更新日期:2012/08/14 23:32:11
學習次第 : 進階

 

玄奘的戒學生活、伽藍見聞與律學觀點

釋昭慧(臺灣玄奘大學教授)

釋悟殷(臺灣弘誓佛學院講師)

內容提要:依據玄奘的戒律生活,與他在西行求法時,於各地僧伽藍的見聞實錄,玄奘的戒律觀,可歸納以下四點:一、面對異國風土民情,他會寬容地看待因時因地制宜的“隨方毘尼”,如改變安居月份、改變僧團序次形式等,他都不以為忤,不會陷入教條主義的泥淖。二、“隨方毘尼”有淩駕於戒條之上的原理、原則以為依憑。雖然在既有文獻中,欠缺玄奘在這方面的完整觀點,但是從他對許多案例所下的斷語,可歸納出這樣的結論:“令正法久住”與“護生”這兩大原則,正是他作律學判斷或掌握行為分際時的最高依憑。因此無論如何入境隨俗,他總是堅持不食酒肉。三、作為一位大乘行人,他面對部派僧團的教條主義現象,會直下以判教的方式,將它視為不究竟的“漸教”。顯然“漸教”的影響層面,不只是教義而已。四、他一生風雲際會,見過中、印兩大強國與許多小邦國的帝王,而且都受到備極崇高的禮遇,但是他不落驕慢,不慕俗譽,一心一意求法、學法、弘法、譯經。對於佛教所受到的不平等待遇,則相當介意,念茲在茲,據理力爭,以維護僧伽尊嚴。他雖深受帝王、師長的知遇之恩,但在謙恭感念的同時,依然不忘卻牢牢掌握住“令正法久住”與“護生”的原理、原則,傾全力於弘法度生的崇高志業。

關鍵字:令正法久住、護生、隨方毘尼、大唐西域記、三淨肉、不食肉戒、僧道序次、僧俗同罰

一、 前  言

玄奘在印、中國人的心目中,是德學崇隆的聖僧。他的成就是多方面的——在印度,他促進了天竺朝野對中國的認識;他以堅毅超人的求法精神、卓越的講學、著述,以及所向披靡的無礙辯才,獲致崇隆的社會聲望與帝王的特殊禮遇。在中國,他的譯經事業千古無與倫比,他將傳承自那爛陀寺陳那、護法、戒賢系統的唯識學說與因明理論傳到中土、發揚光大,並且間接促成了法相宗的成立。在國際史學界,他的《大唐西域記》,成了古印度史拼圖的重要依憑,也指引著考古學家掘發、認證出土的古跡與古物。

本文研究玄奘個人的戒律生活,以及他對印、中僧團現況及戒律生活的觀察與論議。之所以會選定本論題,原因有以下數端:

一、作者的研究興趣與學術專長:第一作者過往專治戒律學,特別重視僧制之研究。在研究領域中所磨練出來的敏感度,使得第一作者對於玄奘這樣一位學貫印、中,精通內明與外學,而又與印、中帝王有過多次對話,與印、中異教有過數次交鋒的高僧,擁有怎樣的戒律生活與戒律觀點,產生了高度的研究興趣。而第二作者專治印、中佛教史,嫺熟律典與史傳,乃為本文之撰寫,重行回顧相關文獻,並作地毯式的搜尋,提供了豐富的撰著素材。

二、從玄奘傳記的片段記載可知:玄奘本人自律甚嚴,相當重視戒行與威儀。因此對於他的戒律生活,似可掇合這些吉光片羽,作一較為完整的陳述。

三、玄奘歷經艱辛而西行,他不但要適應迥異內地的沙漠氣候,又要適應沿途邦國的風土民情,自律甚嚴的他,究竟如何拿捏持守戒律與因應俗世的分際?這是值得觀察的問題。

四、玄奘于印度有著豐富的參學經歷。無論是在那爛陀寺的定點參學,還是在其他邦國、寺宇的行腳參方,這位在印、中佛教文明交會前線的法師,僕僕風塵于絲路之旅,面對各方僧伽規制或生活習慣的差異,是如何拿捏分際的?像那爛陀寺,在玄奘赴印學習的極盛期間,已能容納一萬名學生和一千五百名教師。這樣龐大的學團,其日常運作與生活管理,絕對是一門大學問。

五、玄奘豐富的西行求法,帶回中土的除了前述譯經、弘法的卓越成就之外,天竺參學生涯的所見所聞,必然也會影響他的戒律觀。然則他在中土與眾僧共住以從事譯業,是完全依於中土舊慣來處理僧事呢,還是多少受到留學見聞的影響,而調整了若干的寺院規制與生活方式?他如何應對來自帝王的善意關懷與不當敕令?此中堅持不變或妥協變通的分際何在?其中有何原理、原則可尋?這也頗值得觀察。

第一作者擬訂本文研究方向之時,對於既有文獻,是否足以充分解答前述第二至五項問題,並無把握,但還是依此諸問題意識,懇請第二作者對玄奘在印、中僧團與戒律方面的相關記載與論議,先行作一匯總、歸納,並由第一作者據此匯總資料以為基礎,于線上查索更多相關文獻(特別是CBETA電子佛典),同步進行解讀、分析、推論、分析、撰稿的工作。以下四部傳記與一部經錄,是作者所依憑的原始資料:

1.《大唐西域記》(以下簡稱《西域記》),唐?玄奘述,辯機撰。大正五一,八六七中~九四七下。

2.《續高僧傳》,唐?釋道宣(五九六─六六七)撰。大正五○,四二五上~五八八上。

3.《大唐大慈恩寺三藏法師傳》(以下簡稱《慈恩傳》),唐?沙門慧立本,釋彥悰箋。大正五○,二二○下~二八○上。

4.《大唐故三藏玄奘法師行狀》,唐?冥詳撰,大正五○,二一四下~二二○上。

5.《大唐貞元續開元釋教錄》(以下簡稱《開元錄》),唐?智升編纂,大正五五,五五七中~五六一下。

第一作者檢索近、現代“玄奘學”相關研究文獻,發現教史與教理方面的研究論文非常豐富,然而並無專述“玄奘與戒律學”方面的論著。這可能由於玄奘畢生所學、所弘,都以教法為主,所以現有文獻中,述及其律學生活與律學觀點的內容並不太多,不容易引起研究興趣。另一方面,倘若沒有律學研究的背景知識,對於其中片段史料的意義,恐亦不容易作充分的解析。

文獻搜羅與解讀之後,發現現有文獻的相關記載確實有限,無法針對前述二至四項問題,作全面而細緻的回應。例如:在印、中佛教文明交會前線的玄奘,僕僕風塵于絲路之旅,面對各方僧伽規制或生活習慣的差異,如何拿捏其分際?他在中土與眾僧共住以從事譯業,是完全依於中土舊慣來處理僧事呢,還是多少受到留學見聞的影響,而調整了若干的寺院規制與生活方式?這兩項問題,目前尚無法于現有文獻之中,獲得充分的資料,來作完整的解答。

差堪告慰的是,本項研究依然有些良好的進展與成果,它清晰呈現了有關玄奘個人的戒律生活與律學觀點,旅印期間對各地僧團與律制的所見所聞,以及返國之後應對帝王的個中分際。以下逐一陳述,就教方家。

二、 大乘行人的基本立場

欲體會玄奘的戒學觀點,必須要把握一個要項:玄奘是一位大乘行者。在印度時,他曾向戒日王表示:

大乘宗塗奧曠,小教局淺。[1][1]

這種“大乘殊勝”的見地,玄奘無論行于何所,都一以貫之。茲舉四例以明其大乘意樂:

一、玄奘西行求法途中,路經屈支國(古稱龜茲,今新疆庫車地區),在阿奢理見寺,與聲聞僧木叉〔毛+匊〕多對談。木叉〔毛+匊〕多勸他:屈支國具足《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等論,學之已經足得,不煩西涉受艱辛。玄奘乃詢問:屈支國是否有《瑜伽師地論》(他就是為了究明《瑜伽論》義,所以西行求法的)。〔毛+匊〕多竟然聲稱那是“邪見書”。玄奘一聞其言,對他大失敬信之心,答道:

《婆沙》、《俱舍》,本國已有,恨其理疏言淺,非究竟說,所以故來,欲學《大乘瑜伽論》耳。又《瑜伽》者,是後身菩薩彌勒所說,今謂邪書,豈不懼無底在坑乎![2][2]

二、由於南印度般若鞠多明正量部義,造《破大乘論》七百頌,玄奘乃申大乘義而破之,為一千六百頌,名《破惡見論》。[3][3]

三、戒日王在曲女城(今印度恒河西岸之勒克)設無遮大會,請玄奘為論主。玄奘立“真唯識量”,稱揚大乘,歷經十八日,無一學者能破。因此,玄奘法師得到“大乘天”及“解脫天”的美稱。[4][4]

四、玄奘在印多年,打算回國,諸德鹹來勸住,玄奘向戒賢表明:西行為求****,廣利群生。願以所聞,歸還翻譯,使有緣之徒同得聞見,用報師恩。戒賢贊為“菩薩”。[5][5]

三、玄奘的戒律生活

(一)出家:不結朋黨,威儀詳序

玄奘披剃之時,不過是年方十一的小沙彌。然而根據《續高僧傳》的記載,他那時就已經“誦《維摩》、、《法華》”等大乘經典,而且“卓然梗正,不偶朋流,口誦目緣,略無閑缺”——才情卓越,性情正直,不結朋黨,威儀詳序,言行無瑕。見到一些沙彌在“劇談掉戲”,他不但不與他們一同笑鬧,還會正言直諫:

經不雲乎:夫出家者為無為法。豈複恒為兒戲?可謂徒喪百年![6][6]

《開元釋教錄》對於玄奘的威儀與戒德,作了如下生動的形容:

或處徒眾,或對嘉賓,一坐半日,略無傾動。服尚幹陀,裁唯細〔迭+毛〕修廣適中。行步雍容,直前而視,輒不顧眄。……戒範端凝,始終如一,愛惜之志,過護浮囊。持敬之堅,超逾系草。[7][7]

“幹陀”,即幹陀色,類似木蘭色,是赤多黑少的壞色。[8][8]“系草”的典故,出自《大莊嚴論經》,比丘之法不得傷草,有諸比丘被劫賊用草系縛,寧受日曝蟲唼之苦,不願斷草解縛。[9][9]玄奘於處眾或會客時,一坐可以如如不動。行走之間,舉止從容祥和,端視前方,不會左顧右盼。他對僧服的顏色、質料、長寬,都要求中規中矩。他謹慎地護惜戒體,就如帶持浮囊(救生圈)欲度大海,又如草系比丘,為護生草而不惜斷命。

(二)受戒:研學戒法,一遍斯得

武德五年,法師年滿二十,到成都受具足戒,隨即安居學律,《慈恩傳》說他對於五篇七聚[10][10]的律學要旨,“一遍斯得”。[11][11]可見得玄奘對於聲聞律法,是下過工夫的。

(三)西行:不隨俗宜進食酒肉

西行路途千里迢遙,地理環境備極險惡,玄奘對各方風土人情又極為陌生,自是飽嘗困頓艱厄。然而縱使外在環境時有變遷,他依然稟持佛教的“護生”原則,憫念動物苦難,堅持不食肉戒。

據《慈恩傳》載:玄奘西行至素葉城(即碎葉城,今托克馬克)時,突厥王葉護可汗對他甚為禮遇。可汗陳酒設樂,共諸臣使人飲用,卻另備”蒲桃漿”(葡萄汁)供奉玄奘。雖“體烹鮮羔犢”等菜肴豐盛,但可汗仍另備種種美味蔬果款待玄奘。食竟更為玄奘行蒲桃漿,並請玄奘說法。玄奘乃“誨以十善、愛養物命及波羅蜜多解脫之業”。[12][12]

照理說,玄奘西行求法,禮貌上總得客隨主便,難免會有入境隨俗的必要。然而依前引事例以觀,他在嚴持“不飲酒、不食肉”戒方面,仍是甚為堅持,毫不含糊,也不肯打絲毫折扣。這樣堅持戒法,反倒讓可汗產生了極大的敬意,充分體諒地款待適當的飲食。

(四)東返:婉辭帝命,堅守僧綱

玄奘回國與唐太宗見面時,太宗察覺他有卓越才華,認為他足堪寄以“公輔”大任,因此勸他還俗以協助掌理國政。晉升仕途,這是一般儒者求之不得的快意情事,但是玄奘卻不為世俗名利之所誘惑,以“從政非其專長”的理由,堅決辭謝太宗的美意:

玄奘少踐緇門,伏膺佛道,玄宗是習,孔教未聞。今遣從俗,無異乘流之舟使棄水而就陸,不唯無功,亦徒令腐敗也。願得畢身行道以報國恩,即玄奘之幸甚。[13][13]

太宗並不只是在初次見面時,勸玄奘還俗從政。據《慈恩傳》載,他因見玄奘學德均優,威儀端嚴,時常想勸他“脫須菩提之染服,掛維摩詰之素衣,升鉉路以陳謨,坐槐庭而論道”,“致之左右,共謀朝政”。玄奘總是用非常謙卑的態度,先說明自己資質平庸,見聞陋寡,不足以預於國事,然後才表白自己“守戒緇門,闡揚遺法”的心跡。太宗屢被婉拒,不但沒有轉生怒氣,反倒能愉悅成全,並且感動地表示,爾後亦當“助師弘道”。[14][14]從這裏可體會到:玄奘面對來自國家權力不合理的要求之時,拿捏應對的分寸,是如何的細膩溫厚,而又總是得遂所求,堅守僧綱。

(五)兩難抉擇,把握中道

玄奘旅行諸方時,時常要面對“究竟是要適應當地習俗,還是要堅守戒律行持”的兩難,也時常要面對帝王出自善意卻頗不得當的建言乃至干預。分寸稍一拿捏不好,不是因曲意媚俗而毀損戒德,就是因開罪權貴而玉石具焚。然則他在兩難局面的關鍵時刻,如何作出倫理抉擇?其抉擇的依憑是什麼?作者認為:隱藏在他心目中的最高價值,就是“令正法久住”與“護生”。“令正法久住”的目的,依然在於護念眾生的法身慧命。綜觀他畢生精勤奮鬥以求法、學法、弘法、譯經的生涯,總說一句,就是為了“令正法久住”,俾能增長眾生慧命,導引眾生離苦得樂。

為了“令正法久住”,他一定要達成求法、學法、譯經、弘法的目的。因此在“令正法久住”的價值優位考慮之下,他會抗拒不合理的國家規制(如:不准西行的鎖國政策)或是帝王要求(如:再三勸他還俗從政)。同樣是在“令正法久住”的價值優位考慮之下,他也會極不得已地對出兵攻伐之類的帝王決策,保持緘默的態度,但卻委婉地辭卻同行,以免不慎成為共犯。

他於628年西行到達高昌(今高昌故城)。高昌王曲文泰篤信佛教,深夜秉燭親自出宮相迎,給予最高禮遇,想要強留玄奘,長期供養。玄奘並不因受到如此高規格的禮遇,而改變西行求法的初衷,但孤身處於異地,面對龐大的帝王權柄,他毫無拒絕受命的籌碼,於是選擇了最壯烈的“絕食相拒”法。曲文泰只好作罷,並與玄奘結為兄弟,請他取經後再回高昌。曲文泰又贈送黃金百兩及綾絹等物,組織護送隊伍,作書24封給沿途國家的帝王,請求他們對玄奘提供幫助。想來曲文泰對玄奘的盛情護持,應是受到玄奘“為求法而不惜捨命”的堅貞意志深切的感動吧!

玄奘載譽歸國,初見太宗之時,太宗正準備攻伐遼濱。由於軍事忙迫,太宗本來只想與玄奘短暫會面,未料相談甚歡,竟然欲罷不能。於是邀請玄奘一同東行,一方面讓剛從印度返國的玄奘“省方觀俗”(考察地方風土民情),另一方面,太宗也可在指麾之公餘,就近更與玄奘談敘。

玄奘對太宗的這番厚意,依然懇辭。起先他推辭的理由是:“玄奘遠來,兼有疾疹,恐不堪陪駕。”(剛剛結束印度返國的長途旅程,又有疾患在身,因此體力不勝負荷,無法陪駕遠行。)但太宗反問玄奘,他既能“孤遊絕域”(指其西行求法),那麼此行較諸西行東返的長途跋涉,不過如同“跬步”(小步)而已,哪有推辭的道理?

以“護生”為重的玄奘,連顛沛於西行之途,都堅持不食眾生肉,想來他內心當然不會贊同太宗與鄰國兵戎相見。然而可能是由於他自忖:這是眼前他無法置喙的國事,若多所議論而激怒了太宗,那麼返國譯經、弘法的計畫必當重挫。在反戰與弘法兩難兼顧的情況下,依于“令正法久住”的價值優位考慮,他對戰事並未直言勸阻,客氣地揄揚太宗“罰亂國,誅賊臣,必有牧野之功、昆陽之捷”。但是他依然堅持不願隨行,這回他述明其難以隨行的理由是:

一、他若隨行,只是浪費公帑,卻不能俾助戰事——“終無裨助行陣之效,虛負塗路費損之慚。”

二、他必須遵從佛制——“兵戎戰鬥,律制不得觀看。既佛有此言,不敢不奉。”[15][15]

原來比丘確有不得“觀軍陣”的戒規。如《四分律》雲:

若比丘往觀軍陣,除余時因緣,波逸提。[16][16]

但第一作者認為,律典明言:“余時因緣”,包括有事前往或被請去。[17][17]太宗親邀同往,自是符合“余時因緣”的條件,玄奘依然不願前往,這已不純粹是戒規限制使然,或許是玄奘憫念戰場殺伐所帶來的眾生浩劫,既然無緣勸阻,總不忍目睹戰事之慘烈,耳聞殺伐之呼號吧!

(六)對僧道序次與僧俗同罰的極諫

原來在玄奘遊學印度期間,貞觀十一年中,太宗曾下敕雲:

老子是朕祖宗,名位稱號,宜在佛先。[18][18]

當時普光寺大德法常、總持寺大德普應等數百人,曾於朝堂極力陳諍,卻未蒙改正。玄奘返國以來,對此僧道不平等待遇,也是十分介意,曾經數度奏請修改,太宗因禮敬玄奘,因此曾允商量,不幸事未果而太宗已經崩殂。

至高宗永徽六年,帝敕:

道士、僧等犯罪,情難知者,可同俗法推勘。[19][19]

亦即:為求取犯罪真相,得將僧道等同俗人,以刑求逼供。邊遠官人於是往往事無大小,動轍對僧道施行枷杖,虧辱甚深。玄奘其時甚憂此事,但因疾苦委頓,命垂旦夕,顧及可能沒有機會晉見帝王以親自建言,於是附表陳稟高宗,指“道在佛先”與“僧同俗罰”這兩種規制“于國非便”。高宗於是敕遣報雲:

佛道名位,先朝處分,事須平章。其同俗敕,即遣停廢。[20][20]

亦即:“道在佛先”的前朝舊制,還須與相關部門再議,但僧道同俗以責罰的敕令,則於即日起停廢。於是降敕曰:

道教清虛,釋典微妙,庶物藉其津梁,三界之所遵仰。比為法末人澆,多違制律,權依俗法,以申懲誡;冀在止惡勸善,非是以人輕法。但出家人等,具有制條,更別推科,恐為勞擾,前令道士、女道士、僧、尼有犯依俗法者,宜停。必有違犯,宜依條制。[21][21]

言出必行,事關帝王威信。若無玄奘的德學感召,高宗殊無可能將自己業已頒佈的敕令,二話不說地收回。這樣,我們較能體會,為什麼玄奘如此殷重感念高宗,病雖篤而撰為《謝僧尼等停依俗法條表》與《重謝僧尼等停依俗法條表》。前後二表至誠懇切,文情並茂,充分展現了一代大德面對國家權力時,謙卑卻亦堅定地爭取僧伽尊嚴的信念,以及對帝王知遇恩情的溫情回應。[22][22]

四、 印度伽藍見聞錄

正因玄奘是大乘行人,所以他雖嚴持淨戒,卻不落入聲聞部派的教條主義。作者認為,他同樣是把握住”令正法久住”與”護生”的價值優位原則,來分析正確的開遮持犯。舉例如下:

(一)對飲食規制的陳述

聲聞律不許殺畜生(殺畜生犯波逸提),但是鑒於乞食難以揀擇葷素,因此開許比丘食用“三淨肉”。如《四分律》雲:

若故為殺者不應食。……有三種淨肉應食:若不故見、不故聞、不故疑,應食——若不見為我故殺,不聞為我故殺,若不見家中有頭、腳、皮、毛、血,又彼人非是殺者,乃至持十善。彼終不為我故斷眾生命。如是三種淨肉應食。[23][23]

即使律有明文開許,但玄奘本人卻依大乘菩薩的“護生”精神,堅持不食眾生之肉。如前所述,突厥王葉護可汗雖以酒肉宴客,卻尊重他的戒行,而特為供養蔬果。《西域記》中提及,玄奘遊行至阿耆尼國(舊曰焉耆,今新疆維吾爾焉耆自治縣附近)與屈支國(舊曰龜茲,今庫車),見伽藍僧徒食三淨肉,他認為這是“滯於漸教”、“尚拘漸教”、“漸教所開”:

伽藍十余所,僧徒二千余人,習學小乘教說一切有部。經教律儀既遵印度,諸習學者,即其文而翫之。戒行律儀潔清勤勵,然食雜三淨,滯於漸教矣。[24][24]

屈支國,……伽藍百余所,僧徒五千余人,習學小乘教說一切有部,經教律儀取則印度。其習讀者,即本文矣。尚拘漸教,食雜三淨;潔清耽翫,人以功競。[25][25]

入屈支國界,……王請過宮,備陳供養。而食有三淨,法師不受。王深怪之,法師報:“此漸教所開,而玄奘所學者大乘,不爾也。”受餘別食。[26][26]

《西域記》另有一段記事。玄奘遊行至摩揭陀國,有一間名曰“旦娑”(唐言雁)的窣堵波,其命名原委如下:

昔此伽藍,習翫小乘。小乘漸教也,故開三淨之食。而此伽藍遵而不墜。其後三淨,求不時獲。有比丘經行,忽見群雁飛翔,戲言曰:“今日眾僧中食不充,摩訶薩埵宜知是時。”言聲未絕,一雁退飛,當其僧前,投身自殞。比丘見已,具白眾僧,聞者悲感,鹹相謂曰:“如來設法,導誘隨機,我等守愚,遵行漸教。大乘者,正理也,宜改先執,務從聖旨。此雁垂誡,誠為明導,宜旌厚德,傳記終古。”於是建窣堵波,式昭遺烈,以彼死雁,瘞其下焉。[27][27]

只因旦娑伽藍僧吃三淨肉,有比丘戲稱要食雁肉,竟有一雁投身自殺,以遂所求。諸比丘以此甚感慚愧,相與回小向大,並且建寺紀念,將亡雁葬於寺地之下。玄奘對“三淨肉”的價值判斷,從這段殞身供僧的大雁故事,不難想見。

還有一段記事,向為治佛教史的學者之所關注,那就是提婆達多學派的遺痕。如在羯羅拏蘇伐剌那國(東印度境),有伽藍十余所,僧徒二千余人,習學小乘正量部法。但是另有三伽藍,“不食乳酪,遵提婆達多遺訓也”。[28][28]玄奘對此無所臧否,但特標示此為“提婆達多遺訓”,留下了“七世紀時印度猶存提婆達多學派”的重要見證。

(二)對“隨方毘尼”的陳述

佛在世時,戒法由他親自制訂,此中時有依現實需求而制而複開,開而複製的現象;可見律制並非一成不變的,必須因時、因地、因特殊狀況以制宜。由於深諳此一現實需求,因此佛在滅度之前,已交代阿難(Ananda):

吾般泥洹後,若欲除小小戒,聽除。[29][29]

這是明白告示:僧團雖可立法,但立法的範疇,應止於“小小戒”,而不能動搖根本。

在五百結集會上,當阿難覆述了佛陀此一遺囑之後,摩訶迦葉(Mahakawyapa)立刻問他:小小戒的內容是那些?阿難答不出來,說他沒有問過世尊。事實上,就是問了世尊,也不可能得到一板一眼的答案。“小小戒”是很有彈性的,是隨時空不同而有不同範疇的,原未必是哪一類的戒法。但是迦葉沒有意會及此,他只擔心“沒有標準答案”:

若我等以眾學法為小小戒,餘比丘便言:至四波羅提提舍尼亦是小小戒。若我等以四波羅提提舍尼為小小戒,餘比丘便複言:至波逸提亦是小小戒。若我等以至波逸提為小小戒,餘比丘便複言:至尼薩耆波逸提亦是小小戒。俄成四種,何可得定?[30][30]

因此他在結集會上,為了避免異說紛紜而莫所適從,針對立法權限與立法範疇的重大問題,竟然不經僧團討論、公決,而徑以“不知小小戒相”為由,正式宣佈:

若佛所不制,不應妄制;若已制,不得有違。如佛所教,應謹學之。[31][31]

從此以後,佛教持續存在著教條主義的保守派與“隨方毘尼”的開明派,在戒律方面的路線之爭,在分裂危機的催迫之下,促成了第二次結集;並且直接導致第一次部派分裂。

毘尼(vinaya)就是律制,律制含僧侶的生活規範與僧團的典章制度。為了讓僧侶不自外于社會,律制不能完全無視於風土民情。因此佛教的戒律條文,有些只是隨順佛陀時代中印度的民情風俗,乃至沙門、婆羅門的慣例而制,其中有一部分,根本不適用於印度以外(乃至中印度以外)的地區。這種情形,適用“隨方毘尼”的要領來作取捨、增刪。《五分律》雲︰

雖是我所制,而于余方不以為清淨者,皆不應用;雖非我制,而于余方必應行者,皆不得不行。[32][32]

這就叫做“隨方毗尼”。作為一個見聞廣博的旅行家,面對著教內持續並存的兩條路線,玄奘深知:風土民情迥異,一成不變的教條主義,是根本行不通的,因此他顯然是贊同律重根本而”隨方毘尼”的開明派。他在睹貨邏(Tochara,舊稱“吐火羅”,即今阿富汗北部阿姆河流域)國,見當地”氣序既溫,疾疫亦眾。冬末春初,霖雨相繼”,因此僧眾選在多雨季節的12月16日至3月15日期間安居。他並不認為這樣不遵守佛制,反倒給予高度評價,認為這是“設教隨時”。[33][33]因為佛制三月雨安居,正是為了避開雨季行走道途的泥濘不便與蹈殺蟲蟻。時令、氣候既隨地區而有所不同,則為了維持安居原義,將安居時節予以調整,正是“隨方毘尼”的一個範例。

但“隨方毘尼”並非毫無原則地與俗世價值觀妥協,玄奘一向嚴謹把握“護生”與“令正法久住”的價值優位原則。如前所述,他對不食肉戒,較諸聲聞僧侶更為堅持,因為這攸關“護生”大旨,不宜輕言開緣。

(三)對寺宇“淨人”的陳述

淨人(巴厘語Kappiya)是什麼身份的人?現在佛教一般都只是含糊地解釋作在僧伽藍中擔任作務,隨時隨地供僧所需的在家佛弟子。這種詮釋,實有避重就輕之嫌。事實上,《釋氏要覽》依律典所下的定義非常清楚:

由作淨業,故名淨人。若防護住處,名“守園民”。或雲“使人”。今京寺呼“家人”。緣起者,《十誦律》雲:“瓶沙王見大迦葉自蹋泥修屋,王於後捕得五百賊人。王問:‘汝能供給比丘,當赦汝〔企-止+丙〕’皆願。王遂遣往只園充淨人,謂為僧作淨,免僧有過,故名淨人。又梵雲‘吃栗多’,唐言‘賤人’。今見童行自稱淨人,蓋不知端也。”[34][34]

淨人只是僧伽藍中雇傭的使役。一方面他們能協助僧侶作務,以免僧侶行為有過,另一方面,律制不准蓄奴,因此淨人可說是在“不蓄奴”原則下,因應現實需求而開緣的伽藍僕役。因其雇傭過程合法,故名為“淨”。

玄奘西行,所到之處,亦見僧伽藍中蓄有淨人。如其記述迦濕彌羅國(KawmIra,今印度西北的喀什米爾)所流傳的末田底迦(即末闡提)故事雲:

迦濕彌羅國,……伽藍百余所,僧徒五千余人。時〔末田底迦〕阿羅漢既得其地,運大神通力,立五百伽藍,于諸異國買鬻賤人,以充役使,以供僧眾。末田底迦入寂滅後,彼諸賤人自立君長。鄰境諸國鄙其賤種,莫與交親,謂之訖利多(唐言買得)。”[35][35]

法顯西行求法的時代,在於闐已見有淨人。《高僧法顯傳》中提到:於闐有大乘寺名為瞿摩帝,“三千僧共揵搥食,入食堂時,威儀齊肅,次第而坐。一切寂然器缽無聲,淨人益食,不得相喚,但以手指麾。”[36][36]這一幕,是漢傳佛教極為熟悉的“過堂臨齋”,由淨人服務僧眾。若需添加食物,用餐者只能比劃手勢,而不能出聲呼喚索求。

玄奘亦於《西域記》多處記述他見到僧伽藍中淨人作務的盛況。他在羯若鞠闍國(Kanyakubja,中印大國,國都在曲女城)見到:“南臨殑伽河,有三伽藍,同垣異門,佛像嚴麗,僧徒肅穆,役使淨人數千餘戶。”[37][37]他在劫比他國(Sankisa,舊謂僧迦舍國,今北印的桑其薩)所見則是:

城西二十餘裏,有大伽藍,經制輪奐,工窮剞劂。聖形尊像,務極莊嚴。僧徒數百人,學正量部法。數萬淨人,宅居其側。[38][38]

淨人動輒成千上萬;數百僧侶的寺院,竟有高達數萬的作務人。足見7世紀時印度的僧伽藍,雇傭淨人操持作務,已成普遍風氣。相信師生人數高達萬人的那爛陀寺,一樣是雇傭大批淨人以輔作寺務。

玄奘在恒河中游的憍薩羅國甚至聽說,有僧侶與淨人之間,因工酬計價的爭端,而導致淨人喧賓奪主,占寺擯僧的事端發生。原來引正王為龍猛菩薩,鑿跋邏末羅耆厘(唐言黑蜂)山以建立伽藍。營建已畢,計工人所食鹽價,用掉九拘胝(億)金錢。寺裏僧徒忿諍,竟然無力自行滅諍,還請引正王出面平議。淨人則認為“僧徒諍起,言議相乖。凶人伺隙,毀壞伽藍。”於是重閣反拒,以擯僧徒。從此以後,該寺無複僧眾。玄奘提到他對該寺,也只是“遠矚山岩,莫知門徑”。[39][39]

玄奘對淨人的使用,並沒有下任何的價值判斷,只是作客觀的陳述。但是他會特別陳述,亦可見淨人數量蔚為壯觀,事態發展極為特殊。

(四)對瞻禮聖物必須收費的陳述

他還在羯若鞠闍國(曲女城)與那揭羅曷國(阿富汗喀布爾河南岸),看到瞻仰佛牙、如來頂骨等須賦稅(類似購買門票)的現象。如羯若鞠闍國:

南臨殑伽河,有三伽藍,同垣異門。……精舍寶函中有佛牙,長餘寸半,殊光異色,朝變夕改。遠近相趨,士庶鹹集,式修瞻仰,日百千眾。監守者繁其諠雜,權立重稅,宣告遠近,欲見佛牙,輸大金錢。然而瞻禮之徒,寔繁其侶。金錢之稅,悅以心競。每於齋日,出置高座,數百千眾燒香散華,華雖盈積,牙函不沒。[40][40]

又如那揭羅曷國:

城東南三十餘裏至醯羅城,……複有重閣,畫棟丹楹。第二閣中,有七寶小窣堵波,置如來頂骨。骨週一尺二寸,發孔分明,其色黃白,盛以寶函,置窣堵波中。……斯五聖跡,多有靈異。迦畢試王令五淨行給侍香花。觀禮之徒,相繼不絕。諸淨行等欲從虛寂,以為財用人之所重,權立科條,以止諠雜。其大略曰:諸欲見如來頂骨者,稅一金錢。若取印者,稅五金錢。自餘節級,以次科條。科條雖重,觀禮彌眾。[41][41]

聖物供奉其中,原系伽藍的殊榮,朝聖者隨喜贊助寺院經濟是一回事,但向朝聖者索取固定經費,是否會出現聖地俗化與僧侶生活腐化的現象?這就值得注意。但玄奘同樣並沒有下任何的價值判斷,只是作了客觀的陳述。

(五)對未受戒者依年齒序次的陳述

玄奘在那爛陀(唐言施無厭)僧伽藍受學,聞耆舊述說:過往婆羅阿迭多(唐言幼日)王將設會,延請凡聖。當時五印度僧萬里雲集,二僧後至,經詢方知其來自至那國(中國)。王心知二僧為聖,躬往問焉,但已莫知所去。王以此深信佛法,舍國出家。出家既已,由於位居僧末,心常怏怏,懷不自安,認為自己昔為帝王,尊居最上,今日出家,反而卑居眾末。他向僧中自述心情。於是眾僧和合,令未受戒者以年齒為次。未受戒者以年齒為次,這是那爛陀寺的獨特規制,後來也就成了中國佛教的殿堂常規。[42][42]

這又是一項“隨方毘尼”的事例,玄奘對此並無臧否。但是如前節所述,在中國,玄奘對“僧道序次”一事,可就表達了自己強烈的反對意見。

五、 結  語

玄奘的戒律觀,這是過往所未專論的議題,而且較諸玄奘在義學方面的見地,既有文獻中玄奘戒學論述之相關內容並不太多。但是無論如何,經過這一番文獻回顧,我們可清晰歸納以下四點:

一、玄奘面對異國風土民情,會寬容地看待因時因地制宜的“隨方毘尼”,如改變安居月份、改變僧團序次形式等,他都不以為忤,不會陷入教條主義的泥淖。

二、另一方面,何者可以開緣,何者不可開緣,不能隨個人自由心證,而應有淩駕於戒條之上的原理、原則以為依憑,這是”隨方毘尼”的分際。作者認為,雖然在既有文獻中,欠缺玄奘在這方面的完整觀點,但是從他對許多案例所下的斷語,可歸納出這樣的結論:“令正法久住”與“護生”這兩大原則,正是他作律學判斷或掌握行為分際時的最高依憑。因此無論如何入境隨俗,他總是堅持不食酒肉。

三、作為一位大乘行人,他面對部派僧團的教條主義現象,會直下以判教的方式,將它視為不究竟的“漸教”。顯然“漸教”的影響層面,不只是教義而已。

四、他一生風雲際會,見過中、印兩大強國與許多小邦國的帝王,而且都受到備極崇高的禮遇,但是他不落驕慢,不慕俗譽,一心一意求法、學法、弘法、譯經。對於佛教所受到的不平等待遇,則相當介意,念茲在茲,據理力爭,以維護僧伽尊嚴。他雖深受帝王、師長的知遇之恩,但在謙恭感念的同時,依然不忘卻牢牢掌握住“令正法久住”與“護生”的原理、原則,傾全力於弘法度生的崇高志業。

至於依現有文獻所無法精細判斷的議題,諸如玄奘面對各方僧伽規制或生活習慣的差異,如何拿捏其分際?他在中土與眾僧共住以從事譯業,是完全依於中土舊慣來處理僧事呢,還是多少受到留學見聞的影響,而調整了若干的寺院規制與生活方式?這些只能暫先闕疑,以俟方家。

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[1] 慧立本,彥悰箋,《大唐大慈恩寺三藏法師傳》,大正五○,二四七中。

[2] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二,大正五○,二二六下~二二七上)。

[3] 作”破惡見論」經過,詳見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷四,大正五○,二四四下~二四五下。

[4] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五,大正五○,二四八上。

[5] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷五,大正五○,二四六上~中)

[6] 道宣,《續高僧傳》卷四,大正五○,四四六下。

[7] 智升,《開元釋教錄》卷八,大正五五,五六一中。

[8] 道宣,《釋門章服儀》:“木蘭一染,此方有之。赤多黑少,若干陀色。”(大正四五,八三七中)。

[9] “草系比丘”,語出《大莊嚴論經》卷三:“有諸比丘,曠野中行,為賊剽掠,剝脫衣裳。時此群賊懼諸比丘往告聚落,盡欲殺害。賊中一人先曾出家,語同伴言:‘今者何為盡欲殺害?比丘之法不得傷草。今若以草系諸比丘,彼畏傷故,終不能得四向馳告。’賊即以草而系縛之,舍之而去。諸比丘等既被草縛,恐犯禁戒,不得挽絕。身無衣服,為日所炙,蚊虻蠅蚤之所唼嬈,從旦被縛,至於日中,轉到日沒,晦冥大闇。夜行禽狩,交橫馳走,野狐群鳴,鴟梟雊呼,惡聲啼叫,甚可怖畏。……我等今者更無所趣。唯當護戒至死不犯。”(大正四,二六八下)

[10] 五篇七聚,是戒經中依於重、輕罰則而歸納條文的分類法。五篇即五類罰則:波羅夷(梵 parajika)、僧殘(梵 samghavawesa)、波逸提(梵 payattika)、波羅提提舍尼(梵 pratidewaniya)、突吉羅(梵 duskrta)。五篇加上偷蘭遮(梵 sthulatyaya,即未遂罪),再將突吉羅(惡作)另行開立惡說,即成七聚。

[11] 慧立本,彥悰箋,《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一,大正五○,二二二中。

[12] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二,大正五○,二二七中。

[13] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二,大正五○,二五三中。

[14] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二,大正五○,二五五上~下。

[15] 以上初次晉見太宗情節,詳見《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二,大正五○,二五三上~下。

[16] 《四分律》卷十五,大正二二,六六九下。

[17] 《四分律》卷十五:”不犯者,若比丘有事往,若被請去,或力勢者將去;若先前行軍,後至下道避;若水陸道斷,賊難、惡獸難、水大漲;若為勢力所系縛去;或命難、梵行難不下道無犯。」(大正二二,六六九下~六七○上)。

[18] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九,大正五○,二七○上。

[19] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九,大正五○,二七○上。

[20] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九,大正五○,二七○上。

[21] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷九,大正五○,二七○上~中。

[22] 二表內容,詳見《寺沙門玄奘上表記》,大正五二,八二三中~八二四上)。

[23] 《四分律》卷四二,大正二二,八七二中。

[24] 《大唐西域記》卷一,大正五一,八七○上。

[25] 《大唐西域記》卷一,大正五一,八七○上。

[26] 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷二,大正五○,二二六下。

[27] 《大唐西域記》卷九,大正五一,九二五中。

[28] 《大唐西域記》卷十,大正五一,九二八上。但《西域記》稱羯羅拏蘇伐剌那國有“伽藍十余所,僧徒二千余人”,《慈恩傳》卷四則記作“伽藍十余所,僧徒三百余人”(大正五○,二四○下),人數略有出入。

[29] 《彌沙塞部和醯五分律》卷三○,大正二二,一九一中。“小小戒”,《四分律》名之為“雜碎戒”。如說:“自今已去,為諸比丘舍雜碎戒。”(《四分律》卷五四,大正二二,頁九六七中)

[30]《彌沙塞部和醯五分律》卷三○,大正二二,頁一九一下。

[31]《彌沙塞部和醯五分律》卷三○,大正二二,頁一九一下。

[32] 《五分律》 卷二二,大正二二,一五三上。

[33] 《大唐西域記》卷一,大正五一,八七二上。

[34] 《釋氏要覽》卷下,大正五四,三○三中。

[35] 《大唐西域記》卷三,大正五一,八八六上~中。

[36] 《高僧法顯傳》,大正五一,八五七中。

[37] 《大唐西域記》卷四,大正五一,八九五下。

[38] 《大唐西域記》卷四,大正五一,八九三上。

[39] 《大唐西域記》卷十,大正五一,九三○上。

[40] 《大唐西域記》卷五,大正五一,八九五下。

[41] 《大唐西域記》卷二,大正五一,八七九上~中。

[42] 《大唐西域記》卷十,大正五一,九二三下。

 


備註 :