格魯派(宗喀)教法之殊勝

郭和卿

依歷史變遷而言:昔日有噶舉派·貢噶喇嘛(康定木雅鄉貢噶寺住持)來漢地成、渝各處,為倡其宗,彼曾言:“宗喀亦出於薩迦、噶舉之門,且紅、薩、噶舉各派教法典俱在,傳承未斷,何能言各派不如宗喀耶?”其立論最主要,在於“法典俱在,傳承未斷。”殊知此乃忽略歷史變遷之事實而言也。先以俗稱之紅教——舊派“寧瑪派”而言:此派為倡其宗以密為主,以最初來藏運用密法,制伏邪外(不僅伏山川邪神,當時藏地尚有崇巫術之苯教,及由鄰國潛入之外道邪術)之蓮花生大師為其宗祖。然而據鐵般的歷史事實來說,蓮花生大師與寂護同為中觀師,蓮師尤精密法,以此得寂護之介紹,應請而來藏,主要為制伏當時外道邪術,建立“桑耶寺”作奠基、安神、開光等密宗法事,故駐藏僅暫短時期,未廣宏密乘(當時邪外既多,亦不合密機,故難宣說密乘。)而於顯之中觀見,及密之法類,實未筆之於書。
 

 後來,雖有寂護教化之影響,但漸次形成崇顯清淨見行之一派,與舊有尚密之一派,互相詆毀,始發生菩提光王迎請阿底峽尊者來藏之史事,已如上述。總之,從赤松德贊王起,直至菩提光王之間,在這一階段中,雖有寂護所說法典俱在,傳承未斷,然而時過境遷,形成亂局。否則,無迎請阿底峽尊者來藏整理教法之必要。此種歷史變遷情況,為如貢噶喇嘛愚說之輩,所應知者也。
  當時阿底峽尊者已是全印諸大班智達中,群龍上首。為印度最高學府 迦瑪那波里寺教主,其來藏之得失,可謂將印所有顯密法傳寶藏完全移植於西藏,一直影響後來宗喀教法,久興不替,皆由此清淨法源而來也。然而印度確因上座一去,徒眾失依,宗風教理,逐漸衰頹,外道乘機侵淩,阿底峽尊者去後甫經二百年,印度佛教竟至滅跡矣。藏土得阿底峽顯密法傳之高足,為種敦巴,由此師傳衍,迭出諸師,稱噶當派。惜此舊噶當派,時過境遷,無能為繼,傳一二代後,對真正龍樹父子中觀應成派見,即不純潔。其餘各派所傳,其根源皆具中觀應成見,然經久傳後亦皆漸模糊。至宗喀巴大師時,通曉中觀之仁達瓦大師,各派皆尊之為智中頂寶。宗喀巴大師遍覓藏中,亦只有仁達瓦大師可以為其師,然宗喀巴大師有時發問顯密教義,特別是中觀正見,師仍不能決其疑難。以當時仁達瓦大師仍為中觀自續派見,尚非徹底圓滿。宗喀巴大師不得已而修文殊本尊法,積資懺淨後,乃親見文殊,並得見“佛護”所著《根本智論釋》(又稱中觀本論釋),遂證空性。宗喀巴大師曾說:“具足五明、精通經教、獲得禪定、生起菩提心之諸上師,彼等極辛勞以求甚深空見,尚不能得。我今依文殊而證得之。”宗喀此—史事,實與龍樹修龍王法獲得《大般若經》,及無著修彌勒十二年,而親見彌勒,獲得《慈氏五部》教授之史事相媲美。依過去藏中史事可以察知,由於藏土寂護、蓮花戒所傳教授,及所著教典為中觀自續派見(此屬正淨,但非徹底圓滿。)在藏土習沿已久(過去藏王曾有見行依二師之命令);二來,隨時代之變遷,各派已有所染合。如是影響使噶當派,及同時興起之各派,本來純潔之法傳,數傳即失真相。以此後來各派諸師所著法典,亦複雜亂也。
  

總說起來,上溯釋迦,雖有佛典俱在,傳承未斷,然而時代變遷,無能為繼。善解佛意者,漸至難尋,否則,龍樹解般若深義,而造《中觀六論》,彌勒解般若廣義,而造《慈氏五論》,亦皆成為無有意義之舉矣。下至宗喀,亦複如是。對印度了義教典來說,應依五聖父子(龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱)所造論著,然而亦時過境遷,無能為繼。宗喀雖出自薩迦之門(仁達瓦大師屬薩迦法流),然如上述,非法典不存,傳承已斷,然而善解五聖父子中觀法典者,複至難覓。以故各派中,雖亦有解釋此等法典之論著,然異說紛紜,難達真義。若非如此,則宗咯之革新時弊,整理教法,亦成為無意義之舉矣。以此應知,如貢噶喇嘛之輩,僅執法典俱在,傳承未斷之一詞,而作論斷,則難與歷史之事實相符合。尤當領會宗喀正因洞悉時變之因緣,明辨法典之淨染,有決擇,有系統,作出論著以闡明清淨之見行,故說最可隨行者無過宗喀之教典也。為明此義,故依教依理言之如下:
  

依教依理而言:西藏之佛學,最初經寂護師徒(徒指蓮花戒)先後之整理,當時生起破邪顯正,使群盲有所指歸之作用,為功至巨。然而寂護雖著有《分別二諦論釋》、《中觀莊嚴頌及釋》、《律三十頌釋》等論著。蓮花戒亦著有《中觀莊嚴譯釋》、《中觀光明論》、《修次三篇》等論著。依教僅限於顯。依理止於清辨之學——中觀自續派見。而且西藏雖經蓮花戒駁倒支那和尚之謬論,但實際西藏尚存其大違教理之宗見余習(任何亦不作意,斷思流,絕現行之禪宗惡見,此余習直影響後來各派,詳宗喀菩提道次第廣論中。)密教方面,雖有精密之蓮花生一時入藏,然為時暫短,亦未有筆錄和著述,顯見有美中不足,顯密未完備。始有後來顯密互謗之亂局。以此應知阿底峽之恩,即在觀此時弊,對症施藥,應菩提光王之請求,而造出《菩提道炬論》(或稱燈論),此一最勝嘉言,總開三士道之先河,別開大乘學行之正軌。以顯般若乘為其因,以密金剛乘為其果。其間次第,則從三皈、三學,而一貫以發菩提心為道樞,更增以密乘不共修法,而使疾速圓滿佛位。後來宗喀之教法,亦源出於此。故論藏土佛學,主要之說足以綱維一切者,當自阿底峽始。于此應知既原有阿底峽尊者《菩提道炬論》,此一教授,從種敦巴以來,師師相承,無謬無缺,傳至宗喀,宗喀始依此論而造《菩提道次第論》,何以宗喀論著,為諸大德贊為空前論著 ? 當答:宗喀依《道炬論》而開演三士道,以顯教言:《道次第》上士道中先標願行二種菩提心,繼明菩薩道之六度四攝,次第與《炬論》彷佛不盡同,《炬論》以三學分,《道次第》為六度攝,融定慧於六度中,與《炬論》微異,並於通論六度四攝後,複別明止觀修法,詳示規範,發《炬論》未盡之旨;以密乘言:《道次第》並加密宗二次第,及《光明》、《幻身》諸要義。後大小兼備之基,更增顯密圓融之美,成為完整無缺,複便於一補特伽羅易知便修之成佛教授。為前此大德所未詳細開演,故贊為空前,稱“新噶當派”。以此應知新噶當派宗喀教法之光輝,如麗日暄天,不特映蔽藏土,顯得其他各派,如塵星而光斂。照視漢土十宗,亦覺其皆暗淡而無色。姑就一二犖犖大者而言,奘師譯者,精絕空前,雖偏宗法相,究屬四宗之一(指印四宗),法源無染,與印相符,惟嫌見偏一隅,難圓中觀,法限顯教,未全密乘。此外漢土諸宗,亦莫非獨宗所見,豈能與顯密完整,法源清淨,道體全圓之宗喀教法相提並論而言哉 ? !
  總歸納佛經《大般若》教義而言:無著依彌勒《般若》廣義而造之《現觀莊嚴論》更益引申光大而造出《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等論著;龍樹攝《般若》深義而造出《中觀六論》等論著。以此龍樹、無著方稱二大車軌,言可以隨行為宗之軌范,余支派諸師不能稱大車軌。並稱慈氏、無著傳派為廣行,文殊、龍樹傳派為深觀。宗喀《道次第》中,如菩提心等以前諸說皆屬廣行,惟“勝觀”一段屬深觀。以權實言,前者屬權(以慈氏、無著諸論為據),後者屬實(以龍樹中觀六論為據)。能攝二派要義於一論,有決擇、有次第、有系統者,其唯宗喀大師之《菩提道次第》乎?
  

別分析宗喀顯密《道次第》教授之一些特點而言:總說全圓獨超,精微透闢,宗喀教法,堪具此美,為他派所不逮。茲略舉數端,以見一般:
 

 l、統宗喀教法之一般特點而言:為開聞思修三慧並重,“皆貢”(觀察修)、“覺貢”(專注修)必須互修。應知由聞所成慧,磨練深思,而後有思所成慧,由此決定起行(即實踐),而後有修所成慧。即具慧者廣閱經論,雖能知其理趣,亦難知其關要,及為何下手,與修習次第,故必須求多聞,將所得法,反覆深思,而生思慧。他派及今之學人,不惟不以思為先,甚且以修為先,所謂欲速不達。佛經說:“多聞住林藪,次修決定義。”與此相同,噶當諸聖哲訶責妄修者而說:“若將所聞之法擱置一邊,而別觀心之本來面目,是為忘法執心,則于修學,無有裨益。”次說宗喀之教授,對一切法門(從依止善知識起,如暇滿大義、念死無常、思惡趣苦、皈依三寶、深信業果等直至中上士道,乃至密乘雙運位。)都必須觀察修與專注修互用。此點餘者大都含糊不清,多認為在止觀法門中,始如是修。此正如頗公(恩師之師)所著《願值遇三界法王宗喀大師聖教頌文》中說:“聞思修三不分離,多聞即知為教授,修心要義符正量,願遇慧賢(宗喀名諱)勝者教。”又頌:“無垢正理觀察修,與專注修相系屬;他派所無最勝法,願遇慧賢勝者教。”
 

 2、以修出離心教授而言:行者每多忽視,甚至有說證空性,即任運能發菩提心,厭離輪回之出離心,更無論矣(內地人士,亦有如是說者)。此說是否應理 ? 當答:自與他一切有情,從無始以來,長久流轉於輪回中,受盡無量諸苦者,皆由認識無邊生死輪回,無非苦之自性,而希求解悅之心,未得生起,所得之果報,故應知不厭離輪回,不能生起菩提心,即不能成佛。其無常觀苦,生起出離心等,皆為發菩提心之方便加行,若謂證空性即任運能發菩提心,即墮無因,或墮無為法。應知修出離心等亦為引出菩提心之方便,自不能忍苦,推他亦不能忍,自生厭離思解脫苦,亦欲令他解苦,故最能引生菩提心。經中說:“思苦能於輪回起厭離心,思苦能折驕慢,思苦能於有情起悲,思苦能止惡修善。”此言苦功德,極關重要。應如何思法?此在宗喀教授,有先總(如龍樹所說流轉中六苦)後別(此別善惡二趣苦);先粗(如惡趣苦)後細(如善趣苦);先近(如八苦中先思人中苦,此中又先取近受者,如謀生苦)後遠(如取蘊苦等)之法。若未尋得方便生起出離心,菩提心不能生起,如前已說。則任修密乘生圓二次,皆為有漏蘊攝,不能得解脫道。此乃文殊教導宗喀語。故應知不生出離心,菩提心,唯求成佛者,與求名求利者何異?!此在頗公願文中說:“引菩提心善方便,強遮現後諸欲境,修出離心不共法,願遇慧賢勝者教。”
  

3、以修菩提心教授而言:發心為入大乘之門,然而有說:“波羅密多乘(顯),以發菩提心為入門,密乘以灌頂為入門。”是否應理?當答:入大乘與入大乘不共道(密),于上士道中,如入宮殿,無門焉得入,此門為菩提心,因波羅密多乘,以因為道,果金剛乘,緣佛果相為道,非二者為因果關係,乃二者以菩提心為主。故吾人欲入,當問已發菩提心否?說密乘以灌頂為入門者,彼不知平常灌頂,但種習氣,“灌頂”含得權之義,謂得聽聞,修習之權力。阿底峽尊者對弟子說:“近日有人從印度來,我與談家事,惟有一事堪異,有修無上密喜金剛法者,將得聲聞果,且有墮惡趣之虞,蓋彼退失菩提心也。”吾人聞此,極宜猛省!阿底峽尊者未入藏以前,藏人不明菩提心修法,尊者問彼等如何生起菩提心 ? 如何修慈心悲心?答:“不知,但知儀軌受戒,即為生起菩提心。”尊者歎曰:“不知慈心悲心修法,但知儀軌受法而生起菩提心者,唯西藏有之,印度實無有也。”又菩提心,則應知世俗、勝義菩提心,世俗菩提心,即《道次第》所廣釋之“真正菩提心”;勝義菩提心,謂唯名安立,須初地以上菩薩常一心住空性中者,於世俗諦之見相二分已斷,心與空性,如水入水,無有二見,如是有情之心,方稱“勝義菩提心”。非真正菩提心,假名安立為菩提心(無以喻之,姑以菩提之名安立之。)內外道多於此義誤會,彼以住空性,即是修“真正菩提心”,彼不解有“世俗菩提心”也。特別是修菩提心教授有二種,即“七因果言教”與“自他相換法門”。他派有全未知此二教授者,即有得此教授者,每多取一舍一,認為依七因果言教,已能發起菩提心,又何必再加“自他相換法門”?答:彼等不知兩種教授合併而修,此為宗喀殊勝教授。蓋依“七因果言教”已能發心,再加修“自他相換秘訣”,一、能迅速生起菩提心,二、能發起猛利菩提心。以此頗公于其願文說:“七重因果自他換,二種教授合併修,發菩提心勝他派,願遇慧賢勝者教。”
 

 4、以修“止”教授而言:宗喀于止觀教授,完全依正量教授二大車軌,即修止學依無著所著《聲聞地》等教授;修觀法依龍樹所著《中觀六論》,及佛護、月稱等教授,並依文殊所開示而修證空性。先以修“止”法來說,無著於其所著《聲聞地》中說:“賢者:(如佛說善男子之謂,非必即其弟子)當知如是所緣,甚為微細,難可通達!汝應發起猛利欲樂,而求通達,發起精進。”吾人應知菩提亦謂“難可通達”者,謂講說時難解,謂諸經教,如《辨中邊論》等,文簡意深,初如何令心住(粘合)於所緣?次如何防護此心?沉掉如何發生?如何對治?依如何次第而趣入 ? 如何成就住心? 成住心時象徵?成止之量 ?皆為後學所應知,不經宗喀大師決擇,吾人如墮五里霧中,決難通達也。故應於此發起猛利欲樂,而求通達,發起精進,特別是遠離沉掉,身心雙方之輕安既得,進而獲得穩固不變特殊輕安之三摩地,此成止之量修習中,時人對於修時正念與正知之差別,粗細沉掉之差別等,及其對治法,是否已成合量之無過三摩地?大都如入五里霧中,特於細沉之認識彼等難知,每于清明澄淨之心境中,即認為已得定。甚至生起輕安之樂,與澄明之心境,即妄稱已得密乘空樂無別之證境(殊知不啻天壤之別)。以此可以說除宗喀教授外,他派實難可通達也。故頗公于其願文中說:“遠離沉掉三摩地,如正量教所宣說,修無過定不共他,願遇慧賢勝者教。”
  5、以修“觀”法而言:凡屬“中觀派師,無不以大車軌聖父子龍樹、提婆所著《中觀根本論》(筒稱中論)等論著為宗。然而《中論》等論著,言筒意深,難可通達。以此中觀師如清辨、寂護、佛護、月稱等師複著有解釋《中觀根本論釋》等釋著。其共同點,均立一切法無實有自性為宗,言一法之成,必于彼方有安立名處成立過來,此方有分別心安名過去,二者相合,始成一法。反此則所執諦實為勝義理所應斷。”二派(自續、應成)皆如是許,故同為中觀師,其稍不同點,在於認識中觀所應斷之“實有自性”,各有不同。前二師立論為一切法無實有自性,由分別假立,本體有其能成之自性。(如瓶之本體有其自能成其為瓶之自性。)反是執諦實而有,即“實有自性”是所“應斷”。稱中觀自續派後二師立論為一切法無自性,唯由分別安立假名,非唯分別安立假名,皆屬“實有自性”,是所“應斷”。稱中觀應成派。如前所說於所執諦實,雖二派同許為勝義理所斷,然而瓶之本體有自性,乃應成派所斷。以此宗喀大師說:“自續派雖知諸法實有,是勝義之所斷,然許本體自性成立,乃其智力觀察不及。”此言自續派之所斷,惟嫌“太狹”,尚未如量,不能了達空性。然而複有將一切法,皆許為是所應斷者,如過去藏中諸師犯此所破失之“太過”之弊者甚多(詳宗喀菩提道次第廣論中),以此當時,藏中於中觀之所斷,或太狹易墮常,或太過則墮斷,未離二邊,皆難如量。故應知若非宗喀大師修本尊親見文殊,決擇佛護、月稱所作論義為清淨,證得中觀空性見後,決擇龍樹甚深中觀,而著出《中觀智理海廣論》,決擇月稱《入中論》而著出《中觀明顯密意論》,及《大小勝觀》(道次第廣論勝觀段稱大,略論勝觀段稱小。)等論著,闡明中觀之所應斷,及破“應斷”之修法,如何圓融二諦?成觀之量等,精微透闢,不容絲毫含混,並論證太狹、太過之弊。示能達中觀者,即能了達遮一切法之自性成就,而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等,毫無錯亂之二事並立者是也;複特示性空緣起互益彰顯之理,唯由分別安立假名所起作用。此貫通龍樹所示最細二諦圓融之教義等宗喀教授,若不出現,則中觀難可通達矣!以此頗公于其願文中有頌說:“億萬智者莫能測,如實見說甚深義,離二邊見更無上,願遇慧賢勝者教。”又頌:“性空緣起互彰顯,分別假立皆起用,龍樹最細二諦義,願遇慧賢勝者教。”
 

 6、以關於密教方面而言:以宗喀大師教誡入密時之灌頂,及灌頂時所承許之三昧耶及諸戒作法,由此而趣入佛陀果道之一切教授來說,在此雪山叢中的西藏,實無與比倫。並且示進入四部密續之灌頂法,是各別不同,及灌頂時所得三昧耶,及密戒守護法,不僅有不共之差別特點,而由此趣入密道的情況,亦有不少之差別相。如下三部密續中有相與無相瑜伽,無上瑜伽中有二次第瑜伽,此中又分父續與母續之不共差別等,如是密教,宗喀大師是有抉擇,有系統的開示,真如金剛大持再來人間。大師著有開顯密教空前嘉言《密宗道次第》,分別論述決擇父續《密集》所有要道之論著——《根本續釋明燈論注釋》 、《決擇極難密義》 、《五次第明燈廣論》等。關於母續著有《勝樂修法如意寶藏》、《勝樂根本續釋》等空前嘉言論著。還有密乘修要中,如配合凡夫基時生、死、中有等,轉成道時,果時法、報、化三身道用,此為速斷三有輪回之勝法,及無上密乘心要攝風心入中脈,而引生俱生空樂之秘法等,宗喀大師所示之教授,精微透達,特別是過去藏中諸師解釋密經中關於《幻身》與《光明》教授語皆未明。宗喀依修證所得,並決擇密理,契合經義,而示出精闢具體之《幻身》與《光明》教授,此確為藏中明燈也。至於由俱生空樂證真實勝義光明,而與清淨幻身等住和合,刹那證入雙運位本體性身之圓滿佛位教授,余人更難通達也。以此頗公於其所著願文中,有頌說:“成就深密法器規,四部密教總道體,開啟密教無能等,願遇慧賢勝者教。”又頌:“因位生死與中有,轉成道果三身性,速能斷除三有輪,願遇慧賢勝者教。”又頌:“速道無上乘命根,謂攝風心入中脈,引俱生界勝他宗,願遇慧賢勝者教。”又頌:“唯從最細風心中,現起幻網相好身,余人未能知少分,願遇慧賢勝者教。”又頌:“真俱生界與幻身,平等合和健行定,刹那證入四身地,願遇慧賢勝者教。”
 

 7、宗喀教理風範,令諸智者悅服而拜倒:如上所述,宗喀大師所作無與倫比之佛教事業,若以正直心和理智去觀察,無不心生敬仰。先以有師徒親切關係之上師“仁達瓦”來說,師初未達中觀,直到宗喀證得中觀空性正見後,將所證書呈上師仁達瓦,師一見心中大悅,贊未曾有!於是依宗喀所呈中觀見修,而始證得中觀空性見,喜而作出空前之宗喀贊,成為後來宗喀之徒必須誦修的心贊,贊曰:“無緣大悲觀自在,無垢智王妙吉祥,摧伏魔軍秘密主,雪域智嚴宗喀巴,慧賢名稱足下禮。”次舉對宗喀初有成見之人士來說,如過去藏中最負盛名,精通五明的智者“達昌譯師”,由於附和他人,對宗喀著述,儘量駁斥,後來細閱宗喀大師所述《善說金鬘論》等著述,察知自己駁斥宗喀,所犯誤點,心生痛悔!而對宗喀教法,生起決定敬信,在他所著不少的懺悔和信願文中,有頌說:“大慧諸佛見證前,修此偉大賢願力,宏法利生名稱盛,慧賢名稱(宗喀名諱)前敬禮。”又頌:“師心如日青年時,廣覽經嚴蓮苑海,我比蓮苞驕不開,深廣智藏前啟懺。”即以漢土中獨倡唯識之有名學者呂溦先生來說,他為著書參閱宗喀顯密《道次第》等一些著作後,在他所著《西藏佛學原論》中,作有贊評說:“宗喀巴之學,自明迄今,六百餘年流行未替,藏中學者雖以派別之殊研究方便,容有易軌,但以宗喀巴之說,組織完滿,超越古今,推論正宗,獨系於此,試舉以與漢土之佛學相較,則其得失短長,實有不容輕議者。但自其表論之,宗喀巴之學至少有二特點,為漢傳學說所未嘗見。其一:備具印度晚期大乘之風範,而極置重於實踐也。大乘初期,龍樹、無著之說......不厭煩博;修學之要,有俟剪裁,故曆後著述,多為要約構組,(如)寂天《入菩薩行》等籍,則刪繁垂淨,貞實僅存,資于修行,簡當無比。......宗喀巴更闡揚月稱之學,於清辨之辨難縱橫,唯識之組織微密,悉無所取,蓋即此種學風推蕩而來也。以視注疏演繹捨本逐末者,固遠勝矣。其二:即以實踐為據而于諸家有所決擇組織也。印度大乘自《菩薩地》而後有組織釐然之菩薩學,然猶條理較繁。至於寂天以六度為綱,綸貫經論,以成《集菩薩學論》一書,益見簡要。阿底峽使汲其餘流為《菩提道燈論》,即本其意取捨諸家,悉以當于修行為衡。.......如是以實踐為鵠的而組織異言,形成一時之學風。自宗喀巴而後,以瑜珈學為廣行,中觀學為深觀,(見呂著《西藏佛學原論》六七頁至六九頁。)
 

 綜上所述諸點,亦不過就宗喀(格魯)教法之表相而論,宗喀教法猶如寶藏,底蘊莫測,焉能掘發其萬一。惟表古今博學智者,所見皆同,莫不傾心敬仰,拜倒于宗喀教法風範之下。淺慧如我,不崇宗喀之法,將焉崇耶?
  文/郭和卿居士

 

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