更新日期:2009/11/24 08:15:09

 日期:2009/11/24 07:26:22   喇嘛網 編輯部 報導

 

 

《菩提道次第廣論》

 十八天教授

 

宗喀巴大師 著

丹增嘉措喇嘛 講授

 

第四部分  共中士道

 

希求解脫

 

    敬禮勝尊具大悲者足

 

　　如是隨念當死及思死後墮惡趣之道理，能令其心厭捨現世，於後善趣發生希求。次由共同皈依及由定解黑白業果，勵力斷惡修善，則能獲得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令發起共下士之意樂及發共中士之意樂，厭捨生死一切事已，依此因緣而發大菩提心，引入上士。故於此中，須修中士之意樂。所謂雖得人天勝位，然仍未能出於行苦。若即於此執為樂性，實為顛倒。故於真實全無安樂，其後定當墮諸惡趣邊際惡故。譬如有一無間定當墮於懸險，現於險崖暫為休息。《入行論》云：「數數來善趣，數受諸安樂，死後墮惡趣，常受極大苦。」《弟子書》中亦云：「諸常轉入生死輪，而於暫憩思為樂，彼定無主漸百返，漂流等非等諸趣。」故於善趣亦當厭患，猶如惡趣。《四百論》云：「諸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆無。」《攝功德寶》中亦云：「諸具貪生死意恆流轉。」《弟子書》中亦云：「如如於諸趣中起樂想，如是如是癡闇極重厚；如如於諸趣中起苦想，如是如是癡闇極微薄；如如修習淨相極增長，如是如是貪燄極熾然；如如修習不淨極增長，如是如是貪燄極殄息。」此說從無始來，執著三有盛事為樂，增益串習諸淨妙相。能治此者，若修苦性及不淨相，彼等便息，若不修習便增癡貪，轉諸有輪，故修諸有過患為要。

 

    《菩提道矩論》於中士道的時候有說到：“背棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士。”下士夫先認為獲得後世的增上生是最究竟的意趣，但後來知道即使是在人天善趣，仍然是業和煩惱所生，畢竟還是在生死輪轉裏面沒辦法真正解脫。認知其意之後，“背棄三有樂”，完全地放棄世間所有的一切，無論善趣和惡趣，凡是由業和煩惱所帶來的一切都放棄。“遮止諸惡業”，中士夫不只是遮止三有樂，同樣一併遮止煩惱和煩惱的主因—根本無明。“但求自寂滅”，完全消滅墮落輪迴的因緣，才有辦法真正獲得永恆寂滅痛苦的安樂境界。把自己的寂滅作為追求目標，“彼名為中士”，這樣的人我們稱作中士夫，此道我們稱為中士道。

 

雖然對於惡趣業果等的種種思惟，使我們想要去獲得後世的善趣，而且也真正可以得到後世的增上妙味，但我們不要以此為滿足，還要發起共中士心，厭捨生死一切事，這樣才有辦法真正生起大菩提心，進入上士道，成就一切遍知的最究竟果位。雖然我們獲得了人天增上生的功德，但人還是在行苦當中，真實說來並沒有真正獲得永恆安樂，我們現在只是在懸崖旁邊暫時獲得歇息而已，還會隨著業和煩惱所轉，後世再墮入三惡趣。所以即使是獲得了增上生，我們也要去思惟增上生的過患。一個真正的智者，他看三界任何一處都和地獄一樣痛苦，因為一切都被業和煩惱所轉，無有自在。我們無始以來，在輪迴裏面待得太久，已經習慣把輪迴中的安樂顛倒執為真實的安樂，實際上它是一種苦相，如果我們不把它視作是痛苦，就永遠也不可能從輪迴當中獲得脫離。所以，我們要再再思惟，輪迴是苦，凡是被業和煩惱所轉的一切法都是苦性。

 

    共中士道次修心分四：一、正修意樂，二、彼生起之量，三、除遣於此邪執分別，四、抉擇能趣解脫道性。初中分二：一、明求解脫之心，二、發此之方便。今初

　　言解脫者，謂脫諸縛。此復業及煩惱，謂於生死是能繫縛。即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分別，謂天趣等或五或六。依生處門，謂胎等四，即於其中結蘊相續，是繫縛之體性。故從此脫，即名解脫。欲求得此，即是希求解脫之心。又此解脫，非為惑業諸行生已息滅。以諸生法，於第二時定不安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過失。故若未生對治，當於未來結生相續。由其發起對治力故，結生相續即便止息。

    什麼叫做解脫？我們時常會聽到“有寂”這兩個字，“有”是說三有，“寂”就是寂靜。或者又有說輪迴與涅槃、輪迴與解脫。我們要了解解脫，先要了解有一種繫縛，把我們綁得緊緊的，這就是輪迴，也叫做三有。由什麼綁住？綁住誰？於何處綁呢？由業和煩惱死死綁住，綁著我們—被業和煩惱所控制的眾生，使我們無有自主地必須要去取有苦蘊的身心，因其本身是行苦，所以會帶來壞苦、苦苦，讓我們一直在三界或說六道或說四生當中無有間斷地輪轉。六道中阿修羅和天人歸為一類的話，就是五道眾生。四生是以生門而言，包括胎生、卵生、化生及濕生。由繫縛而獲得脫離，故稱解脫。我們也要了解由何而得解脫？誰解脫？於何處解脫？由了解諸法究竟性質空性的智慧，來破除一切煩惱的根本—無明。無明所執是有自性，而認知諸法究竟性質的智慧所了解的是無有自性，所緣相同，所執正相違。消滅了煩惱，煩惱就不會再去滋潤業了，或縱使有業也沒有辦法感果，於是就不再被業和煩惱無奈而轉去取近取苦蘊了，由此獲得解脫。解脫者是原本被業和煩惱所縛的補特伽羅，是從心上獲得解脫，依由對究竟實際狀況的認知，而從對實際狀況不了解的顛倒執中脫離。

 

解脫，是業和煩惱的息滅，但要知道“息滅”有不同的含義。一切有為法都是無常，每一刹那都在轉變性質，第一刹那時的事物在第二刹那時就已不存在，也就是說第一刹那時的事物在第二刹那時息滅了。業和煩惱的息滅，是因為業和煩惱無常，但解脫並非是第二刹那時的事物不再存在了就是解脫，不是的。如果解脫是這樣子的，煩惱的平息就不需要任何的精進了。因為任何的有為法於第二刹那時都不會安住，那我們早就獲得解脫了。所謂繫縛，就是必須無有間斷地、無奈地去承受後世的近取蘊身心。欲求能脫此繫縛，即是希求解脫之心。意識的續流會一直持續下去，不會間斷，也沒有辦法去阻擋。意識流本身並不會帶來生老病死，但如果意識流被業和煩惱控制，就會受到污染，我們就必須去投生、必須去無自主地經歷生老病死的痛苦輪轉。這種意識續流的污染，是可以獲得脫離的。真正的解脫，就是透過對治的力量，使業和煩惱永遠不會再生起。如果沒有生起對治，業和煩惱還會繼續再生起，那就還未解脫。

 

思惟苦諦

 

　　第二發此之方便者，譬如欲得止息渴苦，由於渴逼，見非愛相。如是欲得諸取蘊苦寂滅解脫，亦由觀見取蘊苦性所有過患。故若未修三有過患，於彼發起欲捨之心，則於苦滅不起欲得。《四百論》云：「誰於此無厭，彼豈敬寂靜，如貪著自家，難出此三有。」

     解脫要怎樣去成辦呢？比如想要從饑渴的痛苦當中獲得解脫，那我們就先要了解到饑渴是怎樣痛苦，如果不想要饑渴的苦，我們才想要止息饑渴。同樣的道理，如果我們覺得輪迴太舒服了，那就根本不會想要從輪迴當中獲得解脫。所以，我們首先要了解到輪迴—凡是被業和煩惱所產生的一切，都是苦性，這才會想要真正獲得解脫。成辦解脫的先決條件，就是我們必須要認識痛苦。

認識痛苦，並不是讓我們做最壞的打算。而是要認識到快樂有許多，而且快樂的層次不同，我們要的是最究竟的、最永恆的快樂。比起究竟永恆的快樂來講，輪迴中業和煩惱所產生的快樂太短暫了，太容易轉成其他性質了。比如天很熱的時候，我們跑到樹蔭底下或者去吹冷氣，就會覺得是一種安樂，可是冷氣吹久了又會覺得太冷了，又變成一種苦性了。又比如，我們饑渴的時候去吃一頓飯，會覺得很好吃，但如果吃多了又會覺得太撐或者會拉肚子。世間任何的安樂，都是不究竟的，並不是真正的快樂。如果是真正的快樂，應該是你越享受它，就會帶來越多的快樂，而不是說你越享用就會變成痛苦。世間的快樂是苦與樂之中的一種平衡而已，並非是真正的快樂。和究竟永恆的解脫安樂相比，輪迴中一切的享受太短暫了，太沒有意義了。如果我們要追求快樂，就要尋求真正讓我們安樂永恆的境界，這才值得去追求，而不該一直貪戀暫時的安樂。為了長久的安樂，我們寧可犧牲短暫的安樂。

 

在輪迴中的時候，我們的心被業和煩惱所轉，所以縱使想要離苦得樂，又怎能如願？我們仔細觀察這世間每一個人，你和他談話後會發現，誰都會抱怨。這說明什麼？說明每一個人心裏都有困難，而且是自己不想要的、必須要無奈承受的困難，這就是不自主啊。如果真的要解放自己，讓自己的心獲得自由的話，那我們就必須要追求解脫，要從業和煩惱當中獲得解脫。真正永恆的安樂，就是隨心所欲，就是自在。而痛苦卻沒有這一種的自在，所以我們不想要痛苦。把痛苦的因緣徹底拿掉，才叫做真正的安樂。因為脫離了業和煩惱的繫縛，我們不需要再去無奈地造苦因和承受苦果，就會隨心所欲地完全自在地得到解脫。

 

    希求解脫之方便分二：一、由於苦集門中思惟，二、由於十二緣起思惟。初中分二：一、思惟苦諦生死過患，二、思惟集諦流轉次第。初中分二：一、顯示四諦先說苦諦之意趣，二、正修苦諦。今初

　　集諦為因，苦諦是彼之果，故集是先，果應是後。何故世尊不順彼義之次第，而作是說：諸苾芻此是苦聖諦，此是集聖諦耶？大師於此違因果次第而宣說者，以有至大修持扼要，故無過失。此復云何？謂諸所化，若於生死自先未發無倒希求解脫之心，根本斷絕，彼於解脫云何能導？以諸所化無明闇覆，於諸苦性生死圓滿，執為安樂，顛倒所誑。如《四百論》云：「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉此中，云何不生畏？」先須為說此實是苦，非有安樂，說多苦相令起厭離，是故於初先說苦諦。此後自見墮於苦海，則於苦海欲求脫離，便見其苦必須滅除。此復了知：未止其因苦終不滅，便念其因復為何等，由此始能了知集諦，是故集諦於苦後說。次知生死眾苦，皆由有漏業生，其業復由煩惱發起，煩惱根本是為我執，便知集諦。若見我執亦能止滅，誓願現證滅苦之滅，故於集後宣說滅諦，若爾，開示苦諦之後，即於解脫發生希求，苦諦之後應說滅諦。答云無過。爾時雖有欲解脫心，欣得寂滅眾苦之滅，然猶未明眾苦之因，未見其因定能遮止，故於解脫，不能定執為所應得，定當證滅。如是若執定當證滅，定當解脫，便念何為趣解脫道，趣向道諦，是故道諦最後宣說。如是亦如《相續本母》云：「如病應知斷病因，當得樂住應依藥，苦因彼滅如是道，應知應斷應證修。」如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總攝生死流轉，生死還滅諸扼要處。故修解脫極為切要，亦是修行大嗢柁南，故須如是次第引導學者。若未真實思惟苦諦，厭捨生死，則求解脫亦唯虛言，隨其所作悉成集諦。若未思集，善知惑業生死根本，猶如射箭未見鵠的，是即斷截正道扼要，遂於非脫三有之道妄執為是，勞而無果。若未能知應斷之苦集，則亦不明靜苦之解脫，故欲求解脫，亦唯增上慢耳。

以四聖諦的生起次第來說，污染諦的因果二諦是先有集後有苦；清淨諦的因果二諦是先有道諦才有滅諦，是先以見道無間道的現證空性的智慧去正對治煩惱，見道無間道時候的現證空性的智慧就是道諦，才會獲得見道解脫道時候的斷除見道所斷的滅諦的功德。

 

既然集諦先有苦諦後有，為何世尊不按照這種次第而說，卻是先說苦諦後說集諦呢？宗喀巴大師說，導師釋迦牟尼佛沒有按照因果次第宣說四聖諦，而以現觀次第宣說，這是有極大妙意的，沒有過失。為什麼呢？如果有情不想獲得解脫，那麼再怎麼跟他說解脫之道，他也不會去追求啊。雖然先有道諦後有滅諦，可是如果他對滅諦沒有生起稀有心，他就不會想要去增上道諦。必須要先看到滅諦的殊勝功德，知道為何要去尋求滅諦？為什麼要求解脫？因為我們現在非常痛苦，我們現在所擁有的輪迴中的安樂只是短暫的，我們只是被暫時欺騙、迷惑住了，以為這是真正的安樂，所以才感到心滿意足。我們並非是必須要去承受短暫的安樂來滿足自己，實際上，有更長久的安樂值得我們去追求。透過這一種非常有智慧的引導方式，首先要讓所度化的眾生了解到，原來只要被業和煩惱所轉都沒有任何的安樂，於此苦相認知，才會想要厭離，才會想要去尋求苦因。不然，想從痛苦當中解脫，只是一種想法、一種祈求，並不實際。如果是真的想要從痛苦當中獲得脫離，那就不應該只是一種發願或是祈求的狀態，而是應該去尋找痛苦之因來自於那裡，那就是集諦了。

 

以現觀生起的次第來講，現觀次第就是證量生起的思惟的模式，先思惟我們為什麼苦？是真的苦嗎？反覆地去思惟這一苦相的道理。如果痛苦是不能解決的，那思惟痛苦當然就完全沒有用處的，還不如乾脆不要去想痛苦好了。但痛苦是可以解決的，所以思惟痛苦就很有意義，我們應該更積極地讓自己獲得更長遠更永久的快樂才是。

 

從無始以來到現在，我們未曾停過離苦得樂的欲求，為了快樂我們一直累積錯誤的因緣，所以縱使是想要離苦得樂，可是其結局卻是離樂得苦。如果我們追求快樂的方式不改，那我們再怎麼想要離苦得樂，結果還是會跟今天一樣，縱使再過千劫、萬劫、億劫，也都是一樣，不會有任何的改變。因為因果絲毫不爽，我們離苦得樂的權利，居然非常愚蠢地完完全全交給了愛我執和我執去操控。愛我執心胸如此狹小，它只執著想自己的利益；我執對實際狀況完全不了解，是一種真實的顛倒執著。我們雖然嘴巴說皈依佛，但實際上我們真正名符其實皈依的是愛我執和我執。一直如此的做法，所感得的果報是什麼呢？如宗喀巴大師所說：“四大瀑流猛漂激，業繩繫縛難掙脫。”一直想要離苦得樂，一直想要從痛苦的苦海當中脫離，可是卻被生老病死激烈的瀑流衝擊而走，一直無有自主地漂流著。如果漂流的時候我們有手腳，或許還可以游泳，有一線脫離的機會，可是我們不僅是被四大瀑流牽引帶走，同時也被業的繩索緊緊捆綁著，無法掙脫。

 

還有，我們並非是在看到煩惱過患或者修法之後就不會再造業了，即使是看到了煩惱的過患，但在沒有透過對治力去消滅煩惱的根本之前，我們就一直在隨著煩惱造業。只要內心煩惱生起，心與煩惱相應，我們的身語意就每一秒、每一刹那都在造業。我們先所感果的，可能只是一個業引發了好幾世，我們必須要花那麼多的時間去感果。可是一個業所引發的好幾世裏面，我們可以累積多少的的業？不要說一世……一天，就說一個小時裏面，我們會造多少業？甚至是百萬、億萬、百千萬億的業，我們的業只會越增越多，而且大部分都與煩惱相應。所以業繩真的是緊緊綁繫，怎麼能夠掙脫呢？過去的業還沒消受完，又在造新業，真是太恐怖了。四大瀑流就這樣一直把我們逼得死死的，牽引著我們隨著瀑流無有自主地漂走，同時又被業繩緊縛，被投入我執的堅鐵網當中，我們所做的事幾乎都是隨著愛我執和真實執著去做，都是在心胸非常狹小的觀念下去做，與實際完全顛倒，想要從生老病死當中獲得脫離，太難。“既入我執堅鐵網，復被無明大暗蔽”，如果眼睛可以看得到，那至少內心還可以安穩一點，可是很可惜的卻又被無明的黑暗給蒙住，根本沒有辦法看到實際的狀況。在這一種內外煩惱緣據的情況下，我們如何有能夠看到正法的善因緣呢？所以《入行論》裏面說到：善法好比是我們長久居住在黑暗當中的一刹那的閃電一樣，是如此的短促，如此的微弱。“無邊生死生復生，三苦逼害恒相續”。

 

痛苦一直源源不斷，一定是我們在離苦得樂的方法上錯了，如果方法沒有錯，無始以來到現在我們都在努力想要離苦得樂的，今天應該是很快樂才對啊，可是卻沒有。仔細思考這一問題，我們認知了痛苦，並且去尋找苦因。所以佛在宣說四聖諦的時候，不是以四聖諦的生起次第而說，而是以四聖諦現證思惟的模式，以現觀生起次第而說，先說苦後說集，次說滅再說道。

 

所化的意思就是所要度化的眾生，如果對於生死想要脫離的希求之心還沒有發起，對於現有的輪迴安樂深感喜足，對於滅諦沒有希求又怎麼可能會走上道諦呢？這不可能。所以雖然以因果生起次第來講，先有道，後有滅，可是以現觀次第的思惟模式來講，佛先說了滅，對滅諦發起了歡喜心之後，才會想要去學道。

 

貪嗔的最主要原因，是因為我們看到悅意境的時候會覺得悅意境是從它那邊而有，是以自力去形成了悅意的作用，我們會如此地看到並且如此地執著，把它看為真實，由悅意境真實的執著而產生了對悅意境的貪，由不悅意境的真實執著而產生了不悅意境的嗔。當我們去尋找煩惱的因緣，思考煩惱的根本是不是可以斷除，於是就會從實際的情況來尋找，悅意境與不悅意境是否有自性？是否真實存在？我們透過懷疑更深入地了解到諸法究竟的存在性，並非是如我們眼睛所看到般的真實時，我們才相信，原來讓我痛苦的真正原因是什麼呢？是我無始以來到現在都沒能知道空性。於是深信透過現證空性能夠斷除一切煩惱的根本，“誓願現證滅苦之滅”，才會相信斷除滅苦的功德並發誓要去證得。“故於集諦後宣說滅諦”。

 

有人有疑問：開示了苦諦之後，因對苦諦發起了厭離心，對解脫產生了希求心，所以應該在苦諦之後說滅諦呀？雖然想要從痛苦當中獲得脫離，可是如果不知道痛苦的原因，那麼想要脫離痛苦的心是不切實際的，所以得配合實際的狀況來修行。先看到痛苦，要去尋求苦因，再去確認這個苦因是不是可以斷除，應如此思惟才有邏輯性。一看到痛苦就說：哇，好苦，我想要脫離。這樣的厭離苦、希求解脫的心是沒有辦法堅定的，只是一種發願，一種祈求的狀態而已。沒有看到苦因，就馬上相信解脫，只是一種希求，絕對沒有辦法生起定解。當我們完全深信滅諦的時候，絕對會想說透過什麼樣的方法去獲得解脫呢？是故道諦最後宣說。

 

如《相續本母》裏面說到：一個病人首先要知道自己是有病，他才會去找醫生，希望醫生幫他找病因，如果他自己都覺得沒病的話，他也不會去找醫生了。如果要從病苦當中脫離，必須要先知道自己真的罹患某種疾病，之後才去斷病因，追求遠離疾病的安樂。為了能夠得到遠離疾病的安樂，所以必須要透過藥物來讓自己滅除疾病。同樣的道理，苦諦如同知病，斷除病因如同斷除集諦，所以說知苦斷集；因為想要得到遠離疾病的安樂，應依藥，所以佛說了證滅，說了修道。所以說四聖諦的時候，不只說了“此是苦諦，此是集諦，此是滅諦，此是道諦”，佛也說了“知苦、斷集、證滅、修道”。“如是四諦，大小乘中皆數宣說”。四聖諦的內容非常重要，是所有佛教的精神所在，所以《現觀莊嚴論》的第二品和第四品，會反覆說到四聖諦。

 

     如果對苦諦不認識，而說要追求解脫，那也只是嘴巴說說而已，他並不真正知道解脫是什麼，如何追求解脫。如果沒有了解集諦，卻說自己了解一切的業和煩惱，了解生死根本等，那簡直如同沒有看清射箭的標的就亂發箭一樣。這樣子會很危險，就是真正修行的根本被斷截了。因此說什麼“毫無作意”，認為一切的作意都是煩惱、都是無明，一切的痛苦最主要的是來自於執著，所以所有的執著都必須要斷除，善惡都不分了。這一種情況就屬於“斷截正道扼要”，因為善惡不分，那就沒有所謂的四聖諦根本了，因為四聖諦的根本就是針對善惡兩者而說了污染諦的因果二諦，以及清淨諦的因果二諦。善惡、污染和清淨都不分，那就沒有四聖諦可言。若對集諦認知不夠，修行就會勞而無果，再怎麼努力修學都沒有辦法。下部論師認為，所有煩惱的根本是補特伽羅獨立自主的我執，但中觀應成認為，所有煩惱的根本來自於細微的，亦即自性我、我所執。若以下部的概念去修學，只會讓我們壓伏粗分的煩惱，但細微的煩惱仍然還存在。為什麼能壓伏粗分煩惱呢？因為補特伽羅獨立自主的這一種執著所產生的煩惱，可以透過補特伽羅我空的認知來壓伏。可是更細微的自性執著所產生的煩惱，還沒有辦法去傷害啊。具有補特伽羅我空見，並不代表能夠認知自性空，所以自性執著仍然存在。自性執著相應或者由自性執著所帶來的煩惱仍然存在的緣故，所以勞而無果，還是沒有辦法獲得解脫。所以苦、集認識得不夠，所獲得的解脫也是有限的，它只是暫時壓伏煩惱，沒有辦法真正傷害到煩惱的根本。所以不了解苦集的情況下而說追求解脫等，其實都是我慢心作祟。因為認知苦諦和集諦非常重要，所以宗喀巴大師針對苦、集二諦作了詳細的解說。

 

    第二、正修苦諦分二：一、思惟生死總苦，二、思惟別苦。初中分三：一、思惟八苦，二、思惟六苦，三、思惟三苦。今初

　　如《親友書》云：「仁和應厭於生死，欲乏死病及老等，無量眾苦出生處。」應如是修。此中修習厭生死者，謂思惟彼是眾苦根源。苦者，謂已顯說欲乏等四。「等」字攝四，共為八種。此八種苦，是薄伽梵於多經中明苦諦時數所宣說。

   “等字攝四，共為八種”，在此“等”字包含四苦：怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦、五種取蘊為苦。八苦，包括生、老、病、死四苦，加上等字所攝四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解釋苦諦的時候，反覆地說到了八苦。

 

　　修共中士一切所緣法類，如共下時所說共法，此亦應取。諸不共之修事，若有慧力，如下所寫皆當善修。若慧劣弱，可暫捨置所引教文，唯當修習應時義體。此等雖是思擇而修，然除應修諸所緣外，餘善不善無記等上悉不應散。當於所緣遮心掉等，亦莫令隨昏睡沉沒增上而轉，當令其識極為明淨，漸次修習。《入行論》云：「雖長夜修行，念誦苦行等，若心散亂修，佛說無義利。」此說一切散亂善行，其果微少。又《修信大乘經》云：「善男子，由此異門，說諸菩薩，隨其所有信解大乘，大乘出生，當知一切皆是由其不散亂心，正思法義之所出生。」此中不散亂心者，謂除善所緣，不向餘散。法及義者，謂文及義。正思惟者，謂以觀慧觀察思擇。由此顯示隨修一切功德之法，皆須此二。故說引發三乘一切功德，皆須二事：一、除善所緣心不餘散，專一而住真奢摩他或其隨順。二、善觀察善所緣境，如所有性盡所有性，毗缽舍那或其隨順。如是亦如《解深密經》云：「慈氏，若諸聲聞，或諸菩薩，或諸如來，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、毗缽舍那所得之果。」此中若無真實止觀及隨順二，則三乘一切功德，非定皆是止觀之果。

 

    修共中士道法義時，很多地方必須要跟共下士道共同修學，如思惟出離心的時候也要思惟暇滿以及無常等內涵。不是說我現在學到中士道了，之前所學就都不用去學習了，不是的。為了發起出離心，依止善知識、暇滿義大以及念死無常，這些的道理我們還是要思惟，尤其是皈依三寶和思惟業果，要反覆地觀修。

 

對於在共下士道沒有說到，只有在共中士道說到的不共之修事，具有智慧的人，不只是能對宗喀巴大師所作總結或大意解說進行觀修，對宗喀巴大師引經據論的經文也都應該要反覆地去思惟。如果沒有辦法做到的話，那引用的經文部分我們可以先暫時捨棄，但最主要的內容要反覆地去思惟。也就是說，每一個不同時段所說的重點應反覆地去思惟，最主要是透過觀察思惟的方式而來做修行。思惟要遠離散亂，要去專注思惟法義，跟法義無關的善法、惡法、無記法都不應該去思惟。內心不要往外去攀緣，不然容易產生散亂，沒有辦法專注。也要儘量避免沉沒等，不要思惟到一半又隨著沉沒而轉，要讓內心感覺非常有活力。

 

一切的功德都來自於止觀。觀修就是反覆思惟法義，止修是讓自己的內心安住在思惟的法義上面，讓自己的內心儘量生起強烈的感受。如果感覺有點變弱了，那就再反覆地思惟法義，再次地把感受提升，感受提升的時候，先暫時不要去思惟，讓內心安住在這種感受上，使這種覺受反覆地提升。以這種方式來學習，止觀二修互相地雙運。

 

三乘功德產生的根本有二：一是遠離一切散亂，緣空性的奢摩他或是隨順奢摩他。還未經過九住心獲得真奢摩他之前，任何如法所修的禪定就是隨順奢摩他，它的作用與奢摩他相似，就是內心沒有散亂，安住在境上。二是毗缽舍那或者是毗缽舍那的隨順。如果不加“隨順”二字，而說三乘一切的善法都是由真實止觀所發起，那就不一定。拿菩提心來講，一旦發起自然任運的菩提心，我們就獲得大乘資糧道。可是生起菩提心之前，不一定要有真正的奢摩他和毗缽舍那，但卻必須要依賴著止與觀的修學，就是思惟的修行以及專注的修行，這是一定要依賴的，那止修就是奢摩他的隨順，觀修就是毗缽舍那的隨順。當然生起菩提心之前先獲得真實止觀的也有，不是沒有，但是生起菩提心的話一定需要真實止觀嗎？不一定。

 

 　　如是八苦之中，初思惟生苦分五。眾苦所隨故生為苦者，謂諸有情那洛迦中，及諸一向唯苦餓鬼，並諸胎生、卵生，如是四類，於初生時，便有無量猛利苦受，隨逐而生。粗重所隨故生為苦者，謂三界一切諸行，為煩惱品粗重所隨，無堪能性，不自在轉。三界有情諸行生起，皆為煩惱品類粗重隨逐。總之由有生住增長煩惱種子隨逐流轉，故無堪能安住善事，亦不如欲自在而轉。眾苦所依故生為苦者，謂於三界既受生已，由此因緣，便能增長老病死等無邊眾苦。煩惱所依故生為苦者，謂於生死既受生已，便於貪境、嗔境、癡境發生三毒，由此能令身心苦惱不靜，不安樂住。謂諸煩惱，由種種門逼惱身心。不隨所欲離別法性故生苦者，謂一切生最後邊際，咸不出死，此非所愛，此復能令唯受眾苦。故應思惟如是生時，眾苦俱生，粗重俱生，生復能引衰老病等煩惱死亡，此亦能令受苦道理。

    接下來說八苦的內涵，這非常重要。宗喀巴大師在此所說的痛苦，並非是看不到的痛苦，而是我們可以親身經歷，親眼所見到的種種痛苦，就連人道的這種痛苦我們都無法忍受，更何況是三惡道的痛苦呢？透過中士道痛苦的思惟，才有辦法對下士道的痛苦產生非常強烈的信心。有時候，雖然道次第以生起的次第來講是由下士生起上士的，可是在思惟模式上我們可以先從上士思惟，這對下士的生起是絕對有説明的。所以我們不要認為下士道還未堅定之前，上士道不用思惟，這完全是錯誤的想法。當然每一個人個性不同，以我個人來講，直接看三惡道的痛苦，尤其是看地獄的痛苦時，對非常熱、非常冷會產生一點點的疑惑，但是通過中士道的思惟，尤其是對業果的思惟，才相信說：哦，原來由不可思議的惡業會感得不可思議的苦果，所以不可思議的冷和熱也是絕對有可能的。由很多的因緣去作眾多的思惟，感觸會比較深刻。

 

八苦：生、老、病、死、怨憎會苦、愛別離苦、所欲求不得苦以及五種取蘊苦。

首先，生苦又可以分五：

第一，眾苦所隨故生為苦。無論地獄眾生和一向唯苦的餓鬼，還是胎生、卵生的人與畜生出生時，都有無量猛苦逼迫而生。以人道來講，在胎裏面就有種種的痛苦，而從母親胎裏一生下來時也是有很大的痛苦，所以小孩子一生下來沒有不哭的，因為在胎裏已經習慣了，一出來接觸到外面的空氣，那種刺痛嬰兒是無法忍受的，所以他就會放聲號啕大哭。

 

第二，粗重所隨故生為苦。在下面說奢摩他、毗缽舍那時會說到所謂的粗重為性，我們在行善法的時候，心緣善法已經夠困難，更何況是要身去行善法，因為身體粗重為性，我們沒有辦法隨心所欲地驅使身來行善法。很奇怪喲，我們的身體去做壞事情的時候好像都不會覺得疲倦，可是我們的身體想要來行善的話卻會找出很多的藉口，如說“我累了”或者是“想睡了”等，這就是身的粗重為性。心當然不用說了，粗心是更為嚴重的。隨著身心的這種粗重為性，我們是沒有辦法堪能地來行善法的。我們投生的時候也不是隨心所欲說我要去那裡，而是無有自在地、無奈地來接受後世的輪轉。生的時候是由業和煩惱所生，所以業和煩惱所帶來的身心幾乎都是煩惱的因緣，只要遇到小小的因緣就會馬上產生煩惱。拿身體來講，身體健康的時候容易產生貪欲，長得莊嚴容易產生傲慢，長得醜陋容易產生嫉妒、憤恨或者沒有自信、沮喪，身體衰敗時容易生起嗔心等等。只要身體有那麼一點點的變化，就馬上會產生煩惱，身體本身就像是製造煩惱的機器一樣。一切生老病死痛苦的原因是來自有這個身體，它是過去一切痛苦的所依、現在痛苦的正依以及未來痛苦的所依。這個身體會造作許多的業，我們未來須去承受許多的痛苦，而且心的痛苦和身的痛苦又是互相相應、互相的依賴和增長。因為身心的粗重為性，所以粗重所隨故生為苦。

 

第三，眾苦所依故生為苦。既然被業和煩惱所生，那就沒有什麼好事，由業和煩惱所帶來的種種問題從此發起，自然也是由業和煩惱而死。靠眾苦所依的業和煩惱所生，光是這一點就值得痛苦了。

第四，煩惱所依故生為苦。被業和煩惱生下來之後，不是說就沒有煩惱，由業和煩惱帶來的身心是容易相應於煩惱的。如上所說到的，身體的好壞會直接地影響到我們的心，馬上產生煩惱，身體好的時候就貪、慢，身體壞掉的時候又嗔。心也一樣，起心動念都很容易起煩惱。由業和煩惱所產生的四蘊：受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，只要因緣具足，沒有刻意地去對治煩惱，幾乎都是自然地趨向煩惱的。諸先賢大師有說：如果我們沒有刻意地發起對治力、精進力去對治煩惱，如果覺得煩惱可以自己消失，那是絕對不可能的，如果我們放縱煩惱，煩惱就會吃定我們，唯一斷除煩惱的方式只有發起大精進力刻意地去對治它，除此之外沒有其他的方式。

 

第五，不隨所欲離別法性故生苦。既然被業和煩惱所生，下述所說的種種痛苦都會引發，我們沒有辦法自在地讓自己離苦得樂。

在八苦裏面生苦和死苦最為重要，應當反覆地思惟。

 

    特住胎時受何苦者，如《弟子書》云：「極猛臭穢極逼切，最狹黑闇遍蔽覆，住胎猶入那洛迦，身屈備受極重苦。」此諸文義，如《入胎經》云：「無量不淨，周遍充滿，多千蟲類之所依處，具足最極臭穢二門，具足非一骨鎖穴孔，復有便利清腦腦膜髓等不淨，生藏之下熟藏之上，面向脊骨背對腹皮，於月月中，出諸血相以之資養，母食食時，以二齒鬘細嚼吞下，其所吞食，下以口穢津涎浸爛，上為腦膜之所纏裹，猶如變吐。所有食味，從母腹中入自臍孔，而為資長，漸成羯羅藍、頞部陀、閉尸健南，手足微動，體相漸現。手足面等胎衣纏裹，猶如糞穢，生臭變臭猛暴黑闇，不淨坑中上下遊轉，以諸苦酸粗鹹辣淡，猶如火炭。食味所觸，猶如蒼蠅，以不淨汁而為資養。如墜不淨，臭穢熾然，淤泥之中命根非堅。又母身內所有火力，煎炙遍炙極遍煎炙，燒熱遍熱極遍燒熱，燒然遍然極遍燒然，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意極大苦受。如如其母轉動遍動極遍轉動，如是如是如被五縛，亦如投擲煻煨坑中，受諸猛利粗惡難忍，非所悅意，難以為喻，極大苦受。」如是其母，若受飲食太多太少及食太膩太乾太冷太熱，鹹淡苦酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦說於胎起大痛苦。生藏上壓熟藏下刺，如被五縛插之尖摽。從胎產時及產出時，所有眾苦，亦如《弟子書》云：「此漸如硬壓油具，壓迫其次方得生，然未爾時即捨命，唯是受苦業力強，住不淨中顛倒身，濕爛裹胎極臭穢，猛逼切痛如潰瘡，猶如變吐宿念捨。」此諸文義，如《入胎經》云：「次彼漸生一切肢節，從其糞廁腐爛滴墜，不淨暴惡生臭變臭，黑闇可怖，糞尿燻粘臭氣垢穢，血水常流瘡門之中，由其先業異熟生風，吹足向上令頭向下，兩手縮屈被二骨輪，逼迫遍迫周遍逼迫，由諸粗猛難忍非悅，最大苦受令其身分悉皆青瘀，猶如初瘡，難可觸著，身一切根悉皆楚痛，極穢胎垢遍粘其身，由乾渴故，令其唇喉及以心臟悉皆枯燥，住此迫迮難忍苦處。此由因緣增上，宿業異熟，生風吹促至極艱辛，始得產出。生已無間，被外風觸如割塗灰，手衣觸時如利劍割，當受粗猛難忍非悅極大苦受。」又說如牛剝皮，被蟲所食，及如癩人遍身潰爛，加諸鞭撻極受楚切。又產已無間，取懷抱等及寒熱觸，亦當受諸粗猛難忍，非悅意苦。八苦之中，特於此初及於最後，須殷重修。故如前說，當以觀慧數數觀察而善修習。

 

上述說五種生苦時說到了“眾苦所隨故生為苦”，以人來講主要是胎生，宗喀巴大師特別針對我們人道而說了如何受生的苦。在母親胎裏面，就有種種的痛苦。我們的身體是由母親和父親的精血這一種的不淨物而產生，父母的精血由那裡產生呢？由祖父母的精血而產生。祖父母是由曾祖父母的精血而產生，曾祖父母的精血由曾曾祖父母的精血而產生……經過了這麼多世紀的不淨物輾轉之下而產生的身體，有什麼值得去執著呢？如果被不淨物所生還情有可原，可是既被業力所生，又要被煩惱給控制。促成它的因緣，是對實際不了解的顛倒執著(無明)，業又是由傷害別人的惡業所產生，其結果是什麼呢？光是以身體來講，我們從小到大一直愛護自己的身體，我們把世間任何的美味送進嘴裏，所排出來的卻是不淨物糞便。從這個角度去看的話，其實我們的身體就是一個製造糞便的大機器。我們愛護一個人、服務於一個人，到最後至少得有點成果，比如說他會懂得感恩、報恩，我們將會受到他的照顧。可是我們愛護身體，它給予我們什麼？就是更多的糞便而已。我們仔細去想想，從小到大所吃的飯有多少？所喝的飲料有多少？累積起來真的是不可思議啊，由此所產生的排泄物堆積起來也是不可思議。我們真的是很努力地吃，也很努力地排泄，到最後呢？如果光是執取這個身體，又有什麼意義？沒有什麼好稀奇的啊，不是嗎？

 

　　思惟老苦分五。盛色衰退者，謂腰曲如弓，頭白如艾，額如砧板，皺紋充滿，由如是等，衰其容貌令成非愛。氣力衰退者，謂於坐時，如袋斷索，起如拔樹，語言遲鈍，行步緩慢等。諸根衰退者，謂眼等不能見色等，重忘念等，減念力等。受用境界衰退者，謂受飲食等，極難消化，又無堪能受諸欲塵。壽量衰退苦者，謂壽多滅盡，速趣於死。應當數數思惟此等。《廣大遊戲經》中亦云：「由老令老壞少壯，猶如大樹被雷擊，由老令耄朽屋畏，能仁快說老出離。諸男女眾由老枯，如猛風摧娑羅林，老奪精進及勇勢，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成醜陋，老奪威德奪勢力，老奪安樂作毀訾，老奪光澤而令死。」慬哦瓦云：「死苦雖重，而時短促。此老最重。」迦瑪瓦云：「老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便。」

    以上解說了生苦的部分，現在解說老苦的部分。思惟老苦分五：一是盛色衰退；二是氣力衰退；三是諸根衰退；四是受用境界衰退；五是壽量衰退。

如同噶當派的大師有說：“老漸漸至，故稍可忍，若一時頓至，實無能忍之方便”。確實是如此，所謂的衰老是慢慢、慢慢形成的，所以我們會慢慢去習慣它，至少還好一點，如果是突然間來臨，我們仔細地思惟老苦，那真的是無法忍受啊。年青時吃什麼都可以消化，身體非常地健康，好像不可能有病的感覺，可是慢慢地覺得吃飯吃不下了，或者能吃卻沒有辦法消化了；以前想做什麼都可以做什麼，現在好像覺得力不從心了；以前記憶力很好，現在變得連人名都記不住了，最後連自己子女的名字都忘記了，想叫卻叫不出來；吃飯的時候必須要挑比較軟的食物才有辦法吃；牙齒沒有了；頭髮也沒有了；眼睛慢慢地也看不清楚了；最後連自己都要唾棄自己的身體，而且別人也嘲笑我們說“這個老頭子”、“這個老婆婆”等等，講得更難聽一點，甚至於親朋好友因為不想養活自己，私底下詛咒說“希望這個老頭子趕快走啦”；當自己真的完全無能為力，想要去尋求別人協助，苦苦哀求別人來照顧我們的時候，別人卻捂著鼻子嫌我們身體酸臭，這和餓鬼簡直沒有兩樣，我們的身體慢慢已經形成了餓鬼相；衰老時，落坐“砰”的一聲“如袋斷索”，而起坐又如拔樹根一樣，左右搖擺半天；說話的時候也變得語言遲鈍了……就這樣，慢慢地，有一天達賴喇嘛老的時候也是如此啊。

 

　　思惟病苦分五。身性變壞者，謂身肉銷瘦，皮膚乾枯等。增長憂苦多住憂苦者，謂身中水等諸界，分不平均，增減錯亂，身生逼惱，心起憂痛，而度晝夜。不能受用悅意境界者，謂若有云：諸可意境於病有損，雖欲享受而不自在。如是諸威儀道，亦多不能隨欲。諸非可意境界受用，雖非所欲須強受用者，謂諸非悅飲食藥等，須強食用。如是火炙及刀割等諸粗苦事，皆須習近。速離命根者，謂見病難治，便生痛苦。當於此等審細思惟。《廣大遊戲經》云：「多百種病及病苦，如人逐鹿逼眾生，當觀老病壞眾生，惟願速說苦出離。譬如冬季大風雪，草木林藥奪光榮，如是病奪眾生榮，衰損諸根及色力。令盡財穀及大藏，病常輕蔑諸眾生，作諸損惱嗔諸愛，周遍炎熱如空日。」

    第三苦，病苦。思惟病苦分五：一是身性變壞；二是增長憂苦、多住憂苦；三是不能受用悅意境界；四是諸非可意境界受用，以及雖非所欲須強受用；五是速離命根。

 

　  思惟死苦分五。謂捨離圓滿可愛財位，捨離圓滿可愛親族，捨離圓滿可愛朋翼，捨離圓滿可愛身體，死時當受猛利憂苦，乃至意未厭此諸苦。當數思惟，前四為苦之理者，謂見當離此四圓滿而發憂苦。《廣大遊戲經》云：「若死若沒死沒時，永離親愛諸眾生，不還非可重會遇，如樹落葉同逝水。死令王者無自在，死劫猶如水漂木，獨去無伴無二人，自業具果無自在。死擒多百諸含靈，如海鯨吞諸眾生，猶龍金翅象遇獅，同草木聚遭猛火。」

    第四苦，死苦。思惟死苦分五：一是捨離圓滿可愛財位；二是捨離圓滿可愛親族；三是捨離圓滿可愛朋翼；四是捨離圓滿可愛身體；五是當看到遠離上述所說四圓滿之後，由此而發的憂苦。

 

　　思惟怨憎會苦分五，謂如遇怨敵，便生憂苦，畏其制罰，怖畏惡名，遭非讚頌，畏苦惱死，違正法故，畏懼死後，墮諸惡趣。當思此等。

    第五苦，怨憎會苦。如同遇到怨敵我們會產生憂苦般，在此世界上有太多的怨憎會苦了，有太多不如意的事情，我們必須要去承擔和面對啊，明明是最不想要的，剛剛好冤家路窄就會遇到了。怨憎會苦又可以分五：一是畏其制罰；二是怖畏惡名；三是遭非讚頌；四是畏苦惱死；五是違正法故，畏懼死後，墮諸惡趣。

 

　　思惟愛別離苦分五。謂若捨離最愛親等，由此令心發生憂慼，語生愁歎，身生擾惱，念彼功德，思戀因緣令意熱惱，應受用等有所缺乏。當思此等。

    第六苦，愛別離苦。最想要的又必須要離開了，所以叫做愛別離苦。愛別離苦有五種：一是捨離最愛親等，由此令心發生憂戚；二是語生愁歎；三是身生憂惱；四是念彼功德，思戀因緣令意熱惱；五是應受用等有所缺乏。

 

　　思惟所欲求不得苦分五。如愛別離，求不得者，謂務農業秋實不成，及營商賈未獲利等，由於所欲勵力追求而未得故，灰心憂苦。

第七苦，所欲求不得苦。想要的卻又得不到，就是所欲求不得苦。分五，如愛別離。求不得，如農業秋實不成、經商未獲利等，所欲勵力追求而未得，所以灰心憂苦。

 

　　思惟宣說五種取蘊總為苦義分五。謂是當成眾苦之器，及依已成眾苦之器，是苦苦器，是壞苦器，是行苦器。於此諸苦當數思惟。其中初者，謂依受此取蘊，能引來生以後眾苦。第二謂依已成之蘊，為老病等之所依止。第三、第四，謂彼二苦粗重隨逐能生彼二。第五謂初成取蘊，即便生為行苦自性，以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故。於三苦時，此當詳說。若於生死取蘊自性，未能發起真實厭離，則其真實求解脫心，無發生處。於諸有情流轉生死，亦無方便能起大悲，故隨轉趣大小何乘，然此意樂極為切要。發生此者，亦隨當從無垢聖語，如量解釋，先正尋求清淨了解。次須長時觀擇修習，引發其心猛利變動。故薄伽梵令知苦諦生死過患，宣說八苦，所有密意，如聖無著極善抉擇而為宣釋。如博朵瓦云︰「於六趣中，隨生何趣，其後發生病痛死等眾苦惱者，是病者病，是死者死，非彼不應，忽爾而起。是生死相，或生死性，住生死時，必不能越。我等於此若起厭離，須斷其生，此須斷因。」當於前說，生老病死等已生眾苦，如是思惟。

    第八苦，五種取蘊苦。此苦又分五：當成眾苦之器、依已成眾苦之器、是苦苦器、是壞苦器、是行苦器。

 

首先，為什麼說當成眾苦之器呢？因為依受此取蘊，能引來生以後眾苦。所以這個世界上沒有比煩惱更壞的了，無論是在因上、性質上還是在果上，甚至於已經感果了，可是因為受到之前煩惱的影響，還是會陸陸續續讓我們一直接二連三發生更多的痛苦，所以煩惱是想盡辦法讓我們痛苦的。因由過去的煩惱造業，業力讓我們今世獲得一個近取苦蘊。有了這個近取蘊之後，其實更多的煩惱、更多的業才開始，再次地生煩惱的魔子魔孫，再次地去造業，幾乎沒有機會讓你逃脫，一直不斷地在給我們痛苦，真的是很恐怖啊。所以近取蘊是當成眾苦之器，也是依已成的眾苦之器。第二，依已成的眾苦之器。因為依已成之蘊，是老病等之所依止。第三、第四，因為隨逐能生粗重苦苦、壞苦。第五，初成取蘊，即便生為行苦自性，以一切行為宿惑業他自在轉，是行苦故。有了這一個身心苦蘊之後，我們過去所造的業，也因為這一個由業和煩惱所帶來的近取苦蘊才能感果。因為有了這一個取蘊，所以才有所謂的苦苦，壞苦，以及行苦。行苦的意思就是被業和煩惱所轉，無有自在。在講三苦時，還會詳講。

 

如果沒有對痛苦真正的認知，那大小乘任何的功德都沒法生起，所以無論大小乘，對於痛苦的認知以及解脫追求的意樂是非常重要的。當我們真正了解到煩惱的苦性，真正具有智慧的人就會很積極地想盡辦法把苦因徹底斷除，而不是在苦果上一直抱怨，對於苦果的承受，他會抱著非常非常樂觀的態度，因為現實就是如此啊。真的如同博朵瓦所說：“是病者病，是死者死”。一定會病的人他病了，沒有什麼好奇怪的；一定會死的人他死掉了，又有什麼好稀奇的呢？所以他會非常正面地去看待已經因緣聚合所發生的苦果的受用，就是非常樂觀地去看待所謂的報應。但是在這同時，真正的智者他會非常積極地來斷除苦因，也就是讓我們墮落輪迴的業和煩惱的造作者。

 

　　    第二思惟六苦者，《親友書釋》宣說七苦，其最後者是別過患，故於此中當思六種。

上述所說的八苦，是我們可以親身經歷感受的，這很重要，需要反覆思惟。接下來說六苦，《親友書釋》中說到七苦，最後一苦是別過苦，就是六道中某道個別的過患。可是在此是以輪迴的總相來說，故不必說別過苦。

當思六苦：第一無定過患；第二無飽足過患；第三數數捨身過患；第四數數結生過患；第五數數高下過患；第六無伴過患。

 

    其中無定過患者，謂於生死流轉之時，父母等親，於他生中轉為怨敵，諸怨敵等轉成親屬，如是父轉為子，子轉為父，母轉為妻，妻轉為母等，唯是次第展轉流轉，是故全無可憑信處。《親友書》云：「父轉為子母轉為妻，怨仇眾生轉為親，及其返此而死歿，故於生死全無定。」即現法中亦復展轉，互為親怨。如《妙臂經》云：「有時怨敵轉為親，親愛如是亦為怨，如是一類為中庸，即諸中庸復為怨。如是亦復為親愛，具慧了知終莫貪，於親當止愛分別，於心善法安樂住。」如是修習，破於親怨分別黨類而起貪嗔，觀生死法，任何全無安心之處，應起厭離。

    第一，無定過患。無定過患的意思是說，在輪迴中隨生死流轉，今世的父母於其他世變成了怨敵，今世的怨敵於其他世變成了親友，父轉為子子轉為父，母轉為妻妻轉為母，如此輾轉，沒有一定的親友及仇敵。透過這種思惟，我們應該要遠離親怨等分別黨類而生起的貪嗔，並且應該觀待在生死輪迴中沒有真正讓我們可以安心的地方，對輪迴產生厭離。

 

　　無飽足過患者，如云：「一一曾飲諸乳汁，過於四海於今後，隨異生性流轉者，尚須多飲過於彼。」謂當思惟，一一有情，飲母乳酪昔飲幾許，今後若不學解脫道當飲幾何。此是略喻，更當思惟生死之中，盛事苦事，無所未經，令心厭離。

　　若謂受樂令意滿足，然三有樂，任受幾多，非但無飽，後後轉復增長貪愛，由此常夜馳騁生死，經無量劫，受諸至極難忍大苦，然其安樂不及一分。如《親友書》云：「如諸癩人為蟲癢，為安樂故雖近火，然不能息應了知，貪著諸欲亦如是。」《弟子書》亦云：「豈有百返未經趣，豈有昔未多受樂，未得吉祥如白拂，豈有是事反增貪？豈有昔未多經苦，眾生無欲能飽滿，無有情腹未曾臥，然何生死不離貪？」應如是思。又如《除憂經》說而思極能厭離，如云：「數於地獄中，所飲諸烊銅，雖大海中水，非有爾許量。生諸犬豕中，所食諸不淨，其量極超過，須彌山王量。又於生死中，由離諸親友，所泣諸淚滴，非海能為器。由互相鬥諍，積所截頭首，如是高聳量，出過梵世間。為蟲極饑虛，所噉諸土糞，於大乳海中，充滿極高盛。」如是又如《華嚴經》云：「汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，今求菩提具禁戒，由禁於此摧諸欲。汝應憶念為諸欲，徒耗諸身前邊際，未能成事恆沙佛，未從佛聞如是語。」謂盡所得三有盛事，悉皆欺誑，領受無量無義大苦。如前唐捐無量色身，皆當憶念，若後仍不策勵勤修，更當如是。思惟此理，令起厭離。慬哦瓦云：「覺沃敦巴從無始來，曾受何身，然皆未修大乘正法，猶如今日，故須策勵。」又如桑樸瓦云：「此生死中須多仰覆，此於心中實覺不安。」乃至未能起心如此，須勤思惟，縱起亦當恆常修習。

    第二，無飽足過患。如果說我們在生死當中也有所謂的快樂，這個快樂會讓我們感到滿足。錯了，我們對於生死輪轉的世間安樂不但不懂得滿足，反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬，只會增長我們的貪愛，我們從未曾對世間的安樂有過真正的滿足。因為無法滿足而去造作更多的惡業，所以我們在輪迴中所得的安樂，與在輪迴中所遭受到的苦難，是無法相比的。“此生死中須多仰覆”，仰是到三善趣，覆是到三惡趣。

 

　  數數捨身過患者，如云：「一一身體諸骨聚，超過幾多須彌峰。」謂一一有情受身之骨，若不爛壞，多於須彌。

第三，數數捨身過患。

  

　　數數結生過患者，如云：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡。」昔諸先覺解釋此義，謂一有情為母之量，此非正義。即此釋中引經文云：「諸苾芻，譬如有人，從此大地執取諸丸，量如柏子，作是數云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。諸苾芻，此大地泥速可窮盡，然諸人母展轉非爾。」是顯自母及彼母等母展轉次第，此論亦說母邊際故。此成厭患因之理者，如《四百論》云：「若時雖一果，初因非可見，見一亦增多，爾時何不畏。」其《釋》亦云：「此顯由諸難可度量稠林相續，令極難行生死大野，常應厭患，隨順於此，當如理修。」如此當知。

 
    無始以來的生死輪轉當中，我們成為別人的母親、別人成為我們的母親，互相輾轉為母，這種次數是數不清楚的，反覆地一次再一次地結生，卻搞不懂這個因是從那裡來的，每一次結生又要去造上百世、上千世、上萬世、上億世的業，每一分、每一秒都在造業，每一個業又會再一次地引發其他生，無論是做別人母親還是作為別人的子女，一世又可以再次帶來幾千世、幾萬世、幾億萬世的後世，不覺得疲倦嗎？真的是很累呀，這個苦果實在是太恐怖了。如果有一個苦果必須要去承受，我們雖不知道它是從那裡來的，沒關係，讓我來承擔，趕快把它用盡就好了，縱是委屈畢竟只是一個苦果。可是不是這樣啊，這個苦果它會瞬間突然增長，成倍地增長，變成一大堆的苦果，這種苦果非常恐怖啊。我們在生死輪轉當中，完全不知道生死輪轉的因緣是從那裡來的，糊裏糊塗來到這一生，也不知道生死輪轉要如何截止，而且每一分每一秒又再造更多通往後世的業，一世所造的業能夠帶來多少的後世，真的是數也數不清。“見一亦增多”，一世帶來無數多的後世，由一個苦果突然倍增無數多的苦果，真的是需要畏懼的。

 

　　數數高下過患者，如云：「既成百施世應供，業增上故復墮地，既滿轉輪聖王已，復於生死為奴婢。天趣天女乳腰柔，長受安樂妙觸已，後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸。長時安住須彌頂，安足陷下受安樂，後遊煻煨屍泥中，當念眾苦極難忍。天女隨逐受歡喜，遊戲端妙歡喜園，後當住止劍葉林，獲割耳鼻刖手足。天女殊妙如金蓮，共同游泳徐流池，後墮地獄當趣入，難忍灰水無極河。雖得天界大欲樂，及諸梵天離欲樂，後墮無間為火薪，忍受眾苦無間絕。得為日月自身光，照曜一切諸世間，後往極黑陰闇處，自手伸舒亦莫睹。」磨等三鐵輪者，如其次第，謂於眾合、黑繩、燒熱三中而有。天女隨逐者，謂為天女之所依附。天界欲樂者，謂忉利以上欲天所有。日月光者，是如世間共許而說，未分能依及所依處，若分別說，乃是彼二宮殿之光。此等為喻，當思一切從高墮下所有道理，厭患三有，以其三有一切盛事，最後邊際，衰所攝故。此如《調伏阿笈摩》云：「積集皆銷散，崇高必墮落，合會終別離，有命咸歸死。」

第五，數數高下過患。在輪迴當中，有時我們會到天堂享受最富貴的安樂日子，也會因投生天道的力量消失，又突然隨惡業墮落於地獄無間受難忍眾苦。輪迴的過患之一，就是會產生如此極端的差異。“諸梵天離欲樂”，離欲樂就是遠離淫行，所以也稱梵行。“後墮地獄鐵輪中，當受粗磨割裂觸”，地獄磨等三鐵輪，在眾合地獄、黑繩地獄、燒熱地獄裏都有。“得為日月自身光，照曜一切諸世間”，在此宗喀巴大師所說日月的光芒，是以世間共許的情況而說，並非說天人天女依賴著日月光芒而照耀世間，也沒說日月光芒依賴著天人天女而去照耀世間。

月球本身沒有光芒，是靠著太陽的反射而產生月光。我們如果按照時輪金剛續經裏面所說，在日食和月食的時候我們的左右二脈會產生非常微妙的變化，比如月食的時候仔細去觀察，確實氣比較容易入中脈，左右二脈的氣會非常平衡。如果你們有興趣的話，可以用手輕輕地放在自己的鼻孔，看看自己的呼吸就知道了。

 

　　無伴過患者，如云：「若能了知如是過，願取三福燈光明，獨自當趣雖日月，難破無邊黑闇中。」了知過者，謂當了知如前所說，須如是死，願取福光。三種福者，謂三門善事，或施所生等三種善事。無邊黑闇者，謂無明黑闇。無伴而趣者，如《入行論》云：「獨生此一身，俱生諸骨肉，壞時尚各散，何況餘親友。生時獨自生，死時還獨死，他不取苦分，何須作障親。」

第六，無伴過患。生死輪轉中沒有人能陪伴我們，完全都是靠自己一個人的，一個人糊裏糊塗來到這世間，又糊裏糊塗死去到了後世。

 

    如是六苦總攝為三，謂於生死中，無保信處，受彼安樂，終無飽期，無始而轉。初中有四：一於所得身不可保信者，謂身數數捨；二作諸前益不可保信者，謂無決定；三於得盛事不可保信者，謂高下變易；四於諸共住不可保信者，謂無伴而往。第三者，謂數數結生，展轉受生不見邊際。如是總攝亦當思惟。

上述所說的六苦，我們也可以把它總攝為三苦：

第一，“謂於生死中，無保信處”。生死輪轉當中沒有真正值得我們信賴的東西，我們明明覺得它是一個安樂的因，享用著它的時候又變成苦因了；明明覺得這是我最好的朋友，不要說後世如何，就今世來講，上半輩子認為最好的朋友，下半輩子就可能是自己最討厭的仇敵。有什麼值得信賴？生死當中，一切都是業和煩惱操控。自己的心去造業，自己的心卻被煩惱所控制。因為不了解實際的狀況，因為我們沒有學習過空性的道理，我們看什麼都覺得他是自性有，所以很容易被自己的眼睛所騙走。為什麼要承受這麼多的痛苦？雖然想離苦得樂，但卻離樂得苦？就是因為無明，因為不知道空性的緣故。

 

無保信處又可攝四：一是數數捨身；二是無決定；三是高下變易；四是無伴而往。

第二，“受彼安樂，終無飽期”。世間一切的安樂，我們再怎麼享用都沒有飽足感，永遠都沒有辦法滿足自己。所以所獲得的成果就是，痛苦永遠多於快樂。

第三，“無始而轉”。我們輪轉的次數是無有限量的。

 

　　第三修三苦者，謂譬如極熱或瘡或癰，若於其上灑以冷水，似為安樂。於生死中所有樂受，若壞滅時，還起眾苦，故名壞苦。此復非唯其受，即此相應餘心、心所及為所緣諸有漏境，皆是壞苦。又如熱癰逼切，觸熱水等變異觸時，起極楚痛。如是當知苦受，隨纔生起，便能觸惱或身或心，故名苦苦。譬如腎痛，此復如前，非唯其受。又如熱癰，俱未觸會二觸之時，有漏捨受，為諸粗重之所隨逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先業煩惱自在而轉，故名為苦，及為能發後煩惱種，所隨逐故，名為遍行粗重所隨。如是若起樂受貪欲增長，若起苦受嗔恚增長，苦樂俱非隨粗重身，則於無常執為常等，愚痴增長。其中貪欲能感當來於五趣中生等眾苦，嗔於現法起憂慼等，於後法中感惡趣苦。癡於前二所感二苦隨逐不捨。故於樂受，應觀為苦，滅除貪欲。於諸苦受，應作是思：此蘊即是眾苦因緣，苦從此生，猶如毒箭，滅除嗔恚。於諸捨受，應觀無常銷滅為性，滅除愚癡。不於三受為三毒因，此如《瑜伽師地》及《攝抉擇》意趣而說。如負重擔，隨其重擔當負幾久，便有爾許不樂。取蘊重擔亦爾，乃至執持爾時受苦，以此蘊中有苦煩惱粗重安住，故為行苦。既有此已，雖於現在苦受未生，然其無間由種種門能起眾苦，故此行苦遍一切苦，及是所餘二苦根本，故應於此多修厭離。

   

三苦，就是壞苦、苦苦、行苦。

第一，壞苦。宗喀巴大師在此比喻說，我們長熱瘡或者熱癰的時候，皮膚會感到非常炎熱不舒服，如果在上面撒些冷水，就會得到片刻短暫的清涼快感。其實這並非是一種真正的快樂，只是把很大的無法忍受的痛苦暫時壓下來而已，實際上苦的性質還在。三有生死裏面，所有世間的享受安樂都非是真正的快樂，只是暫時獲得一點點喘息的機會，我們卻錯以為是快樂。因為它的本質是苦性，不會變成樂性，樂只是暫時性的。所以世間任何的安樂，如果我們享受久了，就會變成苦性，就會覺得不快樂了，這就是壞苦的一個最明顯的特徵。如果是真實的樂，那麼快樂的性質就不應該變質。我們把世間安樂的快樂感受取名為壞苦，就是因為它的本質會壞滅，會變成苦性的緣故。可是壞苦不一定只是快樂的感受而已，因為如果講感受，那就只是一個心所而已，於此心所相應的心王以及其他的心所，也都可以稱為壞苦。所以宗喀巴大師在此特別注明“此復非唯其受”，不只是受心所而已，心王以及其他心所，還有所緣諸有漏境，皆是壞苦。

 

第二，苦苦。如同我們長熱瘡，如果再去碰熱水的話會變得更痛，這就是一種苦的感受。“隨才生起，便能觸惱或身或心，故名苦苦”。一般痛苦的感受取名為苦苦，有漏安樂的感受取名為壞苦。所謂有漏，顧名思義就是會漏下來、掉下來的意思。由業和煩惱所轉，所以會掉落於生死輪轉當中，故稱有漏法。由業和煩惱所產生的一切快樂的的感受都是有漏的樂受，都是壞苦。“此復如前，非唯其受”，同樣的道理，苦苦並非只是指感受的心所，與此相應的心王和其他心所，以及苦受所緣境的一切有漏法都是苦苦。

 

第三，行苦。比如我們長了一個熱瘡，冷水、熱水都沒有碰到時，沒有暫時緩歇的感受也沒有遭遇強大的痛苦感受，但它本身就是一種痛苦，這種苦稱為行苦。“為諸粗重之所隨逐，故名行苦”，在此“粗重”的意思就是無法堪忍，就是沒辦法隨心所欲去行善法。簡單點解釋，粗重的意思就是障礙。一切障礙的所依處，就是行苦。被業和煩惱所操控，所行一切皆是痛苦。“此亦如前，非唯其受”。行苦不是說只有感受而已。有了這一個業和煩惱所帶來的身心的苦蘊，由此會感得更多的煩惱造更多的業，變成將來許多痛苦的所依，現在痛苦的所依，以及過去業能夠感果的所依，所以是一切障礙的所依處，所以叫“遍行粗重所隨”。所隨一切的障礙、一切的痛苦都會跟隨著業和煩惱所帶來的身心，好像影子隨著身體跑一樣的而隨行著我們。“如影隨形，故稱行苦”。一旦我們有了業和煩惱所產生的這個身和心，就非常容易產生煩惱，也很容易造業。因為一旦有了這個業和煩惱所產生的身心，我們快樂的時候就容易產生貪心，痛苦的時候就容易產生嗔心，既不快樂也不痛苦的時候又容易產生癡心。這個由業和煩惱所帶來的身心，隨時隨地都跟煩惱連在一起，由煩惱又去造業。然後，又讓自己後世再不斷地無有自主地，去接受另一個業和煩惱所產生的身心。如此思惟行苦過患，應生厭離。

 

一般，我們大部分的人，有痛苦感受的時候都會手指著外面，以為是某某的外緣帶來了這種痛苦，其實錯了。人生痛苦的根源來自於那裡？是由業和煩惱所帶來的身心引發了痛苦，就像被毒箭射中自然會產生毒斑，一旦有了這個由業和煩惱所產生的身與心，就一定會有痛苦。因為它本身就是一個苦囊，從這裏所產生的有漏的感受都是相應於苦的。除非透過空正見現證空性，產生無漏智而生不共的無漏快樂。痛苦的根本，是來自於自己，而不是來自於他人。

 

三苦裏面，行苦是最主要的，我們應該反覆思惟行苦的過患。要了解行苦的過患，就要多多思惟煩惱的過患。一旦我們真的痛恨煩惱，把煩惱視為最主要的仇敵，那麼自然就對煩惱控制我們覺得不歡喜了，會產生厭離。如果我們喜歡煩惱，我們就會覺得被煩惱操控也無所謂。如果只是要遠離苦苦，動物也都想要的，所以遠離苦苦的這種厭離心，並非是佛家不共所要詮釋的內涵。如果是要遠離壞苦，那外道也有，像四禪以上的外道者，他們說有快樂的感受就會有散亂，會影響到他們的禪定，於是厭離快樂的感受而去追求捨受，四禪以上都是捨受，所以遠離壞苦的內涵並非是佛家不共的法義。厭離行苦，才是佛教不共所要追求的法義。

 

　　又能增貪現前樂受，多是於苦，漸息滅位妄起樂覺，全無不待除苦所顯自性之樂。譬如太走為苦，略為住息遂生樂覺。現見此是先生大苦，漸息滅時樂漸次起，故非性樂。若太久坐，仍復如前，生眾苦故。若是性樂之因者，應如苦因，隨其習近，其苦漸增，如是習近行住坐臥，飲食日陰等，亦應隨其幾久習近，便有爾許安樂漸起。現見太久唯生苦故。如是亦如《入胎經》云：「難陀，行住坐臥諸威儀中，應當了知別別是苦。諸靜慮師，應觀彼彼威儀自性，若行度日，不住不坐不臥，彼則於行，唯別受苦。別別領受猛性、粗性、難可忍性、非悅意性。非於其行，起安樂想。」餘三威儀亦如是說：「難陀，然由彼彼威儀之苦，暫間斷故，遂於餘餘新生眾苦，妄起樂想。難陀，生唯苦生，滅唯苦滅；生唯行生，滅唯行滅。」《四百論》亦云：「如安樂增長，現見反成苦，如是苦增長，然非可轉樂。」

    世間的安樂其實並非是真正的快樂，就像一個人如果走太久，暫時休息一下就會覺得快樂一樣。如果快樂是真實的，那就應該越享受越快樂才對。可是，無論我們行住坐臥，一開始覺得還挺舒服的，但走久了就覺得腿腳累，坐太久了覺得屁股累，睡久了頭會痛。同樣的，飲食也都是一樣。如果是真正快樂之因，應該越享受越快樂，就像痛苦之因一樣，越享用就越苦。行住坐臥飲食等，我們受用久了就會覺得苦，那正代表其實我們享用的並非是真正的樂，而是苦因，所以越受用痛苦就一直在增長。一切都是苦性當中生，一切都是苦性當中滅。一切都是行苦當中生，一切都是行苦當中滅。

 

　　第二思惟別苦有六。三惡趣苦，已如前說。

　　人苦者，謂饑渴寒熱，不可意觸，追求勞苦，復有生老病死等七，如前當知。又如《資糧論》云：「惡趣苦無餘，人中亦現有，苦逼等地獄，貧如琰魔世。此中旁生苦，強力於羸弱，制罰及損害，相續如暴流。有因貧乏起，餘從不足生，追求難忍苦，一切謀略殺。」《四百論》云：「勝者為意苦，庸流從身生，二苦日日中，能壞此世間。」

　　非天苦者，如《親友書》云：「諸非天中意苦重，由其性嗔天德故，此等由其趣性障，具慧不能見聖諦。」此由不忍，嫉天富樂，令意熱惱。由此因緣，與天鬥諍，受割裂等傷身眾苦。此等雖具智慧，然由異熟障故，於彼身中不堪見諦。《念住經》說此為旁生，《瑜伽師地論》說為天趣。

    思惟苦諦的時候分總苦、別苦，總苦是講整個輪迴中任何一道都會得到的痛苦，以上已說八苦、六苦以及三苦。現在思惟別苦，是講輪迴六道中個別道眾生的痛苦，有六種。三惡趣的部分，之前已說。這裏講人與非天的部分。非天因為時常嫉妒天道，有時候會跟天人發生戰爭。雖然有智慧，但卻因為業障的緣故，這一世沒辦法現量看到空性得到見道位，所以叫“不堪見諦”。

 

    思惟天苦分二：一、欲天三苦，二、上二界粗重苦。今初

　　初死墮苦中有二。死歿苦者，如云：「諸天趣樂雖極大，然其死苦大於彼，如是思已諸智者，莫愛有盡天趣樂。」謂較昔受天欲生樂，將臨歿時，五死相現，所起痛苦，極重於彼。五死相者，即如彼云：「身色變為不可愛，不樂本座華鬘萎，衣服垢染身出汗，是於先時所不出。天趣報死五死相，起於住天界諸天，等同地上諸人中，傳報當死諸死相。」墮下處苦者，如云：「從天世間死歿已，設若全無少餘善，彼無自在往旁生，餓鬼地獄隨一處。」悚慄苦者，謂由有成就廣大福聚及上妙五欲天子生時，諸薄福天子見已惶怖，由此因緣受大憂苦。斫裂殺害苦者，謂天與非天鬥諍之時，受斷支節破裂，其身及殺害苦，若斷其頭，即便殞歿，傷身斷節，續還如故。驅擯者，謂諸具足強力諸天，纔一發憤，諸劣天子便被驅擯出其自宮。又如《資糧論》云：「所有受欲天，彼亦無樂心，遭欲貪熾然，內火而燒煮。若諸心散亂，彼豈有安樂？非於無散心，剎那能自在。散逸擾亂性，終不能寂滅，等同有薪火，遍受大風吹。」又云：「如病愈未久，食所不宜食。」

    思惟天苦分二，欲界天與上二界天。先說欲界天人的死墮苦有二：一是死歿苦；二是墮下處苦。死歿苦又可分為臨死時的五種死相。因為在天道的時候福報大部分用盡，所以天壽盡的時候大都會墮落到地獄、餓鬼、畜生三趣之一。

 

　　色及無色上界諸天，雖無此諸苦，然煩惱隨逐，有諸障礙，於死於住悉無自在，故彼亦由粗重為苦。又如《資糧論》云：「色無色諸天，超越於苦苦，以定樂為性，住劫不傾動。然非畢竟脫，從彼仍當墮，似已得超越，惡趣苦暴流。雖勵不久住，等同空飛鳥，如童力射箭，墮落為邊際。如久然諸燈，剎那剎那壞，諸行變壞苦，仍當極侵惱。」

    色界和無色界諸天，雖然已經暫離苦苦，沒有苦受，可是最終還是會墮落惡趣，因為煩惱的根本沒有斷除故。

 

　　如是思惟五趣六趣，總別諸苦，厭患生死意欲出離，便當觀察其因，念云如是生死以何為因。

    由上所說總苦和別苦，了解苦諦的過患，我們應該透過苦相而去尋找苦諦的因緣。生死因緣從那裡來？為此必須要去認識四聖諦裏面的第二諦—集諦。

 

思惟集諦

 

    第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三：一、煩惱發生之理，二、彼集業之理，三、死沒及結生之理。今初

　　成辦生死之因，雖俱須惑業，然以煩惱而為上首。若無煩惱，雖有宿業超諸量數，然如種子，若無潤澤及其土等，定不發芽。如是諸業缺俱有緣，亦定不能發苦芽故。又若有煩惱，縱無宿業，無間新集，取後有故。如是亦如《釋量論》云：「超度諸有愛，非餘業能引，滅盡俱有故。」又云：「若有愛，仍當出生故。」是故開示煩惱對治極為重要。此復賴於先知煩惱，故於煩惱，應當善巧。

    惑就是煩惱，雖然輪迴須要透過煩惱和業，可是兩者裏面，煩惱為主，業為次。理由之一，雖有種子，可是沒有因緣也不會感果。有業無煩惱的話，業不會感果，這個苦業必須要有煩惱去滋潤才有辦法感果。理由之二，假使我們沒有以前任何的業，但只要有煩惱，就會有與煩惱相應的動作，新造的業就會感得痛苦了。

 

要對治煩惱的話，我們就必須要認識煩惱，如果不認識煩惱而想要對治煩惱就非常困難。就像我們為了要戰勝敵人，我們就必須要了解敵人的軍情，所謂“知己知彼，百戰百勝”。其實我們最該認知的仇敵不是外在的仇敵，而是內心的煩惱敵。外在的仇敵，相互認識了解之後，變成了自己的好朋友，這種例子到處都是。即使沒有變成好朋友，如果藉由這個因緣修習忍辱，可讓自己的忍辱力增上，累積很多的福報資糧。可是我們卻完全沒有辦法從煩惱中獲得絲毫利益，煩惱只能帶來百分之百的負面作用，沒有絲毫正面的殊勝功德。既然無法從煩惱當中獲得利益，那我們就要完全地對治煩惱。

 

    此中分四：一、正明煩惱，二、如何生起之次第，三、煩惱之因，四、煩惱過患。今初

　　煩惱總相者，如《集論》云：「若有法生，即便生起極不靜相，由彼生故，令心相續，極不靜起，是煩惱相。」謂若何生，令心相續，極不寂靜。

　　各別相中有十煩惱︰貪者，謂緣內外可意淨境，隨逐耽著，如油著布難以洗除，此亦耽戀自所緣境與彼所緣，難以分離。嗔者，謂緣諸有情及苦苦具，謂刀杖荊刺等，發恚惱心，發粗猛心，於彼諸境思作無義。慢者，謂依止薩迦耶見，緣內外之高下好惡，令心高舉，高相隨轉。無明者，謂於四諦業果，三寶自性，心不明了，染污無知。疑者，謂緣諦等三法，念其有耶無耶，是耶非耶。壞聚見者，謂緣取蘊，計我、我所，染慧為性，我、我所見。其中壞是無常，聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常，非一之法，全無常一補特伽羅，故為立名曰壞聚見。邊執見者，謂緣薩迦耶見所執之我，計為常恆，或見斷滅，無從此沒，結生當來，染慧為性。見取者，謂緣薩迦耶見、邊見、邪見，三中隨一，及彼所依見者之蘊，執為最勝染慧為性。戒禁取者，謂緣壞戒，可捨之戒，及諸行狀軌則，身語定轉，所有邪禁及緣彼等所依之蘊，見為能淨罪惡，能解煩惱，能出生死，染慧為性。邪見者，謂謗無前世後世及業果等，或計自在及勝性等為眾生因，染慧為性。此十煩惱，是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。

    煩惱的定義是什麼？ “謂若何生，令心相續，極不寂靜”。當我們內心生起一種意樂或想法，使原本平靜的心變得情緒起伏，無法歡喜，這就是煩惱。

 

煩惱的分法有很多種，在此宗喀巴大師是以見與非見十種煩惱的方式來做解釋的。非見煩惱和見煩惱的差別是什麼？非見煩惱，是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱，不是靠情緒而是靠理性，只是這種理性是由錯誤思惟或說顛倒思惟而產生，所以也稱為邪慧，屬於邪慧煩惱。見煩惱和非見煩惱比較，哪種力量比較強？見煩惱的力量強於非見煩惱。因為我們的情緒會隨著理性而改變，若思想錯誤，他的情緒也會跟著錯；而如果一個人的思想正確，那麼即使之前有一些不好的惡行習慣，也會隨著思想的正確而慢慢改變過來。

 

先講非見煩惱，包括貪、嗔、慢、癡、疑五種：

第一，貪。貪心就是緣可愛境的心完全附著在這個境上，如同布泡浸在油裏面，油和布就無法分開一樣。貪心是一種心所，這個心所的作用就是貪戀於自己的所緣境，所以沒辦法使心和境分離。如果貪心強烈，會使我們平常很平靜的心變得不平靜，一直想要得到某樣東西，飯也吃不下、覺也睡不著，好像完全變了一個人似的。

 

第二，嗔。嗔恚心的意思就是排斥所緣境，以一種粗暴的動機想要做一些沒有意義的傷害別人的行為。

 

第三，我慢。由我執(亦即薩迦耶見，也稱壞聚見)，產生一種輕視他人的心，叫我慢。當一個人很高傲的時候，我們從他的眼神、頸部等的細微表情可以感覺得到。慢心強烈，對心的寂靜有很強烈的傷害，最主要的阻礙是他沒有辦法上進。經典裏面有說七種慢相等。

第四，無明。非見煩惱的無明，也就是貪嗔癡慢疑中的癡，不是煩惱根本無明的意思，不是顛倒執著，而是不了解四聖諦、業果、三寶等內涵。

 

第五，疑。疑和煩惱疑有不同的，如果為了得知實相而產生的疑惑就不是煩惱疑。煩惱疑是不經過思慮而產生的疑惑。比如不加思慮就隨便說“有集諦嗎”、“有滅諦嗎”、“有道諦嗎？”苦諦是可以看到的，他不會產生疑惑，可是集諦、滅諦、道諦是看不到的，所以他才產生疑惑。

接下來說見煩惱部分：

 

第一，壞聚見，也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著或真實執著，就叫做壞聚見。為什麼取名壞聚呢？因為我和我所是壞也是聚。為什麼稱壞？因為無常的緣故而說壞。為什麼稱為聚？因為眾多因緣所聚的緣故。由壞聚兩個字，我們自然可以了解到，原來我也是無常法，因為壞故；原來補特伽羅我並非常一自主。“染慧為性”，染慧看似智慧但實際上是一種邪慧。因為它具有觀察，所以有一種慧的作用。可是因為這種觀察是顛倒觀察或者說觀察錯誤，故稱染慧或邪慧。緣我和我所的這種錯誤執著稱作薩迦耶見；緣他人為自性有的執著，我們稱作人我執，跟薩迦耶見有點不同。薩迦耶見一定是我執，可是我執不一定是薩迦耶見。

 

第二，邊見，也稱為邊執見。緣我，執取為常恒，或者是斷滅，沒有後世，這種邪見稱做邊見。“染慧為性”，它的性質是一種邪慧。

第三者：見取。把錯誤的見解像是薩迦耶見、邊見、邪見，執取為是最正確的見解，這種見煩惱叫見取。

第四，戒禁取見。把錯誤的戒行、錯誤的修法儀軌，執取為是最殊勝的戒體和最殊勝的修法，就叫戒禁取見。

第五，邪見。這裏的邪見，不一定是十惡業裏面減損的邪見，除了謗業果及前後世，他還有增益邪見，比如認為有造物主。把有視為無，把無視為有。

這裏所說的十種煩惱，是依上下部共同的煩惱相來做解釋的。

 

　　第二、如何生起次第者，如許薩迦耶見與無明異者，譬如盤繩，略降黑闇，於繩實體不能明了，於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體，由無明闇誤蘊為我，從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一，即薩迦耶見為煩惱根本。此復由其薩迦耶見，執為我已，遂即分判自他差別。如是分已，貪著自黨，嗔恚他品，緣我高舉，執我常斷，於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師，及師所說業果四諦三寶等法，邪見謂無，或復生疑為有為無是耶非耶。如《釋量》云：「有我知有他，執嗔自他分，與此等繫屬，生一切過失。」
    如何生起之次第，也就是說煩惱是如何產生的呢？宗喀巴大師在此根據兩派不同的說法做了解說：如光線暗時誤把繩看作是蛇，是先有看不清楚，然後才會執繩為蛇。同樣道理，先是有對於實相狀況不了解的無明，才會產生薩迦耶見，然後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論的一派宗義說。另一派認為，薩迦耶見是煩惱的根本，跟無明為一體。煩惱的根本是對實相的顛倒執著，把無自性的東西視為有自性，由此才發起其他的種種煩惱。[1]

 

　　第三、能生煩惱之因分六：所依者，謂煩惱之隨眠。所緣者，謂順生煩惱境界現前，猥雜者，謂隨學惡友非善士夫。言教者，謂聽聞邪法。串習者，謂增長煩惱昔串習力。作意者，謂妄增益愛非愛相，及於無常妄執常等非理作意。
    能生煩惱之因有六：第一，所依。因為有煩惱隨眠在，也就是有煩惱的種子。第二，所緣。就是有引發煩惱的許多因緣，像是可愛境或不可愛境等等。第三，猥雜。受到惡知識或惡友等的影響。第四，言教。聽聞邪法。第五，串習。因為串習，使以前的煩惱力量增長。第六，作意。就是由非理作意去增長可愛相和不可愛相，或是非理作意把無常執為常等。    

對於一個初學者來講，應該如前所說守護根門，遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力來直接對抗煩惱，為了不讓自己被煩惱侵害，暫時先依阿蘭若處，遠離喧嘩，遠離煩惱因緣，這對初學者來說較為重要。

 

　　第四過患者，謂煩惱纔生，先能令心雜染，倒取所緣，堅固隨眠同類煩惱，令不間斷，於自於他於俱損害，於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦。遠離涅槃，退失善法，衰損受用，赴大眾中，怯懼無樂及無無畏，一切方所惡名流布，大師護法聖者訶責，臨終憂悔死墮惡趣，不能獲得自己義利。《莊嚴經論》云：「煩惱壞自壞他壞淨戒，退損失利護法大師呵，鬥諍惡名他世生難處，失得未得意獲大憂苦。」《入行論》亦云︰「嗔愛等怨敵，全無手足等，非勇智如何，彼令我如僕，安住我心中，歡樂反損我，於此忍不憤，忍非處應呵。一切天非天，設與我作敵，彼不能令入，無間大火中。此大力惑敵，若遇須彌峰，且不留灰塵，能剎那擲我。如我煩惱敵，長時無始終，餘敵皆不能，至如是久遠。若隨順成事，悉為作利樂，若親諸煩惱，返作苦損惱。」此說過患，皆當了知。又如阿蘭若師云：「斷除煩惱，須知煩惱過患體相對治生因。由知過患，觀為過失，計為怨敵。若不知過患，則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」又云：「知煩惱相者，亦須聽對法，下至當聽《五蘊差別論》，了知根本及隨煩惱於心相續。若貪、嗔念隨一起時便能認識，此即是彼，他今生起，與煩惱鬥。」須如是知。

 

煩惱的過患：

第一，“令心雜染”。因由煩惱，讓心產生錯亂，一直無法靜下來。

 

第二，“倒取所緣”。一旦被煩惱所轉，我們就被一個對實際狀況不了解甚至於顛倒了解的笨蛋所控制著。

 

第三，“堅固隨眠同類煩惱”。煩惱的串習力量太強烈了，修法的人明明知道不應該生氣、不應該貪等，可還是一直無法自主，煩惱接二連三地產生。

 

第四，“令不間斷”。煩惱真的是具大勢力，非常地恐怖，如果沒有發起大精進想要對治煩惱，煩惱所帶來的痛苦會沒完沒了。

 

第五，“於自於他於俱損害”。煩惱不只是損害他人，連自己也受極大的損害，甚至煩惱到最後會跑去自殺，這是我們可以看到的事實。

 

第六，“於現於後於俱生罪，領受苦憂感生等苦”。不只是於後世產生傷害，在煩惱生起的當下，會讓自己做出很多愚蠢不理性的行為。原本平靜的心，因為有煩惱生起的緣故，我們內心就沒有平和了，瞬間好像變了個人似的。平常很理性的人，當他生起強烈煩惱時，完全被情緒給控制了，讓人很奇怪，這人還是我認識的那個人嗎？因為他已經完全喪失理性，生氣時會說出不應該說的話。等他的嗔心慢慢消落，內心稍平靜時他會後悔說：我當初生氣說了不該說的話。

 

第七，“遠離涅槃”。

 

第八，“退失善法”。佛所說的教法是用來對治煩惱的，可是因為煩惱非常強烈的緣故，我們居然把教法當作是謀取世間名聞利養的工具，真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能夠聽聞佛法，可是隨煩惱而轉而完全喪失理智，嘴巴正說著如何對治煩惱，內心裏面卻因煩惱作祟而去在乎自己的名聞利養，完全被世間八法所控制，好像是以佛法來做買賣一樣。對治煩惱的因緣，變成了增長煩惱的助緣，這就是被煩惱所騙的緣故，煩惱就有這麼厲害，非常非常狡猾。

 

第九，“衰損受用”。一個人被煩惱所控制的話，再多的受用也還是不夠。如果被嗔心所控制，再多的受用也是沒有意義的。

 

第十，“赴大眾中，怯懼無樂及無無畏”。如果確實被煩惱所控制，做了許多令人無法想像的壞事，他怎麼還會有勇氣敢面對群眾呢？

 

第十一，“一切方所惡名流布”。因為做了很多壞事，當然惡名昭彰。

 

第十二，“大師護法聖者呵責”。導師和三世諸佛，會為我們的煩惱而深感遺憾；護持正法的白業護法者也會呵責我們的。真正的護法，不需要我們去修供養護法的儀軌，他才來護我們。只要我們真正依據三藏去行三學，確實是在努力聞思修佛陀教誡，這些護持佛教的護法們就一定會來護我們，即使你並沒有修護法儀軌。如果說修儀軌他才護我們，不修儀軌他就不護我們，那可能這個護法就有點顛倒了，他就不是真正的護法。我們不會有這種觀念說，導師釋迦牟尼佛，跟著他修法他來保佑我，不跟他修法他就不保護我。因為導師釋迦牟尼佛具有大悲心，他所做的事是非常正直的。同樣，護法很正直，只要我們做得對，他絕對會護我們，這根本不用擔心。

 

第十三，“臨終憂悔，死墮惡趣，不能獲得自己義利”。如果這一世完完全全被煩惱所控制，做了一些沒有意義的事情，那我們臨終時反觀今世所造的一切，真的是萬般悔恨，那時再要想做些什麼也就來不及了。因此死墮惡趣，不能獲得自己的利益。

 

如果我們沒有刻意對治嗔心和貪心，卻反說生氣和貪愛是一種自然現象，認為人理所當然要有嗔和貪愛，如此相應於煩惱，那我們就絕對被煩惱吃定了。嗔心等煩惱怨敵，既沒有勇氣也沒有智慧，連手腳也沒有，但它卻不需要動任何的力氣，就讓我們死心塌地去做它的奴僕，而且還在內心深處皈依它，使它安住在心中。可是我們如此的供奉煩惱，它唯一的作用是什麼呢？“歡樂反損我”。它很高興地傷害著我們，不只是現在傷害，還鼓勵我們去造惡業感受果報，在承受果報的時候又要去造業，又要去帶來新的煩惱……這就是煩惱產生的作用。所以《入行論》中說：如果是外在的敵人，他除了傷害我們外，他還有自己的事情要做，比如他要填飽自己的肚子，以及找衣服穿等等。可是煩惱不需要吃飯，無需顧慮任何的事情，它住在我們心中，唯一想要做的事就是要傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處並且奉成皈依它，如此所得的果報就是煩惱歡樂反損我。

 

一切的天人和非天，如果他們成為我的敵人，他們具大勢力，想要摧毀須彌峰的話，連灰塵都不會留下來。可是即使是如此具大勢力的仇敵，他們卻沒有辦法把我打到無間地獄。能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵，可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是這樣的狡猾，居然讓我們死心塌地的成為它的奴隸。如果是外在的敵人想要殺我，大不了就是一死。可是煩惱敵，從無始以來到現在都不曾放過我們，久遠地跟隨著我們，不止一世二世地害我們。如果是外在的敵人，我們非常恭敬地去討好他、利益他，這個敵人說不定會轉為我們的親友，而來幫助我們。可是煩惱絕對不會，我們對它越好，它給我們帶來的傷害就越大。如果我們了解了這樣的真相，我們還有辦法對煩惱忍辱嗎？不應該的。修忍辱，是說我們對某人修忍辱，那對我們絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱，只有傷害自己，沒有絲毫的利益。所以，我們應該要徹底地消滅煩惱敵。

 

    第二、彼集業之理分二：一、正明所集之業，二、如何集業之理。初中分二：一、思業，二、思已業。今初

　　如《集論》云：「云何為思？謂令心造作意業，於善、不善及無記中，役策心為業。」謂令自相應心，於境轉動之心所意業。
　　第二者，謂彼思發起身語之業。《俱舍論》云：「業謂思彼起，思即是意業，彼起身語業。」於身語業分為二種：有表、無表。婆沙師許唯是有色，世親論師破之，許為與身語表俱轉之思，故二種業俱說為思。總業有三，謂善、不善、無記，此說初二。善業有二，謂有漏、無漏，此明有漏。其中復二，謂聖人相續中有，及異生相續中有，此說後者。其不善業者，謂非福業。福業者，謂欲界所攝善業，不動業者，謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》云：「福欲界善業，不動從上起。」何故名為不動業耶？謂如欲界中，應於天身成熟之業，有於人畜餓鬼之身，而得成熟，果是可動。如是上界，應於此地成熟之業，除此地外不於餘熟，故名不動。《俱舍論》云：「由於彼地中，業熟不動故。」

業可以分思業和思已業。思業，就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用或者是於境發起作用。五十一種不同心所裏面，思心所的作用叫做思業。思已業，就是身語業，由思心所所產生的身語動作叫做身語業。身語業又可以分兩種：有表色和無表色。身語業是否是色法？這有兩種不同的說法，毗婆沙有部宗師認為身語業是色法；而世親論師不認為是色法，世親論師認為身語業並非是身和語的動作，而是說在身語動作的同時內心的思心所才叫做身語業。所以，世親論師主張，思業和思已業都是思心所。[2]

 

業的另一種分法，分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二：有漏、無漏。有漏的善業又可分兩者：聖者的善業和凡夫的善業。這裏是在說凡夫的有漏善業。

業還可以分成：福業、非福業和不動業。這是針對三界而說的，由福業投生於欲界善趣，由非福業投生於欲界惡趣，由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業，沒有所謂的支分。但是善業就不同，善業又可分聖者的善業、凡夫的善業，欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業。比如我雖然是欲界人，可是我獲得了初禪，我的心就轉變成初禪心了，就被初禪心所攝了。初禪心所攝造的善業，就並非是欲界心所攝。雖人處在欲界，可是因為透過禪定的關係，使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態，變得越來越細微、越來越明晰。具有初禪心種種功德攝持所造的業，叫做初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業，不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。為什麼稱不動？以欲界心所攝來講，它會隨著外緣轉變，比如許多的滿業，我們原本應該在天道當中而去成熟的善業，後來隨著因緣轉變到人道和畜生道當中去享受了。前面我們講過，因由行善的關係，本來將去地獄遭受的痛苦，可以使得我們在人道裏面以暫時頭痛或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善和不善的業，是很容易隨著外緣動搖的。而色界和無色界所攝的業，不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖，所以叫做不動業。

 

　　第二集業之理者，總諸聖者，於諸善業發生增長。預流、一來，亦有造集不善業者。然諸聖者，定不積集善趣惡趣引生死業。《中觀論》云：「生死本為行，故智者不造，故愚為造者，非智見性故。」世親論師亦云：「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉，爾時容造能引之業。現證無我真實義已，雖於生死由業煩惱增上受生，然不新造能引之業。預流、一來，亦能不忍斷除我執，譬諸強力制伏羸劣，《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者，謂住大乘加行道上品，世第一法以下一切異生。

 

    見道位以上的聖者，因為現證空性的緣故，雖然他們沒有完全斷除我執，因為無始以來的我執是非常深厚的，不是說現證空性就馬上可以斷除，所以還是會出定。出定後因由過去我執的串習，還是會產生我執，由我執而造惡業。可是因為已現證空性，所以我執的力量變得非常弱小，由此產生的煩惱的力量也非常微弱，因為業的力量不夠，不足以稱為引業，所以沒有辦法去引發後世。所以現證空性後的聖者們，絕對不會新造引業，因為空性的力量太強，我執的力量太弱的緣故。一般的補特伽羅，如果被真實執著所控制，那就會有引業。可是聖者因為已現證空性，所以他不再被真實執著給控制，他只是偶爾會產生真實執著。業和煩惱還是會繼續使其輪轉於後世，可是不會再造作新的引業了。“預流、一來，亦能不忍斷除我執”，這句話從藏文直接翻譯過來應該是這麼說：預流、一來也不會刻意地去執有我執。不會刻意地去執有我執，也就是不會被我執所轉，所以就不會再造作新的引業了。如同一個力量非常強大的人去制服了力量微弱的人一樣，所以在加行道以下才會新造引業，見道位之後就不會了。

 

　如是若由染污無明薩迦耶見，他自在轉，三門作行殺等不善，集非福業。若行捨施守護戒等欲界善法，是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等，是為積集諸不動業。若爾，於三有中一切盛事，見為過患，希求解脫欲樂，發起修眾善業，又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業，是否集諦生死因耶？總資糧道、加行道者，雖集庸常能引之業，然由如斯意樂所起，及於無我觀慧相應諸善淨業，是後有愛能對治品，與生死本我執行相，相違而轉，故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集，故立為集攝。如是亦如《攝抉擇分》云：「問：若世間諸法，厭患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集諦所攝？答：雖彼自性，厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患，厭離生死意樂所起，引出世道諸善淨法，為隨順集故當勵力，引此意樂及無我慧。

於是又有個問題：之前您說若由染汙無明薩迦耶見所轉的情況下，所造惡業叫做非福業；由無明薩迦耶見所轉的情況下，施捨、守護戒等的善業是福業，是欲心所攝；由色和無色的奢摩他所攝的情況下去累積的善業為不動業。可是如果看到這三有生死輪迴等一切的享受，“見為過患”，有非常強烈的出離心而去累積的善業，以及由空性的認知所累積的善業，這是否是集諦生死因緣呢？

宗喀巴大師回答說：在資糧道、加行道的時候雖然會新造引業，可是因由強烈的出離心所發起的善業，以及由無我的正見所發起的善業，因為與真實執著相違，所以並非是真正的集諦，但是卻有隨順集諦的作用，所以也可以被集諦所攝。《攝抉擇分》裏面的“厭背後有，然能隨順後有身語意妙行，是故當知是集諦攝”，這句話的意思是說，以出離心所累積的善業或者由空正見所累積的善業，這是與自性執著顛倒的。因為緣空性，由出離心所累積的善業是由強烈出離心所發起的緣故，所以與生死輪轉的集諦是有相互矛盾的作用。“厭背”有對治或相違的意思；“後有”，就是生死輪迴的意思。因為與生死輪轉的集諦相違，所以並非是集諦，可是這種善業可以使得在輪迴道上產生各種各樣的身語意的妙行，獲得增上生的殊勝妙果。所以雖然並非是真正的集諦，但是可以說是隨順集諦，故稱被集諦所攝。

 

　　由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義。又離修習二菩提心。餘諸善行，唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪。

    “由是因緣，若未由多異門觀察修習生死過患，於生死盛事破除貪愛，獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義，又離修習二菩提心”，都沒有辦法成為真正的解脫之因，更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況，“唯除少數依福田力，悉是庸常集攝，轉生死輪”。唯有依靠福德田的力量，由這種特殊資糧田的力量，能夠把我們所行的善業轉換為解脫之因或成佛之因。除此以外，平常我們所做的善行，幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的，最後都變成了生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心啊，尤其是我們每天念誦經文或者每天做早晚課的時候，要儘量以空性的思惟或者以強烈的出離心和菩提心來做，沒有這三根本，我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦，都是流轉生死之因啊。

 

    又增長業分為二類：一為樂受義故增長，二為捨受義故增長。
　　初中復二：一為受用色聲等欲塵，所生諸樂。二於外樂，厭捨貪著，為定生樂受，而增長業。初復有二：一、正緣未死以前現法樂故，造非福業。二、正緣來世諸欲樂故，增長福業。正緣定生樂受者，謂集能生第三靜慮，下至初禪諸不動業。若於諸欲捨離貪著，復由樂受令意厭患。為捨受故而作業者，謂集能生第四靜慮，乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理，若普厭棄一切諸有，為解脫故三門行善，則能漸遠生死，漸近涅槃。
    增長業分為二類：為樂受義故增長，為捨受義故增長。

為樂受義故增長業又分二：為受用色、聲等欲塵所生諸樂；於外樂厭捨貪著，為定生樂受而增長業。初又復分二：第一，正緣未死以前現法樂故，造非福業。為了今世的安樂所造的業幾乎都是非福業。第二，正緣後世的安樂而去造的業就是福業了。為了生起由定所生安樂而造的業，是從初禪到三禪的這種業；如果是由定想要去捨離一切的苦受和樂受貪著，那就是從四禪一直到頂天即非想非非想天的不動業。

 

根據不同的情況造作不同的業，所以意樂是非常重要的。如果是為了解脫而去行業，那才有辦法成為解脫之因。否則的話，在生死輪轉當中所做的一切善業，都是輪轉的因緣。

 

    第三、死歿及結生之理分五：一、死緣，二、死心，三、從何攝煖，四、死後成辦中有之理，五、次於生有受生道理。今初

　　壽盡死者，謂如宿業所引壽量，一切罄盡而死，是為時死。福盡死者，謂如無資具死。未捨不平等死者，謂如經說，壽未窮盡，有九死因緣，謂食無度量、食所不宜、不消復食，生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於已若損若益、非時非量、行非梵行。
　　第二、死心分三：善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，信等善法現行於心。又行善不善補特伽羅將命終時，或自憶念，或他令憶，昔於何法多所串習彼便力強，由此令心於彼流注，餘皆忘失。若於二事平等串習，先憶何法便不退捨，不起餘心。又作善者，如從闇處趣向光明，臨命終時，猶如夢中見有種種可意之色，非不可愛，安祥而逝，臨死其身無重苦受。造妙業者，解肢節苦亦極輕微。

　　不善心死者，謂由自憶，或他令憶，乃至粗想現行以來，追念貪等現行不善，臨死其身受重苦受。造不善業當死之時，現受先造不善業果，所有前相，謂如夢中多怪色相，於彼顯現，如從光明趣向闇處。諸造上品不善業者，由見彼等不可愛相，身毛恐豎手足紛亂，遂失便穢，捫摸虛空，翻睛咀沫，此等相現。若造中品不善，彼諸相中有現不現，設有不俱。作惡業者，解肢節苦，最極尤重。又解肢節，除天那落迦，所餘生處，一切皆有。又一切人臨命終時，乃至未到昏昧想位，長夜所習我愛現行，復由我愛增上力故，謂我當無，便愛自身，此即能成中有之因。此中預流及一來者，