,同時適應眾生不同的根機,方便善巧地演說不同的法門。據說,佛說一句法義,眾生都能依自己的體會而分別受益。高僧說法,也稱“演說”。如《晉書·姚興載記上》記載:後秦國主姚興曾率眾沙門至逍遙園澄玄堂去恭聽當時的譯經大師鳩摩羅什“演說佛經”。僧人講經蔚然成風,逐漸面向社會大眾,又形成了一種通俗的講經方式——“俗講”。後演化成就某一個專門問題向廣大聽眾發表見解,闡明事理,稱為“演說”。如魏巍《東方》第四部第六章:“他的嗓門高極了,還不斷揮著手,像發表演說似的。”民間藝人表演說唱,亦稱“演說”。如《老殘遊記》第二回:“這說鼓書本是山東鄉下的土調,用一面鼓,兩片梨花簡,名叫‘梨花大鼓’,演說些前人的故事。”(李明權)

  551 【慧眼】智慧有識別、洞察事物的功用,猶如眼能辨色一樣,故名慧眼。《大乘義章》說:“觀達名慧,慧能照矚,故名慧眼。”就是這個意思。佛教中有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼之分,它們各有其特定的含義和作用。《無量壽經》:“慧眼見真,能度彼岸。”就是說慧眼能照見諸法無相、真空之理,依靠它能得到解脫。《翻譯名義集》有“是慧眼菩薩無法不見、無法不知、無法不識”之語。後借用作具有獨特的眼光和見解,形容目光敏銳,見解高超。常用來稱讚那些有遠見卓識的人,如說慧眼識才,獨具慧眼等。(無名氏)

  552 【橫死】指自殺、被害或受意外災禍而死。《藥師經》:“救脫菩薩言:‘阿難,汝豈不聞如來所說九橫死耶!是故教以咒藥方便。’”該經所說九種橫死是:一、得病無醫,二、王法誅戮,三、非人奪精氣,四、火焚,五、水溺,六、惡獸吞食,七、墮崖,八、毒藥咒詛,九、饑渴所困。因這九種原因致死的都屬於橫死。橫死屬於惡業招致的惡果。《宋書·柳元景傳》:“世祖嚴暴異常,元景雖荷寵遇,恒慮及禍……世祖崩,(江夏王)義恭、元景等並相謂曰:‘今日始免橫死!’”橫死一詞亦有用之於詩的,如唐·王建《空城雀》詩:“報得黃口莫啾啾,長爾得成無橫死!”(無名氏)

  553 【橫說豎說】多方取譬,反復詳述,以求詳盡,使對方容易理解,謂之“橫說豎說”。如明·郎瑛《七修類稿·詩文一》:“說須出自己之意,橫說豎說,以抑揚詳瞻為上。”語本於禪宗。《景德傳燈錄·希運禪師》:“且如四祖下牛頭融大師,橫說豎說,猶未知向上關棙子。”多方取譬,旁敲側擊,畢竟不許一語道破,正是禪宗說“話頭”的特色。禪宗有頓悟的南宗和漸悟的北宗。橫說屬於頓悟,豎說屬於“漸悟”。禪宗以“頓悟”為主,自稱“宗門”,稱經教為“教門”。在這個意義上,“橫說”為“宗門”,“豎說”為“漸門”。佛經上還有“橫遍十方,豎窮三世”之說,“橫”屬時間,“豎”屬空間。再如儒家有經書,又有緯書,亦可稱為“橫說豎說”。(李明權)

  554 【摩登】“摩登伽”簡作“摩登”,梵語matanga,系古印度旃陀羅族的賤民,以清道為業。佛經中有一部《摩登女經》,謂阿難持缽乞水,遇摩登女。女悅阿難,告母:“非阿難不嫁。”母請阿難赴宴,具述女意。阿難道:“我持戒,不蓄妻。”欲辭去。母以邪術蠱惑威逼阿難。阿難方窘迫間,佛持神咒救阿難出。明日,女複追阿難。佛示以人身不淨等法。女悔悟,後成正果。《楞嚴經》亦以阿難遇摩登女事為一經的緣起。“摩登女”的故事說明愛欲污穢不淨,是生死與煩惱的根本。明·徐渭《翠鄉夢》第一出:“當時西天那摩登伽女是個有神通的娼婦,用一個淫咒,把阿難菩薩霎時間攝去,幾乎兒壞了他的戒體。”即用此典故。也省為“摩登”。如元·伊世珍《琅環記》卷上:“天女本來淨,摩登淫第一。”近代用摩登音譯英語modern,意為時髦,合乎流行的式樣。(李明權)

  555 【醍醐灌頂】“醍醐”是從牛乳中反復提煉而得到的甘美食品。印度人不但視為“世間第一上味”,而且認為它有較高的藥用價值。佛教常用“醍醐”比喻“無上法味”(最高教義)、“大涅槃”、“佛性”等。至於“灌頂”,原來是古印度新王登基時的儀式:取四大海之水裝在寶瓶中,流注新王之頂,象徵新王已享有“四海”的統治權力。密宗沿用此法,在僧人升任阿闍黎(規範師)時,“以甘露法水而灌佛子之頂,令佛種永不斷故。”(見《大日經疏》卷十五)後來,詩文中多以“醍醐灌頂”比喻灌輸智慧、佛性,除卻疑慮,從而心地清涼。如唐·白居易《嗟落發》詩:“有如醍醐灌,坐受清涼樂。”又如《西遊記》第三十一回:“那沙僧一聞孫悟空三個字,便好似醍醐灌頂,甘露滋心。”(李明權)

  556 【讚歎】稱美讚揚,謂之“讚歎”。如:雄偉壯觀的秦代兵馬俑引起了中外遊客的讚歎。“贊”,梵語Stotra(戍怛羅),謂以偈頌讚美佛、佛菩薩的功德,又稱為“贊唄”、“讚歎”。隋·智顗《法華經文句》卷二說:“發言稱美,名讚歎。”唐·道宣《四分律行事鈔》卷下之三說:“美其功德為贊;贊文不足,又稱揚之為歎。”讚歎一般用於做佛事時,用梵音的,稱為“梵贊”;用漢語的,稱為“漢贊”。如北魏·楊衒之《洛陽伽藍記·永寧寺》:“金盤眩日,光照雲表,寶鐸含風,響出天外,歌詠讚歎,實是神功。”俗謂之“唱贊子”,是有著一定的曲調的。(李明權)

  557 【鏡花水月】亦作“水月鏡花”。《大日經》等佛經記載有十喻:幻、陽炎、夢、影(謂鏡中之影像),幹達婆城(海市蜃樓)、響、水月(水中所現之月影)、浮浪、虛空花(病眼昏花,於空中所見的種種花狀幻象)、旋火輪。密宗以此十喻觀想此世界虛幻不實,而離貪染執著。故此中“鏡”乃指鏡像,“花”指虛空花。《景德傳燈錄》卷十四:“三界六道,唯自心現,水月鏡像,其有生滅?”後來人們多解作鏡中花,水中月,用來比喻詩文中空靈的境界。宋·嚴羽《滄浪詩話·詩辨》:“故其妙處,透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之像,言有盡而意無窮。”明·謝榛《詩家直說》第一卷:“詩有可解不可解,不必解,如水月鏡花,勿泥其跡可也。”現泛指幻覺中的美好景象,或喻事物虛幻不可捉摸。(常正)

  558 【磨磚作鏡】研磨磚瓦欲作成鏡子,只能是徒勞無功。此語喻辦事不得要領,終不能成功。原典出自《景德傳燈錄》卷五:唐朝道一和尚常習坐禪,未能悟道。南嶽懷讓禪師問他:“大德坐禪圖什麼?”回答說:“圖作佛。”懷讓即取一磚在他庵前石上磨,道一問磨磚做什麼,懷讓回答“磨作鏡”,道一奇怪道:“磨磚豈得成鏡?”懷讓反問:“磨磚既不成鏡,坐禪豈得成佛?”接著懷讓開導道一說:“如牛駕車,車若不行,是打車對還是打牛對?你是學坐禪,還是學作佛?若學坐禪,禪非坐臥;若學作佛,佛非定相。于無住法,不應取捨。”一番話使道一如夢初醒,於是他拜懷讓為師,以後逐成禪宗史上一位著名的禪師。(無名氏)

  559 【辯才無礙】能言善辯,謂之“辯才無礙”。如《三國演義》第六四回:“口似懸河,辯才無礙。”原指佛、菩薩具有“廣長舌”,善於說法。如《華嚴經》說:“若能知法永不滅,則得辯才無障礙;若能辯才無障礙,則能開演無邊法。”“辯才”出於智慧。據《起信論》說,佛、菩薩在完全瞭解“宿命”、“未來”和“他心”等基礎上對機說法,故能義理貫通、言辭暢達、方便善巧、毫無滯礙。《華嚴經》說有“四辨”,即法無礙辨、義無礙辨、辭無礙辨和樂說無礙辨。在娑婆世界,佛主要以音聲為佛事,重視“聲教”。佛說法既有超越時空,專為聖賢而說的“密音聲”;也有應時對機,廣為凡夫而說的“不密音聲”。(李明權)

  560 【螺螄殼裏做道場】在狹窄簡陋處做成複雜的場面和事情,今謂之“螺螄殼裏做道場”。道場是梵語mandala(曼荼羅)的意譯,或譯為“壇”,指供奉佛菩薩像,依據一定的要求佈置並舉行法會的宗教場所。清·顧張思《土風錄》卷二說:“延請僧道作法事曰作道場”。佛教中有名的法會道場有水陸道場、慈悲道場等。釋迦牟尼成道的地方,稱為菩提道場,在中印度摩揭陀國尼連禪河側的菩提樹下。(參見《大唐西域記》卷八)道場亦泛指修行佛法的場所乃至喻指所修的佛法,如《維摩詰經·菩薩品》:“眾生是道場,知無我故;一切法是道場,知諸法空故。”此外,在隋煬帝時,曾詔改佛寺之名,亦稱道場。在古例中如南朝宋·謝靈運《山居賦》:“欣見素以抱朴,果甘露於道場”。(李明權)

  561 【翻譯】把一種語言文字的意義轉換為另一種語言文字來表達。也指方言與民族共同語、方言與方言、古代語與現代語的對譯。如丁玲《夢珂》:“這是一個剛滿二十五歲的青年,從法國回來還不到半年,好久以前便常常在雜誌上看到他的名字,大半是翻譯點小說。”又如清·昭梿《嘯亭雜錄·太宗讀金史》:“曾命儒臣翻譯《三國志》及《遼》、《金》、《元史》,性理諸書,以教國人。”此指皇太極詔令譯漢籍為滿文。還有,把符號、數碼的意義用語言文字表達出來,也叫翻譯。如巴金《春天裏的秋天》一:“他很關心地幫忙我翻譯電報。”又指擔任翻譯工作的人,如陳毅《在朝鮮的上陽村》:“翻譯同志快來翻譯,老太太的話,很有意思。”至於以今譯古,至少在漢代已經有了。如司馬遷《史記·五帝本紀》中將《尚書》“允厘百工,庶績鹹熙”譯為“信飭百官,眾功皆興”。“譯”字出現較早。《禮記·王制》謂“五方之民,言語不通”,並指出通陳北方語言者為“譯”。而《說文解字》則泛指“傳譯四夷之言者”為“譯”。“翻”與“翻譯”的廣泛運用,出現在佛經盛傳漢地與譯經事業發達之際。如北周·庾信《奉和法筵應詔》詩:“佛影胡人記,經文漢語翻。”又如南朝梁·慧皎《高僧傳·譯經下》:“先沙門法顯于師子國得《彌沙塞律》梵本,未被翻譯,而法顯遷化。”翻譯的最早意義即指譯經。宋·法雲《翻譯名義集》卷一謂:“夫翻譯者,謂翻梵天之語轉成漢地之言,音雖似別,義則大同。”不過,事實上譯經並不局限於梵譯漢,漢譯佛經的來源還有巴厘文、西域文(胡本)、藏文等。清代還譯出滿文大藏經。關於翻譯,《宋高僧傳》比喻道:“如翻錦繡,背面俱華,但左右不同耳。”我國的佛經翻譯,始于漢末的安世高、支婁迦讖等,號為“古譯”。後又出現了以鳩摩羅什、覺賢、真諦等為代表的“舊譯”和以玄奘、義淨等為代表的“新譯”,形成了我國翻譯史上空前的盛況。譯經家們總結出一系列豐富的經驗。如安世高的“五失本、三不易”、玄奘的“五不翻”和彥琮的“八備十條”等。從六朝至隋唐,出現了許多民辦或官辦的“譯場”,多集中于長安、洛陽、建業等地。每譯一經,大致要經過譯主、筆受、度語、證梵、潤文、證義、總勘等程式。可見譯經作風的謹嚴、其影響延及後世。(李明權)

  562 【翻案】推翻已經斷定的罪案,稱為翻案。例如《官場現形記》第二三回:“事已到此,樂得翻案,翻供到底。”今亦指推翻原有的結論、鑒定和處分等。詩人有所謂“翻案”法。且舉宋代蘇軾為例。晉代名士劉伶以曠達著稱,常攜酒乘鹿車而遊,讓人荷鍤相隨,說:“死便埋我。”蘇軾《和頓教授見寄用除夜韻》詩反用其典雲:“既死何用埋,此身同夜旦。”更為達觀。又如《莊子·達生》謂醉漢墜車不驚,“乘車不知也,墜亦不知也,死生驚懼不入乎其胸中。”蘇軾《和陶飲酒》詩之十三用了“翻案”法:“醉中雖可樂,猶是生滅境;雲何得此身,不醉亦不醒。”在意境上更深了一層。詩家“翻案”法不僅是個形式與技巧的問題,而且還有一種豁然大悟的思想境界。所有這些,都是淵源於禪宗的。錢鐘書《談藝錄》指出:“禪宗破壁斬關,宜其善翻案。”什麼是禪宗的“翻案”呢?元·方回《名僧詩話》序解釋說:“北宗以樹以鏡譬心,而曰:時時勤拂拭,不使惹塵埃。南宗謂:本來無一物,自不惹塵埃。高矣!後之善為詩者,皆祖此意,謂之翻案法。”禪宗機鋒敏捷,出奇制勝,擅長“翻案 ”。又據《壇經·機緣品》記載,臥輪禪師有一首偈子:“臥輪有伎倆,能斷百思想;對境心不起,菩提日日長。”六祖慧能舉重若輕,回敬一偈:“慧能沒伎倆,不斷百思想;對境心數起,菩提作麼長。”這首“翻案”偈作得精彩,“翻”出了南宗頓教的“本來面目”。(李明權)

  563 【露馬腳】北宋的黃龍慧南禪師常以三句轉語示人,人稱“黃龍三關”,名噪叢林。這三句著名的轉語是:“我手何似佛手”、“我腳何似驢腳”、“如何是汝生緣處”。黃龍禪師自賦《三關頌》道:“我手何似佛手,禪人直下薦取;不動干戈道出,當處超佛越祖。我腳驢腳並行,步步踏著無生;會得雲收月皎,方知此道縱橫。生緣有路人皆委,水母何曾離得蝦;但得日頭東邊出,誰能更吃趙州茶。”《續傳燈錄》卷二十又有“佛手難藏,驢腳自露”之說。後衍為俗語“露馬腳”,比喻暴露出真相。如元曲《陳州糶米》:“這一來,怕我們露出馬腳了。”又如張恨水《金粉世家》第一〇六回:“是與不是,我哪里知道?不過你自己說話,有些前後不能關照,露出馬腳來了。”也作“走馬腳”。如《西遊記》第三八回:“那怪物做了三年皇帝,又不曾走馬腳,漏了風聲。”(李明權)

  564 【魔】“魔”是梵語mara(魔羅)的省音。原來譯作“磨”,梁武帝認為“字宜從鬼”,改成“魔”,沿用至今。“魔”意譯為“殺者”、“奪命”、“能奪命者”、“障礙”等,亦作“惡魔”。一切擾亂身心、障礙修行的事物,均可稱為“魔”或“魔障”。經中關於“魔”的講法很多,主要有“四魔”為障:一是“煩惱魔”,即貪、嗔、癡等。二是“五陰魔”即種種身心煩惱。三是“死魔”,即生死無常的威脅,四是“天魔”,即欲界第六天的魔王,名叫“魔波旬”(marapapiyas),意譯為“惡障”。據說他經常率領魔眾到人間去破壞佛法。釋迦牟尼“成道”前夕,曾在菩提樹下降伏了魔波旬率領的魔軍。《西遊記》等神話小說中關於“魔”的描寫都源於佛經。後來,用“魔”、“魔鬼”泛指一切惡徒邪術,也引申指神奇之事,如“魔術”等。(李明權)

  565 【鸚鵡學舌】《景德傳燈錄·藥山惟儼和尚》:“有行者問:‘有人問佛答佛,問法答法,喚作一字法門,不知是否?’師曰:‘如鸚鵡學人語話,自語不得,由無智慧故。’”禪宗強調直指人心的“頓悟”,反對在語言文字上拾人餘唾。“鸚鵡學舌”,即使學得惟妙惟肖,也無補於事。後因以“鸚鵡學舌”比喻人云亦云,沒有自己的見解。(李君岡)

 

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