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論因明的整體研究方法

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更新日期:2010/02/09 10:54:11

學習次第 : 進階

日期:2010/02/09 10:52:34 喇嘛網編輯部報導

論因明的整體研究方法

——兼答沈劍英先生詰難

鄭偉宏

一、問題的提起

我從事因明研究主要借助於三種研究方法：因明與邏輯比較研究方法，整體研究方法，歷史主義方法。另外我也非常注重學習、借鑒他人運用梵、漢、藏對勘研究方法所取得的豐碩成果。

我曾對因明與邏輯比較研究方法作過專門的論述[1]，並且在此前的一系列論著中，對因明研究中大量存在的用錯誤的邏輯知識與錯誤的因明知識作比較的情況提出了批評意見。我批評的是不是邏輯常識錯誤，對每一個不抱偏見的邏輯工作者來說，不難鑒別。我發現，一個錯誤觀點的提出往往同時違背了上述三種方法。因此，我自己在研究中是經常把這三種方法結合在一起使用的。本文針對因明研究中不講究體系內部一致性，不重視整體研究，甚至不承認邏輯體系的傾向提出批評意見，以引起廣大邏輯工作者的關注。

整體論是用系統的、整體的觀點考察有機界的理論。我這裏借用整體論的名稱來指稱用系統的、整體的觀點來考察學術思想的研究方法。大家知道，任何事物都存在著整體與部分兩個方面，整體與部分是對立的統一。整體指若干物件（或單個客體的若干成分）按照一定的結構形式構成的有機統一體。部分指相對於這種整體來說的個別物件。因明作為一門學問，包括邏輯、認識論和辯論術三部分內容。陳那因明和法稱因明體系是由各自的基本概念和基本理論組織起來的。對於有比較嚴密體系的陳那因明和法稱因明來說，運用整體研究方法尤有必要。整體研究方法要求我們，不僅要把握對象的組成要素，還要把握諸要素間的結構和結合方法，進而把握由不同的組織結構所構建起來的不同的整體特性。反過來，又用整體的知識來幫助進一步認識其部分。[2]

作為一個邏輯學家，其代表作必須自成體系，必須有一個邏輯體系，這應當是毫無疑義的題中應有之義。可是有的論著卻不承認陳那有“陳那體系”，不講體系內部的一致性，不懂得整體由相互聯繫的各個部分構成，孤立地解釋基本概念和基本理論，不能圓滿無缺地回答體系內相關的所有問題。捉襟見肘，處處“短路”；有的論著人為割裂整體，找到陳那代表作《因明正理門論》的所謂“矛盾”；還有一種見解是，不從陳那因的初始概念和九句因、因三相出發，卻認為“因明體系本來具有演繹推理功能”；更有甚者，把佛教邏輯的三個不同邏輯體系混為一談，整個印度邏輯史幾乎從頭至尾都成了演繹邏輯史。

因此，從方法論角度辨一辨陳那、法稱因明的異同，很有必要。

二、整部佛教邏輯史與三個部分的關係

先來考察一下整部印度佛教邏輯史與它的三個歷史發展階段的關係。一部印度佛教邏輯史其論證形式經歷了從類比到演繹的發展過程。多數人都承認，古因明和古正理是類比推理。印度有演繹邏輯，是由陳那因明打下基礎（離演繹還有一步之差。新正理派受到陳那三支作法的影響，才在五分作法的喻支上增設普遍命題），而由法稱因明率先得以完成。正理是印度正統的邏輯思想，然而，正理派有演繹邏輯是晚于佛教因明。從這個意義上來說，印度佛教邏輯從類比到演繹的發展過程就是印度邏輯史的縮影。印度邏輯史上第一個達到亞里斯多德三段論水準的演繹邏輯體系應是法稱因明。法稱因明代表了當時印度佛教邏輯甚至是印度邏輯的最高成就。

用歷史主義觀點看整部印度佛教因明史，古因明、陳那因明和法稱因明三個階段每階段各有不同特點。具體表現在關於因的規則不同，論證的形式不同，在邏輯體系上有很大的差別，甚至根本的差別。

古正理和古因明五分作法是類比推理，這是比較普遍的看法。類比的五分論證式與它的因三相規則相聯繫。古正理和古因明的因三相是以體為相，是從個別到個別的類比。例如，用“所作性故”因來證“聲是無常”宗，此因符合三個條件，第一它是聲的法，第二在同品瓶上有，第三在異品空上無。用瓶有所作和無常，空有常性無所作，推證聲有所作亦無常，其可靠性程度很低。敵方說，瓶是所作，亦可燒、可見，聲違是所作，豈不是亦應可燒、可見？

陳那因後二相則不同，它是規定因與同品類的相屬不離關係和異品與因的相離關係。第二相是同品定有性，第三相是異品遍無性，這後二相保證了除宗以外的因與同品（宗之謂項相同性質的物件）的普遍聯繫。在論證形式的喻支上多了同、異喻體，大大提高了結論的可靠程度。但是，建立在九句因、因三相規則上的三支作法離演繹還有一步之差。這是因為為了避免循環論證，規則中規定，同、異品必須除宗有法（除去聲）。

蘇聯科學院院士舍爾巴茨基的《佛教邏輯》就曾錯誤地認為印度邏輯史從古正理、古因明到陳那因明，再到法稱因明就是一部一成不變的演繹邏輯史。舍爾巴茨基的觀點于史無據，我已有另文作過詳細的討論[3]。舍爾巴茨基用法稱的因三相完全代替陳那的因三相。

近代的印度學專家威提布薩那在《印度邏輯史》中用法稱的三類正因即自性因、果性因和不可得因來詮釋陳那《集量論》的因三相，把再傳弟子的創新思想加到老師名下是一個明顯的失誤。[4]威提布薩那在《印度邏輯史》的序言中申明，他是按照藏傳因明的典籍來研究陳那因明的，因此他不能利用漢傳因明的成果，對陳那在《因明正理門論》中創建的新的因三相規則缺乏瞭解。

著名的藏傳因明專家法尊法師對法稱因三相的解釋是正確的，但是他認為陳那因三相與法稱因三相相同，則是誤解。這種觀點拔高了陳那因明。他還將陳那九句因簡化為四句，用來解讀法稱的正因、似因，也屬於不正確的解讀。因為九句因也好，簡化為四句也好，只適用于陳那因明，而不適用於法稱因明。如果允許的話，則降低了法稱因明的演繹水準，而與陳那因明無異。

將九句因作四句概括最早見於玄奘弟子文軌的《莊嚴疏》。可以肯定的是，法尊法師將九句因作四句概括源于文軌之疏。[5]楊化群先生在法尊法師誤讀的基礎上走得更遠，他乾脆把四句因歸屬於法稱。[6]於是，被法稱拋掉了的不共不定似因“所聞性故”，又被二師收回來了。值得注意的是，法尊法師和楊化群先生的誤解對當代漢、藏因明學者的影響還是比較大的。

比較一下漢傳因明研究者虞愚、周文英、沈劍英諸位先生對陳那因明邏輯性質的研究，可以發現，大同小異，都基本照搬了舍爾巴茨基、威提布薩那的觀點，那就是基本上用法稱因明的邏輯思想來解釋陳那因明。周文英先生晚年就承認“在評述‘論式結構’和‘因三相’時有失誤之處”，“這些說法當然不是我的自作主張，而是抄襲前人的，但不正確”。[7]這位大學者實事求是的治學品格令人敬佩。陳大齊先生對陳那因明的研究博大精深，可是在對陳那因明的邏輯體系作總評時卻拔高其為演繹論證，沒有處理好整體與部分關係，這是很遺憾的。

三、同、異品除宗與陳那因明

整體由相互聯繫的各個部分構成，結構的聯繫表徵著結構的整體。不同結構的聯繫表徵著不同結構的整體具有不同的性質。揭示事物各要素是深入瞭解整體的基礎，整體的特性與功能歸根到底來自部分之間的相互關係。[8]由於陳那因明與法稱因明有不同的初始概念，因而導致因的規則不同，並進而導致論證形式的不同。

如果說陳那對古因明的改造是以創建九句因從而改革因三相作為基礎，那麼法稱改造陳那三支作法使論證式變成演繹論證，也是以改造因三相作為基礎的。但是，兩種改造，有一點不同。同、異品是陳那、法稱因明的初始概念。前者以同、異品除宗有法以基礎結構整個體系，後者卻不考慮除宗有法。牽牛要牽牛鼻子。抓住這一點差別，兩個因明體系的邏輯體系異同問題便迎刃而解。

陳那建立因後二相的思路與法稱是不同的。兩個體系的第一相完全相同，這是因為要論證一個論題，所提出的論據必須與論題的主項發生聯繫。一個因在滿足第一相（凡S是M）的前提下，在什麼情況下因（M）與同品P才有相屬不離關係，異品非P因（M）有相離關係呢？這有兩種思考方式。一是從因出發看它與同、異品關係，二是從同、異品出發看它們與因的外延關係。從邏輯上說，就是以什麼為命題主項。

陳那採用第二種思考方式，即反過來從同、異品出發，以同、異品為主項，以因為謂項來組織九句因命題。陳那創建的九句因的每一句都是這樣。要問同、異品與因有什麼樣的外延關係，首先要回答同、異品包不包括宗有法（論題的主項）。例如，在“聲是無常”宗中，“聲音”是“無常”的同品呢，還是“無常”的異品，這正是立、敵雙方爭論的物件。在立論之初，為避免循環論證，雙方都得在同、異品中除宗有法。陳那在《因明正理門論》關於共比量的總綱中就是這樣規定的。對於他那時代的論辯實踐來說，這是題中應有之義。只要有邏輯常識的人都應知道，只要承認這兩個概念是初始概念，則整個因明體系都得打上它們的鉻印。換句話說，與之有關的所有的命題和論證形式都具有它們的特徵。

結構的聯繫表徵著結構的整體，對陳那因明體系來說，九句因中的每一句和因後二相中的同、異品都必須除宗有法。於是出現第五句因，例如，“聲常，所聞性故”，除聲音外，沒有任何同、異品有“所聞性”因，同無且異無，稱為不共不定因。其過失在於只不滿足第二相，又說明第二相獨立於第三相，後二相不等值。第二相的主項既是同品，第二相只要求至少一個同品有因，因此，第二相的命題形式是“除S以外，有P是M”。這又說明舉得出正確的同喻依是滿足第二相的標誌，是同喻體主項存在的標.志。

本來第一相規定了宗有法是因同品，因同品可不除宗有法，但是由於同喻依必須既是因同品，又是宗同品，宗同品除宗有法，就連帶著因同品也須除宗有法。二喻即因，這就決定了陳那三支作法中的同、異喻體的主項也是除宗有法的，不可能是毫無例外的普遍命題。據上述邏輯，一個正確的同喻體必須同時滿足第二、三相。同、異喻體不等值，單有異喻不能與因、宗組成論式。因此，我要說，整個三支作法離演繹論證就還有一步之差。

要正確地刻劃一個體系，既不能只見部分不見整體，又不能籠統地只見整體不見部分，要把兩者有機結合起來。揭示事物各要素是深入瞭解整體的基礎，在整體知識的指導下又可以進一步認識其部分。根據同、異品除宗有法的觀點，我們合乎邏輯地得出上述一系列的結論，並最終確定了陳那因明體系的邏輯性質。在這個體系內部，環環相扣，相互保持一致，可以圓融無礙地解釋所有疑難，也可以說遵守了同一律而避免了矛盾。用這一整體認識再回過頭來考察構建整體大廈的每一部件，都必須各就其位、各司其職，而不能任意解釋。反之，便會荊棘叢生，寸土難行。

巫壽康博士的《因明正理門論研究》指出同品、異品除宗有法使得因三相不能保證必然證成宗，這對於判定陳那新因明三支作法的推理性質（種類）有重要意義。巫博士還認為因三相是互相獨立的。第五句因是滿足第一相和第三相，只不滿足第二相的因。第五句因的存在，就保證了因的第二相獨立於第一相和第三相。這些見解完全正確。

不必諱言，該書的一個重大失誤是發現了《理門論》體系內部的一大“矛盾”。認為《理門論》關於同、異品定義沒有規定同、異品除宗有法，而九句因規定除宗有法，因此存在矛盾。實際上巫博士沒有把《理門論》當作一個整體來讀，而是割裂了各部分的聯繫。

該書的另一個重大失誤是修改異品定義。巫博士由於數學和數理邏輯方面的嚴格訓練，敏銳地發現陳那因明中的同、異品除宗有法，使得異品遍無性並非真正的全稱命題，使得因三相不能必然證成宗。本來他應該據此判定陳那新因明三支為非演繹推理，但是他卻根據陳那關於遵守因三相就能“生決定解”而判定陳那因明為演繹推理，由此出發，他替古人捉刀，修改異品定義，使異品不除宗有法，以保證因三相必然證成宗。這一做法，非古籍研究之所宜，不是在研究邏輯史，而是在修改邏輯史。既違背了歷史主義研究方法，又使得修改後的體系包含許多矛盾，面目全非，九句因也不復存在。更重要的是，授予敵方以反駁特權，使得任何正確的推理、論證不復存在。道理很簡單，例如“聲無常，所作性故”，其“所作性”因本來三相具足的第二句正因，但由於規定異品不除宗有法，於是，敵方不費吹灰之力拿“聲音”當作異品，而異品有“所作性”因，不滿足第三相異品遍無性，反倒成了似因。推而廣之，世上不可能有任何正確的推理和論證。

沈劍英先生在《因明正理門論譯解·導言》中闡述了他對陳那因三相的最新解釋：“（一）有法（小詞）被因法（中詞）的外延所周遍（真包含）；（二）除宗上有法之外的宗同品（具有宗法屬性的同類例）中至少有一個被因法（中詞）所包含（定有）；（三）其宗異品（與宗法外延相排斥的事例）須與因法（中詞）也完全排斥（遍無）”，又說：“因三相是從因出發作出規定的，每一相亦即每條規則的主詞都是‘因’，只是在字面上省略了這個‘因’字”。[9]這兩段深思熟慮的文字仍然很成問題。

二十多年前有場筆仗，周雲之先生批評沈劍英先生的觀點，一針見血地指出，既然異品遍無性的主項是異品，為什麼相同句式的同品定有性的主項不是同品呢？對周雲之先生的提問，晚學我甚表贊同。[10]沈先生的最新解釋應是對此做出的回應。為避免矛盾，他乾脆把因三相的主詞都改為因法。

首先，沈先生對第一相的解釋忘記了一個邏輯常識。沈先生自己確認滿足第一相的實例是“所作性故”，即“凡聲都是所作”，其命題形式為“凡S是M”。對“凡S是M”這個命題有兩種讀法，一是讀為“S包含於M”，二是讀為“M包含S”。無論哪種讀法，該命題的主項都是S，而不是M。換湯不換藥，換一種讀法沒有改變問題的實質。

其次，沈先生強調“真包含”，是為了排除全同關係。這一解釋也不對。例如，“聲常，所聞性故”，“聲是所聞”是全同關係，是包含關係的一種，滿足第一相。說它不滿足第二相也對，但那是後話，與此無關，當下是在討論第一相。你不能因為它不滿足第二相，就連它滿足第一相的資格證書也給吊銷。這個誤解我也曾犯過，作為邏輯工作者，更要講究準確性和嚴密性。

再次，說第二、三相的主項都是M（因法），無非是想說明第二、三相等值，可以互推，可以缺一，進而同、異喻體可以互推，是毫無例外普遍命題，因而陳那三支是演繹論證。沈先生就是不願意承認一個簡單的道理：第二、三相等值就意味著第二相可以缺無，以違反第二相為特徵的第五句因就沒有了存在的理由。因為第五句因滿足了第三相異品遍無性，既然滿足了第三相異品遍無性，也就同時滿足了第二相，也就不可能存在第五句因所指稱的同無異無的情況。並且第一句因也不復存在，因為第一句因是同有異有，既然同有滿足了第二相同品定有性，也就同時滿足了第三相異品遍無性，也就不可能存在第一句因所指稱的同有異有的實際情況，第一句因應該取消。准此，第三句因同有異有非有、第七句同品有非有異有、第九句同品有非有異有非有也不復存在。把正因三相的根基都摧毀了，請問陳那因明大廈安在？牽一髮而動全身，隨意解釋基本概念和基本理論，馬上“短路”，立竿見影。

第四，請讀者注意，沈先生解釋第二相時，“宗同品”是“除宗上有法之外的”，而“宗異品”則不說“除宗上有法之外的”，是疏忽嗎？不是。這是一個深思熟慮的誤解。要知道，巫壽康博士關於同、異品除宗必然使陳那三支作法非演繹的看法擊中了沈先生的要害。於是，沈先生便悄悄地把巫博士規定異品不除宗的觀點搬了過來，試圖保證陳那三支作法達到演繹水準。其錯誤已如前述，不再費言。

四、同、異品不除宗有法與法稱因明

法稱因明對陳那因明的改造，不是小修小補，而是在體系上的根本改造。在因明的三個組成部分認識論、邏輯和論辯術都有重大區別。[11]

除了第一相遍是宗法性（所有宗有法都是因法）與陳那的相同外，法稱正過來從兩種立物因的性質著眼，有什麼性質的因法可以與所立法（同品）能夠組成毫無例外的全稱命題即具有真正遍充關係的普遍命題呢？

法稱找到了兩種：自性因和果性因（第三種不可得因不過是前二種的反面運用）。因法既然已經包含了宗有法，只要它是自性因或果性因，因法與宗所立法（論題的謂項）組成的毫無例外的全稱肯定命題便成立，即因宗不相離性便成立。同樣，異品與因法的相離關係也成立。用滿足自性因、果性因和不可得因組織起來的新的因三相是不除宗有法的。第二相的命題形式為“凡M是P”，第三相的命題形式為“凡非P是非M”。不除宗有法的後二相等值，第二相失去了獨立存在的意義，陳那九句因中的第五句不共不定因“所聞性”也被取消（因法M外延與宗有法S全同的“極狹”之因不再歸為不共不定因，而是同品猶豫異品也猶豫的猶豫不定因）。用不除宗有法的新的因三相建立起來的同、異喻體是真正的毫無例外的普遍命題。本來在陳那三支作法中用異喻不能單獨與因、宗組成論式，在法稱的論式中可以成立。以上這些差別都是體系上的結構不同所致。法稱對陳那的新因明邏輯體系的改造看起來僅僅走了一小步，實際上是一次重大的飛躍，使得推理論證的性質有了根本的變化，因明三支論式真正成為演繹推理。

在為自比量關於三類正因的討論中無一處舉出同喻依，這表明同喻依並非必要成份。這是因為所舉之因，只要是自性因，或果性因，則必定舉得出同喻依，故不必舉，如同亞里斯多德三段論。但是在法稱為他比量的同法式和異法式中，法稱又仍然舉出喻依，這又是什麼道理呢？這只是舉例說明，使得抽象的普遍原理具體化，增強說服力，而沒有提高證明力。這顯然有別于陳那三支作法。陳那三支作法的同喻依必不可少，因為它是第二相得到滿足的標誌。若不列舉出同喻依，有可能是缺無同喻依而無依可舉，則未滿足第二相。

五、答難

用不用整體研究方法，用得好不好，是有一些經驗與教訓值得加以總結的。上世紀八十年代初，我初涉因明領域，接受的就是上述國內外傳統的觀點。當1989年我的《論因明的同、異品》正式發表，標誌著我與國內外傳統的觀點徹底決裂。我慶倖學術上的新生。為此，沈劍英先生又一如既往地諄諄告誡我。他在《因明學研究·修訂本序》中共講了兩部分內容，沈先生在第一部分對自己“多少受到極左思想的侵蝕”，“以淺陋眼光輕事測評佛家思想”等做了檢討。第二部分是專門指點我這個後生小輩的治學態度的。這第二部分文字雖然長了點，但很有教育意義，還是照引下來吧。

沈先生說：“然亦嘗見個別研究者急功近利，逞意而言，亦複令人憂慮！……如有人信口指斥諸家……。此說不僅歪曲了諸家的成說（因為一般認為陳那的三支作法是演繹與歸納的結合，而不是單純的演繹法），而且還以一個想當然的理由，即不適當地借助同一律來推出結論。然而為什麼連喻體也要排除宗的有法呢？同一律在這裏適用嗎？打個比方，母親得了天花，留下麻子，是否可以運用同一律要求兒子也得天花留下麻子呢？”[12]

沈先生又說：“陳那改革古因明，在以事例作譬的基礎上概括出了普遍性的命題（喻體），使因明論式從類比演進為歸納與演繹相結合，因此陳那被後人譽為中古邏輯之父，這是一般學者的共識，不是哪一位隨心所欲可以否定的。不能因為舉喻依時須暫時排除有法，就誤以為喻體也須排除宗上的有法，因為喻體（作為演繹論證大前提的普遍命題）是由喻依歸納出來的，這一點必須弄清楚。更不能以同一律為名混淆喻依（事例）與喻體（普遍命題）的不同特點，造成理論上的混亂。當然，如果論者只是一時疏忽，將列舉喻依須排除宗上有法的方法（請注意，這不過是設譬的通例，充其量只是一種方法，而不是什麼‘陳那體系’）混用到喻體身上，倒也不過是一笑置之的事，然而這位研究者卻是以此作為‘主要的理論貢獻’的，並鄭重宣告說：‘這些見解在國內前無古人，獨樹一幟。’這就顯得極不一般了！”[13]

沈先生接著說：“這位研究者竟懷疑玄奘在翻譯時‘改動了喻體的命題形式’，亦即將所謂的‘除外命題’改作了全稱命題，其逞意竟至於此，更無待他人之辭費了，讀者從中自可洞察。”[14]

最後，先生作“警策”語：“未之一門深入，豈免不惑他歧。複未嘗淹貫群籍，即以洞察諸家得失自居而妄加斷語，誠為輕率！”[15]

沈先生講了四個問題。一是反對根據同一律將同、異品除宗有法運用到整個陳那體系中，二是堅持三支作法除演繹外本身就含有歸納推理，三是“莫須有”地說我“竟懷疑玄奘在翻譯時‘改動了喻體的命題形式’”，四是淺薄如我等晚輩在飽學之士前沒有發言權。

在一個邏輯體系內部，不講同一律行嗎？上述引文包含一個很突出的思想，在一個邏輯體系內部反對各部分的一致性。沈先生只承認同、異品除宗有法，不承認九句因、因三相也要除宗有法，只承認同、異喻依除宗有法，不承認同、異喻體也要除宗有法。本文前面已講了那麼多道理，我不想重複了。一個邏輯工作者以印度“中世紀邏輯之父”的因明代表作為研究物件，竟可以不講邏輯體系，竟可以不講同一律，令人不好理解。

下面答復第二個詰難。似乎我有意埋沒了沈先生的觀點，這是對不熟悉爭論雙方觀點的讀者的誤導。國內外絕大多數的因明研究者總是說，陳那三支作法本身就是歸納和演繹的綜合體，同、異喻依是歸納成分，因的後二相以及同、異喻體本身也是歸納。我歷來不遺餘力地批評這類歸納說，有大量公開發表的論著在。眾所周知，邏輯三段論的大前提的獲得是運用已有的知識，是吃現成飯的。同樣，陳那因明和法稱因明也是吃現成飯，並非每立一量就要歸納一次。我在許多論著中一再強調，陳那因明的因後二相如同三段論第一格的規則“大前提必須全稱”一樣，不是歸納，而是一種規定，是對正確三段論的要求。一個因是否滿足後二相，不是立論時當下即臨時歸納出來的，而是依賴現有的知識。

我曾與德國美因滋大學的哲學博士孤鶴先生(Eberhard Guhe)交流過因明問題，當我請問他對上述演繹結合歸納說的看法時，他竟然直斥之為“垃圾”觀點而不予討論。

同、異喻體作為毫無例外的普遍命題是怎麼來的？法稱明確回答說：“如是一切能成立法，其為正因，當知唯由此能立法，若為實有，即能與其所成立法，相屬不離。此義隨宜，先由正量，已各成立。”[16]意思是說，一切能立法只要它是實有的自性因法，就是正因，就能與所立法建立相屬不離的普遍聯繫。這種普遍命題的真實性是由先前的“正量（現、比量）”所證成了的，即由已有的真實知識所證成的。

同樣，依果性因建立同、異喻體這兩個普遍命題也不是當下歸納來的。按照法上的解釋，是依照了“正、反兩面的經驗”。[17]經驗是立論前已有的知識。可見，一個普遍命題的獲得不應該從法稱的比量形式或因三相規則中去找根源。回過頭來看，這個道理同樣適合陳那因明。

同、異喻除宗有法是同、異品除宗有法的必然結果。玄奘弟子窺基在《因明大疏》中解釋同喻處說：“處謂處所，即是一切除宗以外有無法處。顯者，說也。若有無法，說與前陳，因相似品，便決定有宗法。此有無處，即名同法。”又說：“除宗以外，有無聚中有此共許、不共許法，即是同故。”[18]

基疏兩次說到同喻要除宗有法。“處”指體，與義相對。指宗有法以外的其他一切體，如聲以外的瓶、盆、電等。不管其有體也好，無體也好，只要它與前陳因法相似，它便具有宗法。

《因明大疏》解釋異喻處又說：“除宗已外有無法處，謂若有體，若無體法，但說無前所立之宗，前能立因亦遍非有，即名異品。以法異故，二俱異故。《理門》頌雲，宗無因不有，是名異法。”[19]釋文中的“異品”，可能是異法或異喻依之誤。

值得一提的是，窺基強調同法除宗，但其弟子慧沼在《續疏》中解釋無合過時，又不承認除宗，前後解釋不一致，誠為可惜。

為什麼同喻、異喻要除宗有法？先看同、異喻依，一個正確的同喻依必須既是宗同品，又是因同品。異喻依既是宗異品，又是因異品。有法聲是因同品，而非因異品，這由因支所表示，為立敵所共許。但是聲是不是無常的同品，這正是立敵爭論的問題。為避免循環論證，為避免是非無以定論，宗同、異品必須除去宗有法聲。由於宗、同異品除宗，同、異喻依也就必然除宗。

再來看同喻體是不是毫無例外的普遍命題。本來，宗有法是因同品，同喻體中的能立因法可不必除宗。由於同喻體中的因法和宗法不相離之義，就是同喻依上積聚的因、宗雙同之義，同喻依除宗，同喻體的因同品中也不得不除宗。

要證明陳那三支中的同喻體除宗，這只要找到一個實例證明它不是普遍命題就可以了。例如：

聲常，宗

所聞性故，因

諸有所聞性者，見彼是常，（除聲外，缺同喻依）同喻

諸無常者，見彼無所聞性，如空。異喻

這是以九句因中的第五句因組織的似比量。在上述比量中，不缺同喻體。同喻體“諸有所聞性者，見彼無常”，如果不除宗，則此同喻體等於“聲是無常”，用“聲是無常”證“聲是無常”，犯循環論證錯誤。如果除宗，則此同喻體的主項是空類，這一同喻體反映的普遍原理便不適合任何物件，形同虛設。陳那規定，“所聞性”因不滿足第二相同品定有性。正確的同喻依是滿足第二相的標誌，缺同喻依便缺第二相。

僅此一例，便可知陳那新因明三支作法中的同喻體也是除宗有法的。

陳大齊先生最清醒地看到同、異品必須除宗有法會影響到三支不能成為演繹論證。陳大齊在《因明大疏蠡測·序》中就強調要遵從“因明大法”，注意“因明體系”之“謹嚴”。[20]他在《印度理則學》第四章第二節詳細討論了喻體與因後二相的關係。他以堅強正當之理由論證宗同、異品必須除宗有法，並連帶使因同異品亦除宗有法，毫不諱言因後二相亦除宗有法，甚至不諱言同、異喻體並非毫無例外的普遍命題，有“依然是類所立義，沒有強大的證明力量”的缺陷。[21]

他說：“宗同異品必須除宗有法。至其何以必須剔除，一則因為有法是自同他異品，立敵所見適正相反，故不得用來做歸納的資料。二則因為若用作歸納資料，又將歸納所得轉過來證明宗，這顯然是循環論證，算不得真正的證明。宗同異品剔除有法的結果，因同異品中聯帶把有法剔除。現在同喻體異喻體是同品定有性和異品遍無性所證明的，所用的歸納資料即是宗因同異品，宗因同異品中既剔除有法，同異二喻體中是否也同樣剔除。從一方面講起來，喻體既以因後二相為基礎，後二相複以宗因同異品為資料，資料中既經剔除，結論中當然不會摻入。……但從他方面講來，若用這樣不周遍的同喻體來證宗，依然是類所立義，沒有強大的證明力量。……如此說來，新因明雖增設喻體，豈非依然無所裨益。”[22]

陳大齊能持有上述見解，在漢傳因明史上可謂鳳毛麟角，十分難得。但是他對陳那邏輯體系的總評價則不正確。臨門一腳出了錯，可謂功虧一匱。

再來答復第三個詰難。沈先生把呂澂先生的話加到我頭上，不知出於何意？我是百思不得其解。我在拙著《佛家邏輯通論》第六章第七個專題中討論了“喻體的語言形式與邏輯形式”，書中大段引用了呂澂先生的評論。呂澂先生說：“這裏說：‘諸所作者，皆是無常。’梵本、藏本都說：‘若是所作，見彼無常。’此論在前面能立那一部分裏也是這樣說的。看來，這是玄奘給改動了。玄奘為什麼要做這樣的改動呢？這是因為玄奘在翻譯此論時，還不可能發現這兩判斷是不同的，所以在翻譯時便隨意作了改動。”[23]我的觀點與呂師不同，我認為這兩種句式所表達的邏輯意義是相通的，因此，我評論道，究竟是否為玄奘改動，“這無法判別。退一步著想，就算玄奘改動了二位先師的用詞，能不能說他改動了喻體的命題形式呢？這才是問題的實質。”接著，我對我的觀點做了專題討論。可見，“改動”一說，無論是功、是過，均與我無關。

至於第四個詰難，我有自知之明。一方面，我這樣的淺學之輩固然“未嘗淹貫群籍”，在有生之年還要儘量多讀點；另一方面，“智者千慮，必有一失，愚者千慮，必有一得。”愚者、淺者還應儘量多多“發表歧見”。因為沒有爭嗚就沒有學術生命。多一點思考，有一點新見，才對得住飽學之士的殷切期望。

[1] 參見本人所撰《論因明與邏輯比較研究——兼評黃志強的佛教邏輯現代研究》，《因明》第一輯，2008年3月。

[2] 參見《哲學大辭典》“整體論”、“整體與部分”條目，上海辭書出版社，1992年10月，第1752、1753頁。

[3] 詳見我的另一篇論文《論印度佛教邏輯的兩個高峰》，刊於《復旦學報》2007年第6期。

[4] 參見呂澂譯《集量論釋略抄》第二品“附注第四”：“費氏著書，引此二句（即《集量論·為自比量品》中“或說比餘法，以因不亂故”）於破聲量一段中，別以‘果性’、‘自性’、‘不可得’，釋因三相，勘論無文。殆系誤引法稱之說以為陳那當爾也。見History of Indian Logic. pp. 280-281，288，311。”（呂澂：《呂澂佛學論著選集》，濟南：齊魯書社，1991年，第194頁）又見李潤生：《正理滴論解義》，香港：密乘佛學會，1999年，第86頁。