太虛大師與藏傳佛教
  劉雨濤 四川中國哲學史學會
 

 太虛大師是中國近、現代佛教史上罕見的、傑出的高僧大德,他在中國佛教史和中國近、現史上的成就和貢獻,是卓越而多方面的,本文只敘論太虛大師傳播和宏揚藏傳佛教
  的豐功偉績。
  

太虛大師于一九三一年進入四川,在重慶北■縉雲寺創辦世界佛教苑漢藏教理院。漢藏教理院是二十世紀三十年代初至四十年代末,中國內地傳播和宏揚藏傳佛教的兩大基地之一。

1但事實上,太虛大師傳播和宏揚藏傳佛教,不是始於一九三一年,而是在一九三一年以前的二十年代。二十年代初,西藏佛教格魯派(俗稱黃教),大德多傑覺拔尊者(他是一位格西,2又是修錄度母法的大成就者),偕翻譯張注汪到內地宏法。這是當時一件新鮮事件,加上成都人士多有信仰佛法者,由於川軍將領潘文華及其弟潘昌■等人的信仰皈依,成、渝、滬、漢等地相繼迎請多傑尊者前往宏法。多傑尊者舉辦了幾次和平法會,又由其弟子張心若等人編印了屬於密法“事”、“行”兩部的《密乘法海》百種。在重慶通遠門外,又新建成“菩提金剛塔”,塔上附刻《金剛般若波羅蜜經》全文,於是掀起了向藏傳佛教信仰皈依的熱潮。次則,由於多傑尊者對西藏佛教顯密教法廣泛講解其內容、特點,有教有證,又有“無上密”,不像唐朝及傳入日本的密法。僅限於下三部(事、行及瑜伽部)。再加西藏佛教其他宗派,如寧瑪派(俗稱紅教)、薩嘉派(俗稱花教)活佛、高僧,也大批出家宣揚自宗的密法是如何高深、速成、靈異等等。所以,不到幾年時間,軍、政、商、學各界的善男信女,一時趨之若騖,不論僧俗,信仰激增。一九二三年冬,適以軍界要人出身現比丘相的大勇法師,從日本密教獲得阿■黎稱學位歸來,也因聞聽了多傑尊者的面教而皈依尊者。一九二四年,大勇法師在北京籌辦藏文學院,準備學習西藏所傳的教法。又因大勇法師是太虛大師的弟子,所以,太虛大師也積極支持他,並讓武昌佛學院畢業的法尊、觀空、嚴定以及大剛(出家前俗名王又農,原為武晏佛學院籌備處文牘)等人參加藏文學院,進學藏文。一九二五年初夏,藏文學院全體出發進藏。同時,四川的能海大師原與大勇法師相契,於是合同一起赴藏學法。是年冬,他們到達康定。在康定,他們親近悲願大師,學習藏文和宗喀巴大師的論著。一九二七年春,大勇法師率領一部分人進入西藏,而法尊法師及朗禪法師則滯留甘孜。在甘孜劄噶寺,法尊法師親近札噶大師,學習了《因明入門》、《現觀莊嚴論》、《辨了義不了義論》;又聽受了劄噶大師的著述和許多傳記文類。同時,法尊法師開始試譯宗喀巴大師的《緣起贊》,並略加解釋;又摘譯了《宗喀巴大師傳》和《阿底峽尊者傳》,俱在《海潮音》上發表。大剛諸師與能海大師雖分別到達拉薩,能海大師率眾依止康薩大師專學,而大剛諸師目的在於深入研究教典,考取格西學位,一面學法。其後能海大師得法回四川,而大剛法師則病逝于拉薩。赴藏學法人員中,只有密悟法師正式考上了“格西”學位。其餘觀空法師和嚴定法師等人住藏學習,精研顯密教乘。法尊法師于一九二九年冬(至遲是一九三○年冬)才到達拉薩,依止安東格西學法。法等法師聽從其師安東格西之教,放棄對格西學位的考取,而從事宗喀巴大師各種教授的著作詳述宏揚,以嘉惠廣大信眾,其中如顯密兩種概論及略論(《帕宗道決第廣論、略論》及《菩提道決第廣論、略論》)、《辨了義不了義論》、《彌勒五論》、《溫薩巴耳傳上師瑜伽與大印合修法》、《大威德十三尊廣本》、《大威德單身儀軌》、《地道建立》、《四宗要義》(隆睹喇嘛著)、《密乘四部略義》等論著的研究和翻譯。另外,法尊法師又將《大毗婆婆論》二百卷,從漢文轉譯為藏文,此譯本深得東西大師贊許,認為可以與西藏各著名譯師媲美。太虛大師是法尊法師的恩師,法尊法師人藏所需,太虛大師全力玉成。漢藏教理院建立後,太虛大師多次去信催促法尊法師返回內地,到漢藏教理院教學。一九三四年仲秋,法尊法師到達漢藏教理院,擔任教學工作,兼管理院務。法尊法師長駐漢藏教理院,也經常到成都佛學社駐錫,或作翻譯(曾擔任東本大師和阿旺南結堪布(住持)講經時的翻譯,《大毗婆婆論》即譯成于成都),或講授經義(曾講授中觀應成派的主要著作《入中論》和宗喀巴大師造《緣起贊》及《密法概要》、《四宗要義》、《菩提道在第略論》、《金剛經》等經論。)法尊法師在太虛大師弟子中,誰也認為是他的高足,而在藏傳佛教的顯密譯籍及講述方面,也可說是空前。所以,現代人都稱譽法尊法師是“一代大師”。

3一九三四年五月,太虛大師從班禪大師受金剛阿■黎灌頂,執弟子禮。因此,太虛大師也是西藏佛教格魯派(黃教)的傳法弟子。

4法尊法師翻譯了大量西藏佛教典籍為漢文,近慈寺的能海大師的譯著也不下百種。

5除譯著外,法事之恢宏,則成、渝兩地都辦起了售書宏法的佛學社;在彭縣龍興寺修建了舍利塔;成都、重慶都塑造了蓮華生大士及宗喀巴大師三父子的道果身像。成都佛學社迎來了原先西藏人不讓外出宏法的東本大師

6和頗邦喀仁波卿的大弟子阿旺南結上師。

7他們在川、康各地講授了《菩提道決第略論》、《菩提道決第上觀章》、《現觀莊嚴論》及生起圓滿二次第等從未宣揚的顯密法流。密悟格西講授了《道之三要》。其他西藏佛教各派,傳法較多,講述不詳。近慈寺的能海大師,分別在成都、上海、北京等地講經傳法,前後不下三十年時間。此外,東本大師的入室弟子悅西格西,常外駐成都佛學社論學。


  一九五○年以前,成、渝各地都有西藏佛教各派活佛和大德外出宏法,其中有黃教的章嘉活佛,是中國四大活佛之一系,曾多次為成都佛學社社員傳法、灌頂。成都佛學社著重宏揚格魯派(黃教)教證兼隆的法流,所禮請活佛、大德,無一是其他宗派。能海大師主持的近慈,其一切規模即依照拉薩三大寺規劃,嚴於戒律。此是恪遵黃教宗風,白顯入密,循序進修,一般不輕易灌頂傳大法。但其他備宗派,則“大手印”、“道果”、“大圓滿”(“喜金剛”),卻廣泛傳授,鮮聞開講諸大經、律、論的信息。其中貢噶活佛是噶舉派學派(俗稱白教),“大手印”是此宗的特法。一九四八年夏天,由梁漱溟出面請托,法尊法師慨介作翻譯,在縉雲山石華寺。梁漱溟、謝無量、羅庸(膺中)、曹慕樊等人,就從貢噶活佛學習了“大手印”這一要法,閉關一月餘。8一般說來,貢噶活佛的教理亦很好。
  西藏佛教後期所有各宗派,雖名實各別,但於“般若空見”,大都歸結于龍村、提婆、佛護、月稱、寂夭、阿底峽師師相傳的中觀應成派見(見解)。至宗喀巴繼之,指出:“顯示一切經教互不相違皆為教授之殊勝”;“易得佛密意之殊勝”;具有縮短三大阿僧祗劫“即身亦可成佛”之方便;代有傳人。(除藏密外,唐朝和東密所傳密法,都無“無上瑜伽”的宏揚。)
 

 西藏佛法,顯密兼宏,經、律、論典籍都完備。(律部較漢地雖少,但要籍是完善的,特別是有《瑜伽戒品》。顯乘中雖少《大毗婆裟論》,但現在已有法尊法師轉譯藏文本。而《彌勒五論》中的《現觀莊嚴論》,漢地卻原來沒有,但今已有法尊法師譯釋、太虛大師作序的漢譯本。)就顯法言,成佛要經三大阿僧祗劫修行(釋迎佛即是如此)。而就密乘說,至多十六生,少則三、四生,速則即此一生即可現證佛之色法二身成佛——如蓮華生、彌勒日巴、阿底峽、宗喀巴、溫薩巴就獲得如此成就,其中特別是宗喀巴佛為了護戒,采由別的途徑而成就。其大弟子班禪、達賴、章嘉等,則轉世宏法渡生,未可以見情計度也。
  

西藏佛教格魯派(黃教)之傳承,源遠流長,其要旨認為:時限短去。在於圓滿三學六度、盡未來際、濟度眾生的菩提心;“大悲大智”二諦無別;不起于定,能任運說法渡生。至於菩提心教授,是依止《船若》、《華嚴》等大經,建立“七義修法”和“自他相換法”;由彌勒、文殊、龍樹、無著、馬鳴、寂天、金洲、伽寂巴、阿底峽遞傳,宗喀巴集其大成,不論顯密,都無例外。(近人恣言頓悟,不知自菩提心統攝三士道,不論正覺、解脫、脫苦,都無有更穩更速於此者。)
  

宗喀巴大師進一步教導:(1)、先學顯教,後人密乘;(2)、講學中,雖勤念誦,側重修行;(3)、止觀並重(夏剛、覺剛交替進行);(4)、設有所著,亦用因明,不離“法、義、詞、辯”(四無礙解)之旨,不像六朝人揉雜《周易》、《老》、《莊》、玄言累篇,而偏離正理,難於索解。(“正理”是“因明”的同義語。藏中應成派——即月稱、阿底峽、宗喀巴大師這一法流,都嫻於此。近人呂■《印度佛學源流略講》中有論及。)
  二十年代以來,西藏佛教在內地廣泛傳播和宏揚,具有重大的歷史意義和深遠影響。因此,回顧一下中國佛教史是很有必要的。唐朝中期,漢地僧人摩訶衍那(大乘和尚)與印度蓮花戒論師,在藏王赤松德贊主持的對辯會上失敗被遣以後,漢地與藏地兩大派佛教中斷了交往。9雖然元朝皇室信奉薩喜派(花教),清朝皇室信奉格魯派(黃教),但西藏佛教只在藏、蒙、青、康等邊疆地區巨集傳,內地信奉者比之上列地區畢竟是少數信眾。二十年代以來,太虛大師大力支持他的弟子大勇、法尊、觀空、嚴定以及大剛等人進藏學法;又創辦漢藏教理院,“用以溝通漢藏文化,融洽民族感 情”。10“開班訓陳學僧,擇優異者送往西藏學佛”,11太虛大師“為了學生畢業赴藏能對藏族落後狀況有實際禪益。教學內容上,除有佛經藏文外,還加授農業及衛生常識,並從事實習。”12漢藏教理院還出版了許多西藏佛教典籍的漢文譯本;太虛大師又為西藏經論的漢譯本作序,並從班禪大師受金剛阿■黎灌頂,成為黃教的傳法弟子……由此可見,在傳播和宏揚藏傳佛教方面,太虛大師作出了多方面的巨大貢獻。同時,西藏佛教務宗派活佛、大德,又大批出來宏法,於是在當時的內地掀起了學習藏傳佛教的熱潮。
  太虛大師對印度佛教和西藏佛教以及宗喀巴大師,都有深湛的研究,並作出了正確的評價。太虛大師將印度佛教史劃分為三個時期:
  

印度佛教第一個五百年的第一期佛教,太虛大師稱為小行大隱時期(見《太虛大師年譜》第四八○頁,下同。)也就是說,印度第一期佛教,約當西元以前五百年中,大小乘佛教同時存在流行,不過小乘大行而大乘隱約流行而已。……小乘佛教以四阿含經為根本教義,其根本教義可概括於四聖諦(苦、集、滅、道)中,故四聖諦即為小乘佛教的根本教義。小乘佛教以聲聞道的阿羅漢果為終極。這初五百年大乘佛教還在潛流與待緣興起的階段。所以稱為“小行大隱”時期。在佛滅後二百餘年阿育王時,經過第三次結集,決定向國內國外開展傳教活動。當時阿育王派遣他的兒子摩■陀(已出家為比丘)把印度初期的小乘上座部佛教傳入斯里蘭卡。斯里蘭卡的佛教以後相繼傳入和盛行于緬甸、泰國、柬埔寨與老撾等國,以及我國雲南傣族、崩龍、布朗等民族,這是南傳佛教的上座部,其經典屬於巴厘語系。13
  

印度佛教第二個五百年的第二期佛教,太虛大師稱為大主小從時期,約從西元一世紀至五世紀,特點是以大乘為主小乘為附。大乘佛教以發菩提心、修六度行、普渡眾生的菩薩道為主,以究竟成佛為目的。大乘經典雖經鐵圍山的結集,但在佛滅後初五百年間,全印度所宏的,多屬小乘,大乘簡直若存若亡,未能光顯。到佛滅後初五百年的末期,小乘教因分裂衰微,外道乘機競起,於是有馬鳴菩薩,受佛懸記(見《摩訶摩耶經》,出興於世,宣導大乘。再後有龍樹、提婆、無著、世親諸菩薩應運繼起,在這第二百五百年內,大乘佛教宏揚極盛。……在須無著、世親時,大乘雖盛,而小乘亦隨著流行,然從印度的佛教思潮來說,此第二個五百年大乘佛教則逐漸形成主流,所以稱為大主小從時期。此第二期大乘佛教,先後流傳於中國,因中國人根性特別易於吸收大乘教義。此期佛教,現今以中國漢族地區為主,分流於朝鮮、日本、越南等國,其經典屬於北傳漢語系。14
  印度佛教第三個五百年的第三期佛教,太虛大師稱為密主顯從時期,也就是說,印度第三期佛教,從西元六○○年波羅王朝起,是以密教為中心的時代,雖然大乘與小乘——顯教依舊流行,但當時的佛教是以大乘密教為主。……在大乘佛教中有顯教和密教兩大系。顯教是用理論說明佛教教義,密教則以真言陀羅尼和曼陀羅來含攝佛教教義。……印度佛教最初傳入西藏地方,是在西元七世紀中,正是印度後期密教開始勃興的時代,故西藏所傳即為印度後期密主顯從的佛教。此期佛教,現今以中國西藏地區為中心,直到蒙、土、裕固等少數民族地區,以及尼泊爾、錫金、蒙古、蘇聯西伯利亞和布利亞特蒙古地方和印度的北部。這一系藏文大藏經近六千部中,絕大多數是直接由梵文翻譯的,少數是從漢文轉譯的。因此保存了印度後期佛教及我國漢譯本沒有的佛教密部典籍和論著,內容極為豐富,尤其是因明、聲明、醫方明等論著數量很多,非常重要,形成北傳的藏語系。15
 

 三個時期的印度佛教的教義,都來源於釋迎牟尼佛。太虛大師曾說:“一切佛法皆源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出。後來順適何時何機,所起波瀾變化,終不能逾越此覺海心源的範圍。”16印度三個時期的佛教,分別流傳於斯里蘭卡、中國漢族地區和西藏地區等地。所以,總括起來說:“溯佛教之源流,發源於印度,在印度本部可雲曆千五百年而斬。其三期佛教,每五百年之流傳,成為今天三種語系之佛教。從今天佛教的整體而言,初五百年之流傳,可征之於斯里蘭卡,次五百年之流傳,可征之於我國漢地,而後五百年之流傳。則必征之於我國西藏地區。”17由此可見,藏傳佛教在整個佛教史上具有很重要的歷史地位和很深遠的的法流影響。
  

太虛大師以佛教史的高遠觀點,準確而公允地評價了宗喀巴大師偉大的佛法成就和崇高的歷史地位。他說:“此後大小乘之紛爭,仍日盛不已,因再無綜合之研究及全面之整理者,故漸由紛爭而至於滅亡。至佛法流傳之地,則錫蘭(斯里蘭卡)有佛音之綜合整理,中國有天臺智者、賢首、法藏之綜合整理,西藏則有著《菩提道次第論》之宗喀巴為之綜
  合整理。此皆一方根據佛法真理,一方適應時代機宜,以綜
  合整理而能昌行一方域者也。”18太虛大師認為:印度佛教在
  第三期以後,因再無綜合之研究及全面之整理而趨於滅亡;
  但在錫蘭(斯里蘭卡)、中國漢地和西藏地方,則有佛音、智
  者、賢首、法藏及宗喀巴等高僧大德,為之綜合研究和全面
  整理而發揚光大。這個分析十分精闢,非常中肯。指明了三
  大語系之佛教,經歷幾百年乃至千多年而常青不衰者。應歸
  功於這一批綜合整理佛教之高僧大德也。太虛大師基於他對
  藏傳佛教之認識和對宗喀巴大師之崇敬,所以他才大力支持
  他的弟子們進藏學法和創辦漢藏教理院,並受班禪大師灌
  頂,為格魯派的傳法弟子,積極傳播和宏揚藏傳佛教。
  生活在東西方文化和學術大交流的今天,現階段的佛教必須適應時代之機宜而向前邁進,太虛大師曾說:“時至今日,則須依於全部佛陀真理而適應全世界人類時機,更抉擇以前備時域佛法之中精要,綜合而整理之,”19這就是說,當今之佛教必須順應時代之潮流而進行綜合之研究和全面之整理。藏傳佛教在三大語系佛教中具有非常重要和十分優越的崇高地位,更是應該進行綜合之研究和全面之整理的。所以,太虛大師傳播和宏揚藏傳佛教,確實是具有無比罕見之遠見卓識和非常巨大之豐功傳績。這在中國佛教史上是應該大書特書的,也將是永垂史冊的。
  一九八九年十一月十八日初稿;
  一九九○年二月十二日修訂。
  注:
  1.另一藏傳佛教基地,是能海大師在成都近慈寺創辦的內地第一個密宗道場。
  2.“格西”是西藏佛學的最高學位,相當於明、清時代的“進士”;或相當於現代的“博士”學位。
  3.請參閱《法音》一九八五年第六期,第三十四至第三十七頁。《法尊法師自述》及《法音》一九九○年第一期,第三十二至三十九頁,呂有祥著《太虛法師與武昌佛學院》。
  4.請參閱《太虛大師年譜》。
  5.關於西藏佛教的漢譯著述,請參閱一九八八年十二月出版《法音》(學術版)第二輯,呂鐵鋼著《中國佛教圖書文物館藏西藏佛教漢譯著述書目》。
  6.東本大師是西藏著名的大格西,著作有指導辯論和駁斥笨教“於佛說無根”的論著。其遺體在四川灌縣都江堰山地火化時,五色光明旋噴,《佛化新聞》登有報導,前所未有也。“笨教”,又名“本布(崩薄)”。俗稱“黑教”,系西藏原始之神道教,流行而今,猶有信奉者。
  7.阿旺南結堪布(住持)是與能海大師同樣從藏人喻為日月的頗邦喀、康薩兩位仁波卿受法,學修並茂,顯密圓滿,得大悉地。
  8.法尊法師是黃教,依照慣例,是不能為其他宗派傳法作翻譯的。這一次,出於對梁漱溟等名流的禮遇,法尊法師才破例作翻譯。
  9.請參閱法尊法師編《西藏民族政教史》卷一,第十九至二十頁及《法言》一九八九年第一期。第八至十二頁。霍韜晦著《禪與密》。
  10.《法音》一九八七年第四期,第十一至十三頁,遊有維著《太虛法師略傳》。
  11.一九四九年編印《北■概況·古寺紀要·縉雲寺》。
  12.一九八三年四月出版《重慶文史資料》第十七輯。第一四一至一四二頁,唐文光著《太虛法師生平片斷》。
  13.14.15. 17.《法音》一九八七年第一期,第十一至第十四頁,遊有維著《論太虛活師對印度佛教三期劃分的意義》。
  16.《太虛大師年譜》第一五○頁。
  18.19《法音》一九八七年第四期,第十四至十五頁,太虛大師遺作《人生佛教開題》(一九四四年秋在重慶漢藏教理院講)。

 

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