更新日期:2010/01/24 06:54:41
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/01/24 06:45:51   編輯部 報導

 

釋恒清  臺灣大學哲學系教授

 

 

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            印度佛教闡揚真常系如來藏思想的經論,除了主流的三
        經一論 (註1)之外,《佛性論》是很重要的典籍。有關《佛
        性論》的著者和譯者,宋、元、明版大藏經,都是說「天親
        菩薩說,陳三藏法師真諦譯」。《佛性論》既無梵本,亦無
        藏譯本存在。關於此論譯出的地點和年代,諸經錄記載不多
        。武邑尚邦的《佛性論研究》中,推斷譯出的年代大約在西
        元五五八年左右(註2) 。而宇井伯壽則推測在五五七年至五
        六九年之間(註3)。

              傳統上中佛教一直認為《佛性論》的作者是天親菩薩
        (又名世親, Vasubandhu),但是有些現代佛教學者則對此
        說存疑(註4)。高崎直
        ────────────
        (註1)真常思想的三經一論是:(1)《如來藏經》,(2)《不
             增不滅經》,(3)《勝鬘夫人經》,(4)《寶性論》。
             另外,《大般涅槃經》、《大乘起信論》等也是有關
             佛性論的重要經典。
        (註2)武邑尚邦的推測,乃依據《開元釋教錄》卷七,記載
             《佛性論》是陳代譯出,陳代始於西元五五七年。再
             者,與如來藏思想係密切,而且也是真諦譯出的《無
             上依經》,據《歷代三寶記》卷九,乃譯於「永定二
             年南康淨土寺」。永定二年即五五八年。因此,武邑
             尚邦認為《佛性論》即在五五八年前後完成的。 (參
             閱武邑尚邦,《佛性論研究》,百華苑,1977,頁6)。
        (註3)宇井伯壽,《寶性論研究》,岩波書局,1959。
        (註4)這些學者包括高崎直道、印順等。印順在《如來藏之
             研究》中說:「《佛性論》......傳為世親造,恐未
             必是。」(《如來藏之研究》頁8。)


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        道和Hattori均認為《佛性論》的真正作者是真諦
        (`Paramartha`)。其理由是《佛性論》的內容,與《寶性論
        》有很多雷同的地方。以真諦熟知《寶性論》的程度而言,
        很有可能《佛性論》是他參照《寶性論》而寫成。再者,《
        佛性論》曾多處引用含如來藏思想的《無上依經》。此經唯
        有中譯本,譯者又是真諦,而且內容也與《寶性論》關係密
        切。以上高崎直道等所舉的理由,只能說是真諦造《佛性論
        》的旁證。要確定其推斷,恐怕還須要更有力的證據方可成
        立。

            真諦之所以被認為可能是《佛性論》的作者,其來有自
        。真諦學的特色在於融合如來藏說和瑜伽學(`Yogacara`)的
        阿賴耶說。他常在其翻譯的瑜伽典籍中,加入如來藏思想的
        字句。例如,在他翻譯世親造的《攝大乘論釋》,如與玄奘
        譯本,或藏本相比較,就可發現真諦確實隨自己意思引入如
        來藏說(註5) 。而《佛性論》中「顯體分」,也可以清楚地
        看出其作者是以「三自性」、「三無性」等瑜伽學理論來解
        說、比對如來藏學。再者,《大乘起信論》也是一無梵文原
        典、真諦譯的含有會通如來藏和瑜伽思想的重要論。以上種
        種難免令人覺得真諦為了闡揚如來藏和瑜伽的融合思想,可
        能是這些典籍的作者。不過,《佛性論》之中有十七處「釋
        曰」、「記曰」,以註解本文(註6)。如果真諦是《佛性論》
        的作者的話,不會有「釋曰」、「記曰」的情況出現。較有
        可能的是真諦在翻譯的過程中,加入自己對論文的註解,故
        有「釋曰」等的字樣出現。

            《歷代三寶記》中除了記載真諦的譯作之外,亦記有真
        諦自己的
        ────────────
        (註5)例如,真諦在《攝大乘論釋》對阿賴耶識的說明,加
             入自己的解說:「此即此阿黎耶識;界,以解為性。
             此界有五義。」真諦試圖將阿賴耶始的「界」是以此
             「解」為性。
        (註6)參閱武邑尚邦,《佛性論研究》,頁7~38。


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        著述二部:《無上依經疏》四卷,《佛性義》三卷,可惜的
        是二者均已佚失。《佛性義》可能是《佛性論》的注疏,而
        現存《佛性論》中的「釋曰」、「記曰」,很有可能是出自
        真諦的《佛性義》。總之,到目前為止,有關《佛性論》的
        作者是否為真諦,尚無定論。但是,可以肯定的是真諦與《
        佛性論》關係密切。

            佛性思想是中國佛教的中心思想。佛性的意義、普遍性
        (是否一切眾生皆有佛性)、成佛的實踐過程等,都是中國佛
        教自古以來所探討的問題。《佛性論》因此有相當的重要性
        。歷代祖師在辯證佛性問題時,也常常引用此論。例如,唐
        朝靈潤與神泰論辯「眾生皆有佛性」時,就曾引用《佛性論
        》中的「三因佛性」說(註7) 。歷代祖師亦有《佛性論》的
        注疏,但是現在僅存日僧賢洲的《佛性論節義》(註8)。

            《佛性論》內容最大的特點,在於它是融入了瑜伽學的
        如來藏說,這跟它的作者無論是世親或真諦的學派背景有關
        。不過,它的中心思想還是循正統如來藏學。綜觀全論,《
        佛性論》有下列的思想重點(註9):

              (1) 超越空性,從肯定的進路強調正覺的極內涵。
              (2) 引入瑜伽系三自性、三無性、轉依等概念,以會
        通佛性的意義和實現。
              (3) 佛性論建立在不二真如的形上架構,有別於神我
        的一元論。
              (4)佛性非凝然的本體存在。佛性的體證是佛法實踐
        過程的圓成。
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        (註7)請參閱本書第五章。
        (註8)賢洲的《佛性論節義》全文登於武邑尚邦《佛性論研
             究》一書後面的附錄中。另外,唐辯空、惠證、誓空
             、神泰亦曾有註疏,但均已佚失。
        (註9) Sallie King, Buddha Nature, State University
              of New York Press, 1991, p.27.


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              (5)基於佛性普遍性存在的理論,對人性,基至於其
        他一切眾生,特肯定樂觀的看法。

            以下將依上述《佛性論》的理論特點詳加討論。

        一、佛性說的意趣和辯正

            「佛性」一詞現已被視為「如來藏」的同義詞。如來藏
        (`Tathagatagarbha`)是如來(`tathagata`)和藏(garbha)的
        複合字。如來又含有「如去」(`tatha-gata`),和「如來」
        (`tatha-agata`)兩個意義。前者意指修「如」實法而「去
        」(由生死去涅槃),後者指乘「如」實法而「來」(由涅槃
        來生死)。「藏」(garbha)亦有二義:胎(兒)藏(embryo)
        ,母胎(womb)。因此,如來藏可以意謂如來的母胎
        (womb of the `Tathagata`),或胎兒如來(embryonic
        `Tathagata`)。前者象徵如來的「因性」,後者象徵如來的
        「果性」。佛性與如來藏意義相通,但佛性並不是譯自如來
        藏(`Tathagatagarbha`),`buddhata`,或者buddhatva。根
        據學者對照有佛性一詞的梵文原典,發現「佛性」是譯自
        `buddhadhatu`(佛界)。(註10)`Buddhadhatu`含有二義:(1)
        佛之體性──the nature (`dhatu`=`dhamata`,界=法性)
        of the Buddha, (2)佛之因性──the cause
        (`dhatu`=hetu,界=因) of the Buddha。以前者而言,佛
        性是眾生之能成佛的先天性依據,而後
        ────────────
       (註10) `buddhata`, buddhatva的中文意思是佛性,但是當
             做專有名詞的「佛性」卻不一定譯自`buddhata`或
             buddhatva。參閱Takasaki Jikido,"`Dharmata`,
            `Dharmadhatu`, `Dharmakaya` and
            `Buddhadhatu`--Structure of the Ultimate Value
            in `Mahayana` Buddhism", I ndogaku
            Bukkyogakukenkyo, Vol. 14, March, 1966, pp. 78~
            94. 篠田正成,「佛性」原語,《印度學佛教學
            研究》,卷一一,1963,頁223~226。


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        者是眾生能真正成佛的動力。這也就是《佛性論》中所說的
        三因佛性。其意義留待下節討論。

            《佛性論》內容分成四分:「緣起分」,「破執分」,
        「顯體分」,「辯相分」。以佛性為中心議題的《佛性論》
        作者,並沒有直接了當地以「何謂佛性」作為論文的開始,
        而是首先探討「佛陀為什麼要說佛性」(佛何因緣說於佛性)
        ,接著在「破執分」中就外道、小乘、大乘執空見者對佛性
        的偏執加以評破。論主之所以採取如此的進路有二個原因。
        第一:由於佛性思想含有非常強烈的肯定義涵,佛性常被誤
        解成有神我色彩的實體性存在。《佛性論》作者因此不先論
        述佛性「是」什麼,而先澄清佛性「不是」什麼,然後再在
        這個基礎上建立正確的佛性意義。第二:《佛性論》作者認
        為佛性不是靜態的形而上本體。他強調佛性是動態的修行歷
        程和圓成,因此,他先說明佛陀教示佛性的意趣,以突顯佛
        性在宗教實踐和解脫論(soteriology)上的重要性。

            佛陀為何說佛性呢?《佛性論》說佛陀為使眾生去除五
        種過失、生五種功德而說眾生皆有佛性(註11)。除五過失是
        :

            (1)為令眾生離下劣心

            有眾生不知自身本具佛性,必當成佛,而對自己生下劣
        想,不肯發菩提心。佛陀說眾生皆有佛性,能使這些眾生遠
        離下劣心和自卑感,生起自信心。

            (2)為離慢下品人
        ────────────
        (註11)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787上)。《
              寶性論》的「為何義說」品亦舉同樣的五過失。《無
              上依經》中亦言「自性清淨客塵煩惱」的道理可生五
              德:(1)尊眾生心,(2)恭敬大師心,(3)般若,(4)闍
              那, (5)大悲心。


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            有些人曾聽聞佛說眾生有佛性後,能發菩提心,卻自認
        自己能發心,而他人不能,因而生起輕心。為對治這些高慢
        心重的人,佛說一切眾生皆有佛性。

            (3)為離虛妄執

            眾生有二種「虛妄執」過失:(1)本無,(2)客(註12)。
        「本無」者謂在如如理中,本無人我,而作人我執,此執本
        無。若執人我則起無明,無明起業,業則起果報。其實此三
        者本無,故謂虛妄執。所謂「客」者,指有為法,皆念念滅
        ,初剎那為舊,次剎那為客,即起即謝。若於其中起實有想
        ,即是虛妄執。為去除此執,佛陀說佛性。但是,為何說佛
        性能去除性屬本無和客塵的虛妄執呢?因為「佛性者,即是
        人法二空所顯真如。」(註13)

            此句話是《佛性論》詮釋佛性最重要的宣示。作者很明
        確指出佛性不是具自性的本體存有,而是徹證人(我)空和法
        空之後所顯的真如。在二空所顯的真如中無能所,自然亦無
        佛性的自性可得。若通達此理,即可離虛妄執。

            (4)為除誹謗真實法

            「真實法」指體解人法二空所生的法身清淨智慧功德。
        佛性思想一再強調一切眾生本具自性清淨功德,但是若執清
        淨智慧功德為實有,即是「誹謗真如」。因此,《佛性論》
        作者強調「若不說佛性,則不了空」,相反過來亦可說:「
        若不說空,則不了佛性(真如)。」

            (5)為離我執

            由於眾生固執虛妄法,不識真實如來功德,於他人又不
        能起大悲心,佛陀於是說佛性,使眾生知虛妄過失,法身真
        實功德,於他人起
        ────────────
       (註12)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787上)。
       (註13)同上,頁787中。


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        大悲,無有彼此的分別心,而離我執。

            佛說佛性以除五過失的同時,可生五種功德:(1)正勤
        心,(2)恭敬事,(3)般若(`prajna`),(4)闍那(`jnana`)
        (註14),(5)大悲。五功德可對治五過失。由於正勤心努力
        修持,可對治自卑下劣的心態。視一切眾生如佛的恭敬心,
        可對治輕慢意。由般若可翻妄想執。闍那俗智所顯實智及諸
        功德,可對治違謗真實法,而從大悲流露出的意念平等心,
        可滅除我執。總之,佛陀教示眾生皆有佛性的目的是激發其
        自信而發心修行,恭敬愛念他人,從般若和大悲的實踐證得
        佛果。由此可見《佛性論》的作者把佛性視為佛法實踐的歷
        程。因此他在「緣起分」對「佛何因緣說於佛性」的這個問
        題做如下的總結:

              由佛性故,觀一切眾生,二無所有,息自愛念......
              由般若故,滅自愛念,由大悲故,生他愛念。由般若
              故,捨凡夫執,由大悲故,執二乘執。由般若故,不
              捨涅槃,由大悲故,不捨生死。由般若故,成就佛法
              ,由大悲故,成熟眾生。由二方便,住無住處,無有
              退轉,速證菩提,滅五過失,生五功德,是故佛說一
              切眾生皆有佛性。」(註15)

        二、破除對佛性義的執見

        (一)破小乘執見

            《佛性論》作者於「緣起分」中把「眾生皆有佛性」在
        宗教解脫
        ────────────
       (註14)闍那(`jnana`)意謂「權智」。賢洲的《佛性論節義》
             解釋說:「若唯般若治妄想執,不生闍那,則墮二乘
             地。不能得如來一切種智及百四十不共法等過恒沙數
             功德故。」(《佛性論節義》卷一,頁8。)
       (註15)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787中)。



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        論上的意義和目的說明清楚之後,接著在「破執分」展開對
        小乘、外道、和部分大乘對佛性觀念誤解的評破,因為他認
        為先把這些謬見去除之後,才能建立正確的佛性實義。

            小乘部派對佛性有無的看法,主要有下列二種依據:
            (1)(佛說): 眾生不住於性,永不涅槃故。
            (2)(阿含經說): 佛十力中,性力所照,眾生境界,有
        種種性,乃至□妙等界不同,故稱性力。所以者何?一切眾
        生有性無性異故。有佛性則修種種妙行,無佛性者,則起種
        種□惡(註16)。

            小乘諸部派根據上述的兩種經文,對佛性有無有不同結
        論。例如分別說部(`Vibhajyavadin`),不信有無性眾生,
        因為「一切凡聖眾生,並以空為其本,所以凡聖眾生,皆從
        空出。空是佛性,佛性即大涅槃。」但是若依薩婆多部
        (`Sarvastivadin`),則眾生沒有性得佛性,只有修得佛性
        ,因而分別眾生成三種:(1)定無佛性,(2)不定有無,(3)
        定有佛性。

            對小乘有情無性的執見,《佛性論》以「五難六答」的
        論難加以評破。這些問答與《瑜伽師地論》「攝決擇分聲聞
        地」、《顯揚聖教論》卷二十中所提問題相同。有趣的是《
        瑜伽論》和《顯揚論》的「五難六答」(註17)是為了建立「
        無性有情論」而設。而《佛性論》則是巧妙地應用此二論的
        問答來建與它們相反的「悉有佛性論」。由於《佛性論》傳
        統上被認為是世親所造,而世親又是屬於瑜伽學系,因
        ────────────
       (註16)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁787下)。
       (註17)《瑜伽論》和《顯揚論》的「五難六答」分別是五難:
              1.說無疑起難,2.有情無根難,3.諸界互轉難,4.應
              具諸界難,5.無應轉有難。六答:1.教理並違答,2.
              假設非例答,3.非喻無理答,4.互喻無別答,5.背法
              不齊答, 6.縱轉不成答。(詳見《瑜伽師地論》卷六
              七,《大正藏》卷三0,頁669中。)


                                53頁

        此有人對世親《佛性論》中的佛性觀存疑。《一乘佛性權實
        論》會通說:
              或信世親菩薩,破無性說,謂瑜伽為邪執。或信慈氏
              菩薩破有性之論,謂佛性非真譯。不知佛性論破有部
              等無,瑜伽破分別部有。非是世親菩薩指瑜伽為邪執
              ,慈氏菩薩斥涅槃之佛性。(註18)

            引文中試圖淡化世親和彌勒彼此間對佛性的歧見,其辯
        解世親僅破有部的無性說,而彌勒僅是破分別說部的有性論
        。此說恐難令人信服,因為其將佛性有無論爭過於簡單化。
        況且,《佛性論》不僅破有部等的無性論,同時也強調去除
        對佛性的執有。
            《佛性論》對小乘無性有情說的「五難六答」是:

            第一難:無性有情說之疑難

            有佛性論者首先問難:「云何有無性眾生,永不涅槃?
        」無性論者的問答是:因為眾生有種種□妙善惡不同,故知
        理有有性、無性。

            第二難:有情無根難

            有佛性論者問難:如果汝認為眾生因有□妙不同,所以
        有無性眾生,則汝也應信有無根眾生(註19),因為由眾生之
        有根無根,才有種種□妙境界。若汝說不會有無根眾生,我
        亦可說無有無性眾生。

            無性論者答辯說:不可以有根、無根來例比有性、無性
        ,因為無根者若是眾生,則有「泰過」和「不及」二過失。
        「泰過」過失是謂
        ────────────
       (註18)引文出自賢洲之《佛性論節義》卷一,頁12。
       (註19)根(indriya)共有二十二:眼、耳、鼻、舌、身、意、
             男根、女根、命根、樂、苦、撫、喜、憂(五受根)、
             信、勤、定、慧(五根),未知當知根、已知根、具知
             根、三無漏根等,可見不會有無根眾生。


                              54頁

        若無六根而還是眾生,則一切無情草木石等皆是眾生。「不
        及」過失是說:眾生本來就應具六根,既無六根,何能稱眾
        生,故「無根眾生」這個名詞根本不能成立。因此不能以有
        根、無根,而是以有性、無性說眾生之□妙。

            對以上的論辯,有性論者的答辯是:若立無根眾生有二
        過失,則立無性有情亦有二過失。「泰過」過失是:眾生因
        違人空故起無明,進而造業受報。若不違人空,則無無明業
        報等,亦即可超凡入聖。但是若說眾生無佛性,則「但聖為
        凡,無凡得聖」,就成「泰過」過失。「不及」過失在於:
        「若謂有眾生無佛性者,既無空性,則無無明。若無無明,
        則無業報。既無業報,眾生豈有,故成不及。既不信有無根
        眾生,那忽信有無性眾生,以二失同故。」(註20)引文的意
        思是說因為佛性即空性,如無佛性即無空性。若無空性,就
        不會對空性有所執著或誤解。既然無空執,則不會起無明等
        等,乃至無有眾生,如此則有「不及」過失。因此,既然不
        信有無眾生,亦不可信有無性眾生。

            第三難:諸界互轉難

            有性論者論曰:人有剎帝利、婆羅門、六道等性,故在
        輪迴中,或先為剎帝利,後作婆羅門,或人或天或畜生,可
        見無決定相,諸界可互轉,如此的話,則應可有無性佛眾生
        而得涅槃。

            第四難:應具諸界難

            有性論者又難云:如剎帝利等眾生具一切界,即可或生
        為剎帝利,或吠舍,或天等等,則無般涅槃法的眾生(一闡
        提者),何故不有般涅槃法(究竟成佛)呢?無性論者答道:
        有般涅槃和無般涅槃二
        ────────────
       (註20)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁788上)。

                              55頁

        界,彼上是相違或不相違耶?若相違,則難「無般涅槃法,
        何故不有涅槃法者」,不應道理(因為此二命題本來就是相
        違)。若不相違,則「補特伽羅是無般涅槃法,亦是有般涅
        槃法者」,不應道理(因無別體故)。有性論者反辯云:若言
        有無二性相違,則「應一有一無。是義不可。若無涅槃性眾
        生,則不應有涅槃性。汝言具二性,義亦不然。何以故?如
        剎帝利無婆羅門性,二性相違,決定無故。後則不得為婆羅
        門,乖世道故。又若俱有性義者,得時決得,若不具性義者
        ,後決不得。若一人具此二義,定何所屬?」(註21)引文中
        的意思是若無性論者言「有」「無」二性相違,則有「乖世
        道」,因為若剎帝利無婆羅門性(二性相違故),則後決不得
        為婆羅門,但這有違事實。又者,若言二性不相違而具二性
        ,則具有佛性,後時必得涅槃,反之,則不得。而若一人具
        此二性,到底是「何所屬」呢?



         第五難:無應轉有難

            有性論者難曰:眾生無有佛性是定無或不定無?譬如大
        地,初無金性,後時或有,有已更無。立無佛性亦如是否?
        若如此者,則「得二乘性竟,後更不得(大乘),得大乘性
        竟後應更失。」亦即雖修得解脫等功德後更失,則修道無用
        。「決定立性並成無用」,如此則違佛法。有性論者再難說
        :若立無定性眾生住於下性,是人性不定故,若能轉為涅槃
        ,是今生轉或未來轉呢?若謂今生轉,云何得轉呢?是否得
        值三寶故轉,或不值也能轉?若說修功德故現在轉,則「無
        佛性眾生永住下性(不得成佛)」不能成立。相反的,若說
        今世雖修善根終不能轉,未來才轉故名住下性。則吾人可問
        此性於未來中,是因修善才轉,或不修也能轉?若


                              56頁

        修故轉,為何今世修不能轉呢?若說未來不修善自然能轉,
        則現在若未修,為何也不能轉呢?因為無性論不能成立。

            又者,若立佛性為「定無」,則此「定」是由因故定,
        或不由因故定?若由因故定,此定不成定,因為本來不是定
        ,由其他因緣方定,再者,若說定等共無因,則「非理之事
        並應得成」。總之,由於「有本定有,無本定無,有不可滅
        ,無不可失」等三種過失的邪執,而有無性論。

            以上是《佛性論》作者世親對小乘無性論的評破,基本
        上,他是根據《瑜伽師地論》無性論的五難六答論辯架構上
        ,更立六難論破。本來《瑜伽師地論》的五難六答是用以建
        立無性論的,《佛性論》卻巧妙地引用以成立有性論。最澄
        在《守護國界章》中,將五難六答列舉如下:(註22)

            一.說無起疑難  教理並違答。世親破云:執不平等難
            二.有情無根難  假設非例答。世親破云:二失同故難
            三.諸界互轉難  非喻乖理答。世親破云:無決定相難
            四.應具諸界難  互喻無別答。世親破云:定何所屬難
            五.無應轉有難  背法不齊答。世親破云:並成無用難
                           縱轉不成答。世親破云:三種過失難

            如此多番的問難之後,無性論者反問如果一切眾生皆有
        佛性,為何經典中還有佛說眾生不住於性,永無般涅槃?《
        佛性論》解釋說:憎背大乘法是一闡提因,為令眾生拾此因
        ,以免輪迴不斷,故經作是方便說,而佛性說的真正意義是
        :
        ───────
        (註22)《守護國界章》卷下之中(《大正藏》卷七四,頁229
              -231上)。


                            57頁

            若依道理,一切眾生,皆悉本有清淨佛性,若永不得般
        涅槃者,無有是處,無故佛性決本有,離有離無故。(註23)
        有性論自始至終最基本的堅持,都是一切眾生皆有佛性。《
        佛性論》不但如此,而且主張佛性本有。不過,《佛性論》
        的最大特點還是在於其強調佛性的「離有離無」。使佛性不
        落於實有和虛無的二邊。因之,「佛性本有」的「本有」超
        越本體性「有」或「無」的觀念,其真正的旨趣是為肯定眾
        生皆有成佛的屬性。


        (二)對外道的評破

            《佛性論》論主對外道的評破,主要是針對鞞世師(勝
        論Vaiseka)和僧佉耶(數論shya)二外道不知二空所
        顯的佛性義而主張諸法有自性說的論難。有自性論的外道認
        為:諸法各有自性不空,且其自性定而各異,如水性定濕,
        火性定熱,涅槃生死,亦復如是,不可互相轉作,因其各有
        自性。他們認為若互可轉,則修道無用。《佛性論》論主反
        駁道:自性決定不可得,因為如自性真實存在的話,除了八
        不可見因(註24)之外的諸法,當決定可見。但是,如兔角
        及蛇耳等,決不可得,定永無故,諸法自性亦如是。再者,
        若「有自性」者是自性有,則不離空有二處。若「有中有」
        者,則二有相並,無能、所用。法既已有,何必復須自性有
        。若「無中有」者,何以不能令兔角等有,故知自性空。
        ───────
        (註23)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁788下)。
        (註24)《金七十論》舉八不可見因如下:最遠(atidurat)
              ,最近(samipyad)根壞(indriyaghatan),心不
              定(manas anavasthanat),細微(sauks-mya),
              覆障(vyovadhana),伏逼(abhidhava),相似聚
              (samana-abhiara)。(《大正藏》卷四,頁1246中。)

                                58頁


            其次,《佛性論》作者再舉語言自性不可得,以證成諸
        法皆空,語言須八緣方成:(1)覺,(2)觀,(3)功用
        ,(4)風氣,(5)八處(臍,胸,喉,舌等),(6)音聲
        ,(7)名字,(8)開閉。具此八緣,言聲得生,而且語言
        之間不同的組合,又可產生不同意義,因此,可說語言性空
        不可得。《佛性論》更引《中論》的「諸法不自生,亦不從
        他生,不共不無因,是故知無生」一偈解釋諸法之無生自性
        空。諸法雖無自性,並不會陷入虛無,因它們隨眾因緣和合
        而有。

        《佛性論》舉例曰:

            譬如前種能生後榖,此前後榖,不一不異,不有不無。
            若一者,則無前後。若異者,則前榖後豆,故無一異。
            自性不有不無者,因滅果生故。因滅故不有,果生故不
            無,因時未有果故,不可說有,果生時必由因故,不可
            說無,以是義故,因果憶知並得成就,故說無自性。
            (註25)

            引文中強調諸法自性不有不無,因為「一切法如實無自
        性,唯真實空,是其體性」(註26)。因為在「真實空」中
        ,諸法不是靜止消極的存在,而是動態積極的過程(process)
        。世親遵循佛教傳統無我的教義評破外道的自性見,其目的
        乃在明示其佛性思想並不踰越佛教無自性見的基本教示。


        (三)對大乘見的評破

            《佛性論》對大乘見的評破,主要是針對偏執的有無觀
        和二諦觀
        ──────
        (註25)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁793上)。
        (註26)同上,頁793下。


        加以破斥。傳統上,中觀學派認為諸法含攝於二諦中,一切
        諸法無有自性是真諦,於無自性中,說假有是名俗諦。因此
        說:「一切有皆由俗諦。一切無皆由真諦,以於無中假說有
        故。」世親對此二諦觀破斥說:

              二諦不可說有,不可說無,非有非無故。真諦不可說
              有,不可說無者,無人法故。不可說有,顯二空故,
              不可說無,俗諦亦爾。分別性故,不可說有,依他性
              故,不可說無。復次,真諦不定有無人法,無一無二
              ,空有不有,俗諦亦爾,分別性故,非決定無,依他
              性故,非決定有。(註27)

            引文中最重要的觀點是否定了「真諦中無,俗諦中有」
        的傳統二諦觀,而強調二觀的非有非無。世親質疑對真諦無
        自性的執見,因為對「真諦無有自性」的認識,還是建立在
        俗諦上才能成立,而世俗語言非實,由此建立的認識自然不
        可說是真實。因此世親認為正確的二諦觀應重超越「有」「
        無」。

            世親認為真諦的非有非無,是因為在真諦中無有人法,
        故不可說有,但是真諦顯人法二空,不可說無。這是《佛性
        論》非常重要的觀點,此顯示世親完全排除將「真諦」或(
        人法二)「空」視為純粹否定或虛無,而是在真諦和「空」
        中建立無限的可能性,尤其在解脫論上。換言之,亦即在諸
        法空無自性的當下,發揮其動態積極的性格。

            對俗諦非有非無的解釋世親引進了瑜伽系的三性說。在
        世俗諦中,由於諸法的分別性(遍計所執)假有的存在,不
        可說
        ──────
        (註27)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁793下-794上)。



                          60 頁

        有。然而,諸法雖不能說真實的「有」,但是約其依他起(
        因緣性),不可說無。總之,真諦於人我二法,不定有無,
        因其非有非無,不一不異,空有不有。但俗諦因分別性故,
        雖不可說,有卻也非決定無,因依他性故,雖不可說無,卻
        也非決定有。

            總結而言,世親在破小乘、外道、大乘執見的同時,建
        立了他的佛性觀,其觀點可歸納如下:

           (1)一切眾生皆有佛性,但是佛性不可執有,亦不可執
                無。佛性雖可說是「本有」,但並非與「無」相對
                的「有」,而是一種本具的成佛潛能。

           (2)諸法皆無有不變的自性,真實空才是其體性。佛性
                更是如此,它不是靜止定性的本體,而是人法二空
                所顯的真如。

           (3)真諦不否定俗諦,空亦不礙有。空與二諦均非有非
                無,故與佛性相契合。


                           三.佛性的體性

            《佛性論》先在「緣起分」和「破執分」破除對佛性可
        能的誤解之後,接著在「顯體分」和「辯相分」詳論佛性義
        。換言之,前二分「破邪」,後二分「顯正」。「顯體分」
        以「三因」、「三性」和「如來藏」解釋佛性的意義。如圖
        示:

                ┌─  三因┌─應得因─三種佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位
                |        ├─加行因            ├─引出性  ─→初發心至最
                │        │                    │              終有學位
                |        └─圓滿因            └─至得性  ─→無學位
        佛性體─┤
                │             ┌─三無性─→無相性、無生性、無真實性
                └─ 三性所攝─│
                               └─三自性─→分別性、依他性、真實性


                                61頁


            三因佛性乃體證佛果的因素,而它包括三個層次,即所
        謂的應得因,加行因,和圓滿因。《佛性論》解釋說:


              應得因者,二空所現真如。由此空故,應得菩提心,
              及加行等,乃至道後法身。故稱應得。加行因者,謂
              菩提心。由此心故,得三十七道品、十地、十波羅蜜
              助道之法,乃至道後法身,是名加行因。圓滿因者,
              即是加行。由加行故。得因圓滿及果圓滿。(註28)


        三因佛性的體性,「應得因」是以「無為如理為體」,加行
        因和圓滿因是以「有為願行為體」。雖然說佛性有三因,其
        實三因皆源自第一應得因,因其體性乃人法二空所顯的無為
        如理的真如。由此應得因潛在的激勵作用,才能引生菩提心
        、加行乃至圓滿果。「加行因」即菩提心,由此欣求成佛的
        願心導引出一切成佛之道所須的修行法門,如最基本的三十
        七道品,乃至六度萬行,如此層層增「加」的修「行」,一
        直到證得圓滿法身。「圓滿因」可分因圓滿和果圓滿。因圓
        滿即福慧行,果圓滿包括智德、斷德、恩德。智德者四智成
        就,照了一切法。斷德者斷一切煩惱業無餘。恩德者乘大願
        力救護一切眾生。真諦譯《攝大乘論釋》卷十四說:「三身
        即三德:法身是斷德,應身是智德、化身是恩德。由三身故
        至具三德相果。」(註29)

            應得因雖是「無為如理」為體,但是本身又具有三種佛
        性,與成佛修行歷程的三階段相應。三性是「住自性性」、
        「引出性」、「至得性」,住自性的佛性隱含在道前凡夫身
        中,也就是說道前凡夫,雖
        ──────
        (註28)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一,頁794上)。
        (註29)《攝大乘論》卷一四(《大正藏》卷一四(《大正藏
               》卷三一,頁257下)。

                                62頁


        還未真正踏上修行成佛之道,他們還是本具住自性佛性,只
        是此時隱而不見。所有佛教的實踐者,從初發心一直到最後
        的有學聖位(註30),他們的佛性即叫做引出性佛性。至得
        性佛性指無學聖位,即佛果位。三種佛性雖因修證歷程而有
        不同,皆源自應得因,而以無為真如為體。雖因證悟程度而
        區分為三,其本質無有差別。

            賢洲的《佛性論節義》解釋「應得因」為「正因佛性空
        如來藏」,因「無有離二空所顯真如而能厭苦求涅槃」(註31)
        。由於此二空的積極作用,引出福慧行,即緣了二因,能令
        正因佛性出障,顯現至果,成就三德三身。此解釋頗能符合
        《佛性論》將佛性視為積極動態的潛能,而非不變的本體。

            其次,《佛性論》以瑜伽系的三性解釋佛性。三性包括
        三無性及三自性。三無性是無相性、無生性、無真性。《佛
        性論》說:「此三性攝如來性盡。何以故?以此三性通為體
        。」(註32)如來性是二空所顯真如,離有離無。一切諸法
        無有相可得,也無有性可得,故以三無性為通體。如離三無
        性,則墮斷常等邪執,不能證入佛性非有非無。故言佛性為
        三無性所攝盡,如此解釋可使佛性義符合佛教傳統無我思想
        ,免於被誤認佛性為神我論。

            「無相性」即《瑜伽師地論》所說的「相無自性性」,
        意謂諸法僅名言所顯,即遍計執隨言而有,本來無相。一切
        法由因緣生,不由自生、他生、或自他生,亦即依他性藉眾
        緣生,無自然生,故名「無生性」或「生無自性性」。「無
        真性」即「勝義無自性性」,意謂「一切諸法離真相故,無
        更別有實性可得」。《解深密經》解釋勝義
        ──────
        (註30)有學聖位包括初發心、十信、十住、十行、十回向、
              十地等階位。
        (註31)《佛性論節義》,頁31上。
        (註32)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁794上)。




        無性有二義:(1)就依他性以解勝義無性。也就是說此勝義
        無性亦是依他,由於因緣無常法體非真實勝義,故言真實義
        相所離法,由此之依他無勝義。(2)就圓成實體以明勝義無
        自性性。此又分二義:(a)圓成實性之特性在於離名言,沒
        有勝義之義或相可執,故言勝義無性。(b)此圓成體是勝義
        ,如此勝義由無相、無生二門所顯,故名勝義。(註33)總
        之,三無自性性是從負面的層次來說明諸法皆無自性,而三
        自性則是從正面而言。其實,二者的觀點並無二致,只是角
        度不同而已。

            根據《佛性論》論主的詮釋,佛性不但為三無性,而且
        也為三自性所攝。三自性是傳統瑜伽系統所說的分別性、依
        他性和真實性。《佛性論》以十種義廣解三自性義:(1)分
        別名,(2)緣成,(3)攝持,(4)體相,(5)應知,(6)
        因事說,(7)依境,(8)通達,(9)若無等,(10)依止
        。首先解釋三自性的意義:

              分別名者,為隨名言假說故,立分別性。若無此名言
              ,則分別性不成,故知此性但是名言所顯,實無體相
              。是名分別性。依他性者是十二因緣所顯道理,為分
              別性,作依止故,故立依他性。真實性者,一切諸法
              真如,聖人無分別智境,為清淨二性,為解脫三,或
              為引出一切諸德故,立真實性。(註34)

        引文中三性之定義,基本上與《瑜伽師地論》卷七三「嗢陀
        南」的「分別」相似。引文說真實性「為清淨二性,為解脫
        三」的意思是由
        ──────
        (註33)《瑜伽師地論》卷七三(《大正藏》卷三十,頁702中
               )。《佛性論節義》,頁33上。
        (註34)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁794中)。

                              64頁


        證入真如真實性,就能「清淨」分別和依他「二性」,圓滿
        「解脫」的第「三」真實性。《瑜伽論》說真實性「能令解
        脫一切相縛及麤重縛」。(註35)而根據《三無性論》說:
        「若分別性起能為二惑繫縛眾生。一者相惑,二者麤重惑。
        相惑即分別性,麤重惑即依他性。」(註36)可見《佛性論
        》對三自性定義還是依據《瑜伽論》的。

            再者,從「攝持」義解釋三性與五法的關係,《佛性論
        》和《瑜伽師地論》之說法亦一致。五法是:(1)相,(2)
        名,(3)分別思惟,(4)聖智,(5)如如。前三是世間智
        。聖智屬於出世智,如如則是無為境。五法與三性的關係如
        下:

            (1)┌──相─┐         (2)      ┌─相  ┐           分別性┐
                 │        │                    │      │                 │
                 │    名  │─世間智            │  名  │                 │
                 │        │                    │      │─染濁 ┐        │
           五法─│  分別─┘              五法─│ 分別 │       │        │
                 │                              │      │       │─依他性┼ 三性
                 │  聖智─出世間智              │ 聖智 ┘  清淨 ┘        │
                 │                              │                         │
                 └─如如─無為境                └ 如如───────真實性┘

        由上述的關係可看出依他性有二種特性,則所謂的「染濁依
        他」和「清淨依他」。前者緣分別得成,後者緣如如得成,
        可見依他性在轉染成淨的修行過程中,扮演關腱性角色。

            三自性的十義中,「若無等」很值得注意。以下討論諸
        法若沒有三自性的存在,會有什麼問題。《佛性論》先問後
        答:

            問曰:「若分別性無,有何過失?」
            答曰:「若無分別性,則名言不立。名言不立故,則依
                    他性不得
        ───────
        (註35)《瑜伽師地論》卷七三(《大正藏》卷三十,頁703
               中)。
        (註36)《三無性論》卷下(《大正藏》卷三一,頁870下)。


                            65頁
        成就,乃至不淨品,並皆不立。」

            問曰:「若無依他性,有何過失?」
            答曰:「若無依他性,一切煩惱不由功用,應自能滅。
        若爾淨品亦不得成。」(註37)

            若從真諦的層次而言,當清淨依他轉分別遍計執性圓成
        實性時,分別和依他即不復存在,可見上面引文中「若無」
        三自性的假設性問題,是從世俗諦而言。《佛性論》作者試
        圖從反面來說明三自性的作用。分別性的體性,雖「恆無所
        有」,然在世法中,分別性卻依止依他性的名言而成之,而
        依他性則執分別性所緣而顯現,攝盡一切生死染法。因之,
        若無分別、依他性,則有「不可知雜染清淨」過。

            問曰:「若真實性無,有何過失?」
            答曰:「若無真實性,則一切一切種清淨境不得成故。
        一切者,別攝真俗盡。一切種者,通攝真俗故。」(註38)

            真實性乃一切清淨之所依,這是顯而易見的。《佛性論
        節義》作者賢洲對上面引文所說,若無真實性「一切一切種
        清淨境不得成」,認為不但「清淨境」,「染污境」亦不成
        ,因為真實性是染淨諸法之共依。(註38)可見賢洲言之有
        理。值得注意的是,在肯定真實性為一切一切種染淨所依之
        後,《佛性論》隨即強調真如真實性超越染淨。如《論》說
        :

              問曰:「是真實性,為可立淨、為立不淨?」
        ──────
        (註37)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁795中)。
        (註38)同上。
        (註39)《佛性論》亦有言:「淨不淨品,皆以如為本」(《
              大正藏》卷三一,頁795中-下)。


                                66頁

              答曰:「不可得說定淨不淨。若定淨者,則一切眾生
              不勞修行,自得解放故。若定不淨者,一切眾生修道
              即無果報。若定淨者,則無凡夫法,若定不淨者,則
              無聖人法。」(註40)


        真實性雖為染淨共依,然其非定淨或定不淨。若定淨的話,
        則無凡夫,眾生皆可不經修行而解脫,可是事實不然。反之
        ,若定不淨,則無聖人法,因為眾生修行將徒勞無功。(註41)
        此即《論》所說「若其定淨,不即無明。若其不淨,不即般
        若」。換言之,染淨法皆不成立。然由於淨與不淨性空不異
        ,故真如實性雖為染淨依,約其本性淨而言,它是「非染非
        不染」,約其客塵染而言,則「非淨非不淨」。

            以上所說瑜伽所立的三自性與三無性,是《佛性論》引
        為會通如來藏的理論根據。不過《論》中的「三性品」僅解
        釋三無性和三自性的意義,至於其與佛性的關係,《論》也
        只說佛性為「三性所攝」,並未詳細說明。不過,吾人可從
        其說明真如染淨略知一二。真如是佛性之同義詞。《佛性論
        》染淨緣起皆以真如為本。若真如隨無明,則一切不淨緣起
        ;若與般若相應,則一切淨性起。雖說真如為不淨緣起,其
        於「佛地本性清淨」,其不淨,與不淨緣起的有漏諸根本質
        上有所不同。換言之,真如(佛性),雖在「無明殼中,終
        不為彼所染。」(註42)此真如緣起說法,與真常如來藏系
        相同,但與瑜伽之真如觀有所不同。

            《佛性論》在「顯體分」中第三分「如來藏品」,從三
        方面說明
        ───────
        (註40)《佛性論》卷二(《大正藏》三一,頁795中)。
        (註41)真如之非淨非不淨,《辯中邊論》卷上亦說:「此若
              無雜染,一切應自脫;此若無清淨,功用應無果。」
              (《大正藏》卷三一,頁466中)。《佛性論》與此
              說法一致。
        (註42)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁795下)。


                                67頁



        佛性(如來藏)的意義:

            (1)所攝藏

            《佛性論》說:「所攝名藏者,佛說約住自性如如,一
        切眾生如來藏」。(註43)這是就眾生為如來所攝藏的意義
        下,說一切眾生皆有如來藏(佛性)。如來藏的「如」有二
        義:一者如如智,二者如如境。前者指主觀世界的「能」,
        後者是客觀世界的「所」,能所相即相入並立「不倒」,故
        說是「如如」。如來的「來」有二方面意義:「來至」「如
        如」和「至得」(解脫)。即所謂「約從自性來,來至至得
        是名如來」。換言之,如來佛性同時俱「來至」的因性,和
        「至得」的果性。不過,因位和果位雖有染淨不同,其體不
        二。在因位時違二空而起無明煩惱,雖未即顯,必當可現,
        故此時名為「應得佛性」。在果位時與二空合,煩惱不染,
        清淨果顯現,故名「至得佛性」,此二佛性,同一真如。

            《佛性論》解釋「藏」義說:「所言藏者,一切眾生悉
        在如來智內,故名為藏。」由於「如如智」與「如如境」相
        應,處於如如境中的一切眾生,自然為如如智所攝持。再者
        ,「藏」又可從三個層面瞭解:(1)顯正境無比,(2)顯
        正行無比,(3)現正果無比(註44)。如來藏具含如如境,
        智慧的正行修持、和佛果。三者都說是「無比」,乃為顯如
        來藏的究竟義。在「正境」和「正果」之間,加入一個「正
        行」,充分表現出《佛性論》將如來藏(佛性)動態化的一
        貫立場。總之,由於一切眾生悉在如來智內,佛果能攝藏一
        切眾生,故說眾生為如來藏。

            (2)隱覆藏
        ────────
        (註43)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁795下)。
        (註44)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁796上)。


                                68頁

            「隱覆為藏者,如來自隱不現,故名為藏....如來性住
        道前時,為煩惱隱覆,眾生不見故名為藏」。(註45)如來
        藏在住道前,其自性清淨為煩惱所覆蓋故不顯現,但是此如
        來性從「住自性性來至至得」,其體不曾有變異。

            (3)能攝藏

            「能攝為藏者,謂果地一切過恆沙數功德,住如來應得
        性時,攝之已盡故」。(註46)「如來應得性」,指未發心
        前之眾生而言,此時已經攝盡「果地一切過恆沙數功德」,
        亦即眾生位時已本有果地功德,只是隱而不顯而已。

            總結而言,《佛性論》「顯體分」將佛性解釋為真如。
        真如乃是主觀世界(如如智)和客觀世界(如如境)融合而
        成的境界,它包含了「境」、「行」、「果」,也就是所謂
        的「應得因」、「加行因」、「圓滿因」。在境、行、果三
        境地中,最重要的基礎是「境」(應得因),因為由於它的
        本有存在,使得修行和證果成為可能。同時,要強調的是「
        因境」和「果地」體性皆本淨,無有差別。如來藏(佛性)
        ,如同依他起性,若不達空理,則成染境(染污依他),若
        證入空理,則成淨境(清淨依他)。不過,不管在染在淨,
        本淨並無改變。當然,若人對「本淨」,又起執著,就會再
        次落入違逆空理的困境,所以再次強調真如「非淨非不淨」。

                           四. 佛性十相

            《佛性論》的「辯相分」中說明了佛性的十相:(1)
         自體相,
         ─────
         (註45)同上。
         (註46)同(註44)。


                                69頁


        (2)因相,(3)果相,(4)事能相,(5)總攝相,(6)
        分別相,(7)階位相,(8)遍滿相,(9)無變異相,(10)
        無差別相。前「顯體分」闡明佛性的體性,「辯相分」則著
        重在佛性的特相,如佛性的性質、作用、功德等問題。
        (註47)

            (一)佛性的自體相

            佛性的自體相可分成通相和別相去瞭解。通相是自性清
        淨。如來性在煩惱中不被染污。雖說佛性的「自性」清淨,
        它的自性並不意味一個不變實體的自我(ataman),因為《
        佛性論》作者一再強調佛性是與空性相應所顯真如,故與外
        道的神我自性義不同。從下面對佛性「別相」的說明,可更
        清楚看出佛性非我論。

            佛性自體的別相有三:(1)如意功德性,(2)無異性
        ,(3)潤滑性。

            《佛性論》比喻佛性為如意寶珠,隨所樂事,自然得成
        。眾生由於佛性的策勵,修諸福德,也可隨各自意願證果。
        佛性之所以能產生「如意功德性」的作用,乃是佛性有五藏
        義。五藏指如來藏、正法藏、法身藏、出世間藏、自性清淨
        藏。五藏出自《勝鬘經》,廣為論典所引用,如《寶性論》
        、真諦譯《攝大乘論釋》等。《寶性論》引以說明如來性的
        「因義」。(註48)《攝論釋》則引來闡釋「一切法依止」
        的「界」義,和「法身含法界五義」,(註49)其說法大同
        小異。

            《佛性論》中的五藏大意如下:(1)如來藏:藏是自性
        義。一切
        ──────
        (註47)佛性十相與《寶性論》的如來藏十義內容相同。
        (註48)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁839上)。
        (註49)《攝大乘論釋》卷一五(《大正藏》卷三一,頁264中)。


                                70頁


        諸法不出如來自性,故說一切法為如來藏,(註50)但是此
        性以無我為性,完全沒有我本體的意味。(2)正法藏「因是
        其藏義,以一切聖人四念處等諸法,皆取此性作境」。(註
        51)(3)法身藏:「至得是其藏義」,由於一切聖人「信樂
        正性」,「至得」法身常樂我淨四德。(註52)(4) 出世藏
        :「真實」是藏義。世間有為法可滅盡,虛妄不住,妄見顛
        倒,但是出世法無此過失,故名真實。(5)自性清淨藏:
        「秘密」是其藏義。這是說眾生若隨順此性,則為清淨,若
        違逆則自性成為染濁。如《勝鬘經》所說,自性清淨是甚深
        秘密難可了知的。

            佛性的第二個別相是「無異性」。凡夫、有學聖人、諸
        佛,此三雖異,其性皆是空。佛性於三位中平等遍滿,無有
        差別。猶如《不增不減經》所說:「眾生界不異法身,法身
        不異眾生界」。而由於淨不淨於三位中無變異,故說佛性如
        虛空性。

            佛性的第三別相是滑潤性。《論》解釋其義說:

              滑潤性者,辯如來性,於眾生中,現因果義。由大悲
              於眾生軟滑為相故。....潤以顯其能攝義,滑者顯其
              背失向德義。(註53)

        佛性的潤滑性表現在大悲上,大悲是如來性的大用,所謂「
        如來性於眾生中,現因果義」者,是說:「在果如來性」與
        大悲於「在因如來
        ───────
        (註50)《攝論釋》的解說是:「一性義,以無二我為性,一
              切眾生不過此性故。」(《大正藏》卷三一,頁264中)
        (註51)《攝論釋》亦說:「二因義,一切聖人四念處等法緣
              ,此生長故。」(《大正藏》卷三一,頁264中)。
        (註52)《攝論釋》解說「法身藏」,與《佛性論》顯有不同
              。前者說由於凡夫、二乘人為虛妄法隱覆,不得見法
              身,因此法身藏的「藏」是隱「藏」義,而不是「聖
              得」義。(《大正藏》卷三一,頁264中。)
        (註53)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁 796下-797
              上。)

                              71頁

        性」,而「在因如來性」也無不滋潤於「在果如來性」中,
        此乃因大悲與如來性不相捨離。

            總之,佛性的基本體相是自性清淨相,它像如意寶珠一
        樣,具有隨修行者意樂所證得的不可思議功德,尤其大悲,
        猶如水界,具潤滑相,能潤、能攝、能長一切功德。而此如
        意功德無論在因位或果位,其本質如虛空性平等無有差別。

       (二)佛性的四相

            佛性的因相中,《佛性論》舉四種因,能在去除四障後
        ,證得法身四德。四因是:

           (1)信樂大乘,(2)無分別般若,(3)破虛空三昧,
           (4)菩薩大悲。

            四障是:

           (1)憎背大乘,(2)身見計執,(3)怖畏生死,(4)
            不樂觀利益他事。

                    四類眾生、四障、四因、和四果之關係可表列如下:
          ┌─────┬────────┬───────┬───────┐
          │眾生類別  │四          障  │ 四因(對治) │四果(波羅蜜)│
          ├─────┼────────┼───────┼───────┤
          │1.獨覺    │不樂觀利益他事  │ 菩薩大悲     │    常        │
          ├─────┼────────┼───────┼───────┤
          │2.聲聞    │怖  畏  生  死  │ 破虛空三昧   │    樂        │
          ├─────┼────────┼───────┼───────┤
          │3.外道    │身  見  計  執  │ 無分別般若   │    我        │
          ├─────┼────────┼───────┼───────┤
          │4.一闡提  │憎  背  大  乘  │ 信樂大乘     │    淨        │
          └─────┴────────┴───────┴───────┘


                              72頁

            此四障能障四種人:初障闡提,二障外道,三障聲聞,
        四障緣覺。由此四障能令他們不能得見佛性,亦即不見自性
        清淨法身。而對治四障的方法,就在於實踐上述的佛性四因
        ,最後即可證得常樂我淨四波羅蜜果。

            修習四因得無上法身波羅蜜者得名佛子,佛子有四義。
        (1)因:因者可分無為信樂和有為信樂。前者約能顯了性得
        之正因佛性,可稱為了因佛性,後者約加行能生眾行,可稱
        為生因佛性。(2)緣者,即般若波羅蜜,能生菩薩身,是無
        為功德緣因。(3)依止:指破空空三昧,除怖畏生死執。
        (4)成就:指大悲利益眾生。總結譬喻如下:「一因如父母
        身,二緣如母,三依止如胞胎,四成就如乳母故,諸菩薩由
        此四義名為佛子。」(註54)此相當於《寶性論》所說:

            「大乘信為子,般若以為母,禪胎大悲乳,諸佛如實子
        。」(註55)

            從佛性的因相信─→般若─→禪定─→大悲,可見佛性
        代表著佛子起信、修行(智慧與禪定)、證果的整個修行過
        程。如此的瞭解,就不會對佛性視為在個人修行歷程後面一
        個不變的主體性存在。

           (三)佛性的果相──四德

            佛性思想中最具特色和爭議性的教義,除了自性清淨心
        之外,就是佛性的四德相----常、樂、我、淨四波羅蜜。傳
        統佛教認為眾生有四倒見:於色等五陰實是無常,起於常見
        ,實苦起樂見,無我起我見,不淨起淨見。此四顛倒見使眾
        生不得見諸法真相,而不解脫,其對治方法即是起四無倒見
        :無常、苦、無我、不淨。然而,就佛性
        ───────
        (註54)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798上)。
        (註55)《寶性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁829中)。


                                73頁

        而言,常等四德並非顛倒,而是正見。如《佛性論》引《勝
        鬘經》說:

              一切聲聞獨覺由空解未曾見一切智智境。如來法身應
              修不修故。若大乘人,由信世尊故,於如來法身,作
              常樂我淨等解,是人則不名倒,名得正見。(註56)

        如來四德波羅蜜是由佛性四因修得,即(1)由於一闡提憎背
        大乘,為改變樂住生死不淨,修習信樂大乘法,而得淨波羅
        蜜。(2)諸外道於五取陰中,執見為我,為翻其虛妄見,修
        習般若,得最勝無我,即我波羅蜜。(3)聲聞怖畏生死,修
        破虛空三昧,得樂波羅蜜。(4)獨覺者只樂獨處靜住,不作
        眾生利益事。為對治而修大悲利眾生行,常所護持,即可成
        就常波羅蜜。(註57)

            四德中的常波羅蜜和我波羅蜜,因為與傳統佛教所強調
        的無常無我的教義有不同的說法,故爭議性較大。《佛性論
        》也特別加以辯解四德說不違佛法。如《論》解釋「大常波
        羅蜜」如下:

              有二種因緣,說如來法身有大常波羅蜜。一無常生死
              不損減者,遠離斷邊。二常住涅槃無增益者,遠離常
              邊。由離此斷常二執故,名大常波羅蜜。(註58)

            由引文可知,所謂的常波羅蜜並非指諸法有任何一法是
        常住不
        ──────
        (註56)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798中)。
        (註57)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798中-下)。
        (註58)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁799下)。


                          73頁


        變,而是超越斷見、常見之後,方謂常波羅蜜。也就是《勝
        鬘經》所說:「若見諸行無常是斷見,不名正見。若見涅槃
        常住,是名常見,非是正見。」(註59)故如來法身離於二
        見,名為大常波羅蜜。

            我波羅蜜的解釋又是如何呢?《佛性論》說:

              由一切外道,色等五陰無我性類計執為我,而是色法
              等,與汝執我相遠故,恆常無我。諸佛菩薩由真如智
              ,至得一切法無我波羅蜜,是無我波羅蜜,與汝所見
              無我相,不相違故,如來說是相恆常無我,是一切法
              真體性故,故說無我波羅蜜是我。(註60)

        引文的重點是說諸佛菩薩由「真如智」,能證入一切法的無
        我性,得無我波羅蜜,而此無我波羅蜜正是「我」。換言之
        ,「我」即是「無我波羅蜜」。但問題是既然是無我,為何
        又叫我呢?《佛性論》引經偈解釋說:

            「二空已清淨,得無我勝我,佛得淨性故,無我轉為我
        。」(註61)偈頌的意思是當菩薩證入人法二空時,得最勝
        無我。此「最勝無我」之所以勝於二乘的無我,乃在於其不
        但證得人空,也證入法空。更重要的是當證得清淨佛性時,
        「無我」轉為「我波羅蜜」,因為此時
        ─────────
        (註59)《勝鬘經》「顛倒真實章」第十二(《大正藏》卷十
              二,頁222上)。
        (註60)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798下)。
        (註61)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁798下)。
              《寶性論》卷三也引用同樣的偈頌:
              「知清淨真空,得第一無我。諸佛得淨體,是名得大
              身。」(《大正藏》卷三一,頁829下)。
              此偈二論皆引自《大乘莊嚴經論》:
              「清淨空無我,佛說第一我;諸佛我淨故,故佛名大
              我。」(《大正藏》卷三一,頁603下)。


                              75頁

        「我」是二空之後顯現的真如,含有無限的積極性佛功德。
        這種從執我─→無我─→我三個層次的轉折,很像禪宗所說
        的未見道時的「見山是山,見水是水」(凡夫外道執我的層
        次),開始修道的「見山不是山,見水不是水」(菩薩二空
        無我的境界),證悟時的「見山又是山,見水又是水」(法
        身真如我波羅蜜)。雖然第一和第三層次皆言「我」可是其
        本質已大大不同。如《論》說:

              有二種因緣,說如來法身有大我波羅蜜。一由遠離外
              道邊見執故,無有我執。二由遠離二乘所執無我邊故
              ,則無無我妄執。兩執滅息故說大我波羅蜜。(註62)

        引文的意思也就是說「我」波羅蜜(第三層次)是在所有凡
        夫外道「我」(第一層次),聲聞「無我」(第二層次)虛
        妄執滅息之後的真如境界,這是無我的我,它既已超越「我
        」、「無我」,自然不含神我意義,而它的被認為有神我色
        彩,乃是它用的是肯定語言的表達,然而這也正是如來藏(
        佛性)思想的特點,目的是在解脫道上發揮積極鼓勵的作用
        。

       (四)佛性的總攝相

            1.轉依

            佛性的總攝相有二種:(1)由因攝,(2)由果攝。因
        攝中的(1)「法身清淨因」則修習信樂大乘法,(2)「佛
        智德生因」即修習般若,(3)「佛恩德因」,乃大悲之實踐
        。「果攝」是從如來法身的三
        ────
        (註62)《佛性論》卷二(《大正藏》卷三一,頁799中)。


                           76頁

        種法而言,即(1)神通,(2)流滅,(3)顯淨。「神通」
        指法身德相的事用。「流滅」指法身真智滅惑。「顯淨」即
        指因「轉依」而顯清淨(解脫障滅)、無垢(一切智障滅)
        、澄清(本性清淨顯)。

            轉依(Asrayaparavrti) 即是轉凡為聖,轉染成淨,轉
        煩惱為菩提,轉生死為涅槃。《佛性論》說轉依是聲聞緣覺
        菩薩三人所依止法。換言之,轉依代表著從有漏生死到無漏
        涅槃的歷程,是三乘所共的。如《瑜伽師地論》說:「阿羅
        漢實有轉依,而此轉依與其六處,異不異性俱不可說。何以
        故?由此轉依,真如清淨所顯」。(註63)雖說轉依指阿羅
        漢和如來的解脫悟證,但是依其究竟程度而言,《攝大乘論
        》將它分成六個層次:(1)增力益能轉,(2)通達轉,(
        3)修習轉,(4)果圓滿轉,(5)下劣轉,(6)廣大轉。
        前四者是趣入圓滿佛果的次第轉依,後二者是小乘與大乘轉
        依的差別。可見隨著大乘教義的發展,對轉依的意義和詮釋
        也跟著豐富起來,最後發展成瑜伽學派很重要的教義之一。

            大乘佛教中的瑜伽學派和如來藏學(尤其是在與瑜伽學
        會通之後)都重視轉依的安立,但是二學派對轉依的詮釋卻
        有極大的差別。為了說明轉依的依止(asraya),瑜伽學立
        阿賴耶(alaya)識為一切法的所依,如來藏學則立如來藏為
        所依止。(註64)前者阿賴耶異熟種子屬雜染性,後者如來
        藏乃清淨本有。兩者各有理論困難,也有其特點。簡言之,
        二學派轉依的最大不同,在於瑜伽學派講「轉捨」
        ──────
        (註63)《瑜伽師地論》卷八十(《大正藏》卷三十,頁747
              下)。
        (註64)《勝鬘經》解釋如來藏為生死與涅槃的依止如下:
              「生死者,依如來藏。以如來藏故,說前際不可了知
              。世尊!有如來藏故得有生死。是名善說。....如來
              藏者,常恆不壞。是故世尊!如來藏者,與不離解脫
              智藏,是依、是持、是為建立;亦與外離不解脫智諸
              有為法,依、持、建立。」(《大正藏》卷一一,頁
              677下)。


                                77頁



        (或轉滅)阿賴耶識依止後,「轉得」離垢真如,而如來藏
        學則因主張雜染屬客性,而清淨本具,故其轉依的重點不在
        於「轉捨」或「轉得」,而在於轉「顯」自性清淨。

            《佛性論》解釋轉依有四種相:(1)生依,(2)滅依
        ,(3)善熟思量果,(4)法界清淨相。《論》說:

              生依者,佛無分別道相續依止。若不緣此法,無分別
              道即不生。以依緣此故,名此法為道生依。
              滅依者,一切諸惑及習氣究竟滅不生,無所依止故。
              若不依此轉依法究竟滅惑者,則聲聞獨覺與佛滅惑不
              異。由不同故,故知此法為究竟滅惑依止。(註65)

        諸佛的「無分別道」,若無轉依中的本性清淨本然存在,即
        不得生,故稱它為「道生依」,諸惑及雜染亦須依轉依法,
        才能滅盡,故亦稱「滅依」。以上轉依的「生依」,「滅依
        」,正是《勝鬘經》所說的若無如來藏,不得厭生死,欣涅
        槃。《寶性論》亦說:「若無佛性者,不得厭諸苦,不求涅
        槃樂,亦不欲不願。」「見苦果樂果,依此(佛)性而有,
        若無佛性者,不起如是心」。(註66)總之,佛性的不可思
        議業用,在於它是「滅」染法之所「依」、「生」淨法之所
        「依」,亦即轉凡成佛的根本因素。

            佛性轉依的第三相是「善熟思量果」:

              善熟思量果者,善正通達,長時恭敬,無問無餘等修
              習所知真
        ────────
        (註65)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁801中)。
        (註66)《寶性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁831上)。


                                78頁


              知,是轉依果。若在道中,轉依為因,若在道後,即
              名為果。若轉依非是善熟思量果者,則諸佛自性應更
              熟思量,更滅更淨。而不然者,故知轉依為善熟思量
              之果。(註67)

        引文中將佛性視為修行的全部過程,包括在道中「長時、恭
        敬、無間、無餘」四修行的轉依因,以及修習善熟思量後「
        所知真如」的轉依果。若不如此,則佛性在證入真如之後,
        豈不更有斷滅或還淨。事實不然,故說轉依是「善熟思量果
        」。

            轉依的第四相是「法界清淨相」:

              法界清淨相者,一切妄想於中滅盡故,此法界過思量
              過言說所顯現故,故以法界清淨為相。(註68)

        由於轉依之後,一切妄想皆伏滅,故為極善清淨法界所顯。
        「若不爾者則諸佛自性應是無常、可思議法。然此轉依是常
        住相不可思議」,(註69)故以清淨為相。總之,轉依四相
        代表著佛教上修行實踐的歷程,一切修行的基礎在於轉依是
        清淨法的「生依」,同時又是染污法的「滅依」。換言之,
        轉凡成聖之所以可能是因為轉依有此「生」、「滅」二作用
        。而此「生」「滅」的交替是在無間、無餘、長時的恭敬善
        熟思量修習中進行的,當修習圓滿完成,就是清淨無所得真
        如顯現的時候。從佛性轉依四相,可見佛性代表著動態積極
        的成佛過程和成果。
        ──────
        (註67)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁801中)。
        (註68)同上。
        (註69)《佛性論》所舉轉依四相,與真諦譯《攝大乘論釋》
             (《大正藏》卷三一,頁248下),和無著造《顯揚聖
              教論》(《大正藏》卷三一,頁517上)所說相吻合。


                                79頁


            除了以上四相之外,《佛性論》再以「八法」解釋轉依
        。八法是:(1)不可思量,(2)無二,(3)無分別,(4)
        清淨,(5)照了因,(6)對治,(7)離欲,(8)離欲因
        。而此八法又由離欲和離欲因所攝。離欲是滅諦,離欲因是
        道諦。其相攝關係如下:

                1.不可思量──┐
                2.無二        │─ 滅諦攝(離欲)
                3.無分別───┘
                4.清淨────┐
                5.照了因      │─ 道諦攝(離欲因)
                6.對治────┘
                7.離欲(果)─── 滅諦
                8.離欲因───── 道諦

            轉依之所以「不可思量」,乃因能覺觀思量,通達有無
        ,亦有亦無,非有非無等四句,詮辯一切眾生言語名句,證
        知無分別智,故名不可思量。轉依如來法身的「無二」,是
        指無煩惱及無業障。世間的有為法,皆從惑業生,故眾生依
        止「有差別」,但法身不從惑業生,故如來依止「無差別」
        。轉依的「無分別」,是說世間法由人我二執分別,故有種
        種差別,煩惱與業相繼而起,而法身本來離二執分別,故說
        如來法身苦滅究竟永無生起。但是此處所言的苦滅,並「非
        為除滅 一法故名為滅,以本來不生故名為滅」。(註70)這
        是如來藏思想一向強調的煩惱為客塵,所以並非滅惑然後方
        為苦滅,因為本來就無真實的煩惱可滅,能體證此義,才是
        真正的苦滅。這也就是《勝鬘經》
        ──────
        (註70)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁801下)。


                          80頁

        所說的苦滅者「非滅壞法,名為苦滅。所言苦滅者,名無始
        、無作、無起、無盡、離盡,常住自性清淨離一切煩惱藏」
        。(註71)如來法身不但本性上離一切煩惱,而且「不離、
        不脫、不異一切不可思議的如來功德」,故說如來法身的「
        不可思量」、「無二」、「無分別」是滅諦所攝的「離欲」
        境界。

            轉依八法中的「清淨」、「照了因」、「對治」屬見道
        諦修道所攝,是離欲因。離欲因有二種修:(1)如理修,
        (2)如量修,《佛性論》解釋說:

              世間所知,唯有二種。一人二法。若能通達此二空者
              ,則為永得應如實際,是故名為如理。如量際者,窮
              源達性,究法界源故名為際。如理修者,不壞人法。
              何以故?如此人法本來妙極寂靜故,無增無減,離有
              離無,寂靜相者,自性清淨,諸惑本來無生見此二空
              名寂靜相。自性清淨心名為道諦,惑本無生,淨心不
              執名為滅諦。(註72)

        以上引文是約「空如來藏」以明如理智。諸惑之所以本來不
        生,乃因惑體虛妄從眾緣,緣生故無自性,無自性故本來空
        ,本來空故,自性清淨。如果能通達空如來藏,本來無惑無
        相,人法性本妙極寂靜,即能以此如理智,不壞人法地如理
        而修。

              如量智者,究竟窮知一切境,名如量智,若見一切眾
              生乖如境智,則成生死,若扶從境智,則得涅槃。一
              切如來法,以是義
        ─────
        (註71)《勝鬘經》「法身章」第八(《大正藏》卷一二,頁
               221下)。
        (註72)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三,頁802上)。


                                81頁


              故,名為如量。(註73)

        此乃約「不空如來藏」以明如量智。本來不空如來藏即性具
        過恆沙數無量如來功德,但是眾生「乖如境量」,故轉為過
        恆沙數無量生死過失。反之,則一切如來功德顯現,故名如
        量。

            如理智與如量智是自證知見,由自得不從他得,故屬自
        證知見。又如理智為因,以其能作生死和涅槃因。乖違如理
        則成生死,順如理則成涅槃,而生死涅槃平等一性,能如此
        知,即是如理智。由於如理智能滅盡「解脫障」、「一切智
        障」等三惑,(註74)亦可說是清淨因。如量智為果,以其
        能於平等理中照知差別法,從而圓滿智、斷、恩三德,亦可
        說是圓滿因。(註75)

            以上是《佛性論》總攝如來藏系和瑜伽學思想,從四相
        ,八法解釋轉依。其次,它又以「七種名」說明轉依法身的
        果德。七種名是:(1)沈沒取陰,(2)寂靜諸行,(3)棄
        捨諸餘,(4)過度二苦,(5)拔除本識,(6)濟度怖畏,
        (7)斷六道果報。

            (1)沈沒取陰

            「取」是執取,「陰」者構成身心世界的五蘊。因為有
        所執取,故有五陰世界的存在。取是因,陰是果。「沈沒」
        是謂法身中因果俱無,畢究永無取陰。取有四種:1.欲取,
        2.見取,3.戒取,4.我語取(atmavada-upadana)。欲取者
        貪執欲界六塵。見取又分身見、偏見、邪見和見取見四種。
        戒取乃執著世間邪正等戒,包括內道五戒等,和外道諸苦行
        雞狗等戒。我語取者「緣內身故,一切內法為我
        ─────────
        (註73)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁802上~中)。
        (註74)梁譯《攝大乘論》中以皮、肉、心為三種惑。
        (註75)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁802)。《佛
              性論節義》義三,頁90上。


                                82頁


        語,貪著此內法名我語取」。(註76)換言之,我語取亦即
        是我見。轉依後之法身既無各種取著,亦無五陰的輪轉,故
        名「沈沒取陰」。

            (2)寂靜諸行

            一切有為法皆名行(sakra),與生、異、住、滅四
        相相應,生生不息。如來法身則不如是,約前無生,離意生
        身,約後無滅,過無明住地,湛然常住。

            (3)棄捨諸餘

            二乘人有三種餘:1.煩惱餘(無明住地),2.業餘(無
        漏業),3.果報餘(意生身),而轉依法身已滅盡一切業、
        煩惱、生死等諸餘,安住四德圓滿。

           (4)過度二苦

           二苦有多種類別,如(1)凡夫苦樂的三受苦,(2)聖人
        的行苦。又如(1)身苦,(2)心苦。再如(1)二乘界內苦
        ,(2)菩薩界外苦。轉依法身無凡夫二乘之麤苦,亦無菩薩
        四種生死細苦,故說過度二苦。

           (5)拔除阿梨耶

            阿梨耶的含義隨著佛教思想的發展而有所不同。《大乘
        義章》卷三末云:「阿梨耶者,此方正翻名為無沒。雖在生
        死不失沒,故隨義傍翻,名列有八。一名藏識,二名聖識,
        三名第一義識,四名淨識,五名真識,六名真如識,七名家
        識,亦名宅識,八名本識。」(註77)這是地論師所判,若
        依攝論師則以藏為阿梨耶義。新譯云阿賴耶,翻為藏識,因
        其有能藏、所藏、執藏三義。依始教而言,阿賴耶為妄識,
        僅就生滅緣起中建立阿賴耶,為異熟識諸法依,與真如未有
        融通。若依終教,則阿賴耶與染淨融通而有二分義。如《大
        乘起信論》說:「不生
        ────────
        (註76)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁802下)。
        (註77)《大乘義章》卷三末(《大正藏》卷四四,頁524下)。


                            83頁


        不滅與生滅和合,非一非異名阿賴耶識」(註78),即與真
        如隨薰和合。

            《佛性論》釋阿梨耶為生死本,能生四種末:即二種煩
        惱、業和果報。二種煩惱之一是指以無明為本的一切煩惱,
        無相解脫門為其對治法。另一種煩惱是指以貪愛為本的一切
        煩惱,無願解脫為對治道。「業」者,以凡夫性的身見為本
        。「果報」者,依阿梨耶識為本,因未離此識,故果報不斷
        。

            至於在何果位「拔除阿梨耶」,有二說。若以始教而言
        ,有三拔除分位:(1)我執藏現行位:七地菩薩、二乘有學
        及一分異生,從無始以來執此我愛執藏,故名「我愛執藏現
        行位」。但是到了八地菩薩和二乘無學位即捨此執藏阿賴耶
        。(2)善惡業果位:此位包括從無始至菩薩金剛心,或解脫
        道時,乃至二乘無餘依位,都屬善惡業果位,其阿梨耶名異
        熟識,唯如來果位時才能捨。(3)相續執持位:此位為從無
        始乃至如來盡未來際利樂有情位,謂阿陀那,即無垢識,唯
        在如來地才有。若約終教,如《地論》所說,阿賴耶相在初
        地即滅,因初地即已斷二種我見。(註79)

            值得注意的是《佛性論》所說「拔除阿梨耶」,其意義
        與上述有所不同。論主認為「拔除阿梨耶」後的法身,具有
        「無分別智」和「無分別後智」。前者拔除現在虛妄,使法
        身清淨,後者令未來虛妄不起,能圓滿法身。換言之,「拔
        者清淨,滅現在惑,除者圓滿,斷未來惑」。可見《佛性論
        》的「拔除」只是去除煩惱,而非其依止的本識。這種解釋
        與真常系觀點是相合的。


            (6)濟五怖畏:

            五怖畏是(1)自責畏,(2)畏他責,(3)畏治罰,
         (4)畏惡道,
        ───────
        (註78)《大乘起信論》(《大正藏》卷三二,頁576中)。
        (註79)參閱《佛性論節義》卷三,頁94~96。

                                84頁

        (5)畏眾集。此五畏皆是從自身作惡,無德或知解不深所引
        起之於己、於人或於眾之怖畏。法身眾德圓滿,自然無有這
        些怖畏。

           (7)斷六道果報:如來法身不再陷於「眾生所輪轉處」
        和「業所行處」,因無餘依涅槃,二處俱盡,故謂斷六道果
        報。

          2.法身與涅槃

            由上述《佛性論》對轉依的說明,可知法身一方面代表
        自性清淨,和佛性的本有,另一方面也是代表轉依的圓滿完
        成,含有「不退墮」、「安樂」、「無相」、「無戲論」的
        特性,故《佛性論》說:「若修正行人,求見此法(身)。
        得見之時,即得不退安樂故,以安樂為味。法身....以無相
        為事,五陰相於中盡無餘故。又以無戲論為事。」(註80)
        法身既是無相的,《佛性論》作者外道可能對法身的存在提
        出質疑:

              如汝所立,法身應決定是無,不可執故。若物非六識
              所得,決定是無,如兔角。兔角者,非六識所得,定
              是無故。法身亦爾。(註81)

        這是執有的外道對法身存在與否的錯誤認知,其不知法身是
        二空所顯真如,具空不空如來藏,故法身有其「空」與「不
        空」二屬性,且無論是空或不空的層面,均非外道所說的斷
        滅。

            對上面引文的問難,《佛性論》有二個法身存在的論證
        。其一是:

              汝言非六識所見故法身無者,是義不然。何以故?以
              由方便能
         ───────
         (註80)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁803中)。
         (註81)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁803下)。


                                85頁


              證涅槃故,想、稱、正行是名方便。是故法身可知可
              見。(註82)

        引文說法身即涅槃,而涅槃的體證是由方便,包括觀想禪定
        、稱名唸佛、及其他正行等。換言之,法身涅槃是屬於自身
        體證的層次,而非六識等感官的認知。《涅槃經》說:「佛
        性雖無,不同兔角。兔角,雖以無量方便,不可得生,佛性
        可生。」又曰:「道與菩提及涅槃悉名為常。一切眾生常為
        無量煩惱所覆無慧眼,故不能得見。而諸眾生為欲見故,修
        戒定慧,以修行故見道菩提及涅槃。」(註83)《涅槃經》
        所說,與《佛性論》有同樣的旨趣。

            《佛性論》法身存在的第二個論證是:

              若法身無者,則諸正行皆應空失。以正見為先行,攝
              戒定慧等善法故,所修正行不空無果。由此正行能得
              果故,故知法身非無。(註84)

        此論證再次強調法身既不是虛無斷滅,也不是神我性的存在
        ,而是修持,自我轉化和證悟最圓滿的成果。《佛性論》「
        辯(佛性)相分」中的「總攝品」,將法身和涅槃等同視之
        。其中對涅槃的描述,根據如來藏一貫的思想,採用肯定的
        語句。如《論》說:

              (涅槃)常住,過色等相故,故說非色。不離清涼等
              色相故,故說非非色,大功用無分別智所得故,故說
              真有。因出世大精
        ───────
        (註82)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁803下)。
        (註83)《佛性論節義》,頁100。
        (註84)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁804)。


                              86頁

              進所成就道,佛所得故,故知實有。(註85)

        涅槃不同於一般世間的色相,故說「非色」,但是涅槃又不
        離清淨相,所以說它是「非非色」。同時,由於它由無分別
        智所得的「大功用」,說它是「真有」,又是出世法所成就
        的道,故是「實有」。總之,「是(涅槃)法實有,不生不
        起,不作無為,故知涅槃實常住,此法是如來轉依」。
        (註86)

        (五)佛性的分別相和階位相

            佛性的通相是指一切法、一切眾生的「如如」和「清淨
        」。如如者,真如即俗如,俗如即真如,真俗二如,無有差
        異。清淨者,指因中如如,雖未得無垢果地,但其清淨本質
        與果地如如,毫無不同。故知佛性以如如、清淨為通相,本
        無分別可言,而此處所說的佛性分別相是指因地佛性中,可
        分別出三種眾生相:(1)不證見佛性,名為凡夫。(註87)
        (2)能證見佛性,名為聖人。(3)已證究竟清淨,名為如
        來。

            三種眾生的佛性本性上既然沒有區別,則何者使他們在
        「相」上有所分別呢?這是因為他們在「事用」上有不同。
        第一,凡夫以「顛倒為事」。一切凡夫有想、見、心三種顛
        倒,即皮、肉、心三煩惱。皮煩惱是禪定障,肉煩惱為解脫
        障,心煩惱是所知障。第二,有學聖者以「無顛倒為事」。
        無顛倒者包括「無惑倒」和「無行倒」。「惑倒」起自違逆
        真如,因而煩惱叢生。「行倒」則是指二乘人但修無常苦等
        為解脫因,而不修常等四德,不行菩提道。能證見佛性的聖
        人,
        ───────
        (註85)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一,頁805下)。
        (註86)同上。
        (註87)如《寶性論》所說:「見實者說言,凡夫聖人佛,眾
              生如來藏,真如無差別。」 (《大正藏》卷三一,頁
              831下)。


                                87頁




        沒有這二種顛倒。第三,如來以「無顛倒無散亂有別法為正
        事」,即謂如來已滅除障礙禪定、解脫、一切智的三煩惱,
        能不捨大悲本願恆化眾生的正事。

            以佛性的階位相而言,亦可分成三種:(1)眾生界的不
        淨位,(2)菩薩聖人的淨位,(3)如來的最清淨位。如約
        以上所說佛性的三分別相,比對三階位相的話,可表解如下
        :


                   ┌─凡年─顛倒(想、見、心煩惱)─不淨位────┐
                   │                                              │
           佛  性─┼─ 聖人─(惑、行)顛倒────淨   位────┤
                   │                                              │─佛性階位相
           分別相  │        ┌─無顛倒散亂──法身────┐  最  │
                   └─如來─│                            │─淨─┘
                             └─有別法度生──應身和化身─┘  位


          (六)佛性的無變異相

            佛性不但在各類眾生中無分別,在各個證悟階位中無有
        差別,而且在任何時空之下,其體性亦無有變異。《佛性論
        》舉六種無變異:(1)無前後際變異,(2)無染淨異,(
        3)無生異,(4)無轉異,(5)無依住異,(6)無滅異。
        此六種無變異相,又可區分為第一「前後無變異」的「三時
        無變異」,第二的「染淨無變異」,和第三、第四、第五、
        第六的「生住異滅四相無變異」。第一「無前後際變異」,
        《佛性論》引用《解節經》中之一偈以說明:

              「客塵相應故,有自性德故,如前後亦爾,是無變異
              相」。(註88)
        ───────
        (註88)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁806下)。《
              解節經》乃《解深密經》的舊譯,然兩譯本中均不見
              有些偈頌。《佛性論節義》作者賢洲猜測可能是「有
              梵文未渡者」。


                                88頁

        《佛性論》對此偈的解釋是「不淨位中有九種客塵,非所染
        污故不淨。淨位中常樂我淨四德,及如來恆沙功德恆相應故
        ,故說如來性前後無變異」。(註89)意思是說不淨位中的
        凡夫、羅漢、有學、菩薩等,雖處九種客塵煩惱中,但本性
        不為所染。即佛性(法身)雖隨緣,卻有不變義,此乃因其
        性常清淨本來不染,故雖舉體即染,而性恆清淨。淨位中的
        佛性法身四德,為出纏顯相。其實,無論在纏或出障,性恆
        無二,只是不淨位約淨性隱而不顯說,淨位約自性德說,二
        者實不相離,故說「無前後變異」。

            《佛性論》所舉的九種客塵煩惱,及其與《如來藏經》
        如來藏九譬的相配對,均與《寶性論》所說相似,(註90)
        可見二論關係之密切。九種煩惱、四種眾生和如來藏九喻對
        照如下:


                        ┌──隨眠貪欲煩惱────── 蓮華化佛喻
                        │
                        ├──隨眠瞋煩惱─────── 群峰繞蜜喻
                 凡夫─ │
                        ├──隨眠癡煩惱─────── 榖中粳糧喻
                        │
                        └──貪瞋癡等極重上心煩惱── 金墮不淨喻

                 羅漢────無明住地惑────────貧女懷寶喻

                         ┌─ 見諦所滅惑─────── 菴羅樹果喻
                 有學──┤
                         └─ 修習所滅惑─────── 幣帛裹金喻

                         ┌─ 不淨地惑──────── 賤女懷聖王喻
                 菩薩──┤
                         └─ 淨地惑───────── 模中金像喻


            隨眠貪瞋癡三毒,為眾生相續中增長諸業的「家因」,
        能潤生色界無色界果報,唯有證空無分別智能斷。三毒極重
        上心煩惱(Tibra-
        ───────
        (註89)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁806下)。
        (註90)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁837~38)。


                                89頁

        raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa)是欲行眾
        生相續中,罪福的增長因。對治的方法是修不淨觀等。第四
        無明住地煩惱是阿羅漢「無流業生家因」,能生意生身。流
        者有三:(1)流入三界生死,(2)退失:如失欲界而「流
        」入色界,或失色界而流入欲界。(3)流脫功德善根,如流
        失戒定慧等。阿羅漢無此三流業,故言無流業。然其無流業
        能生意生身。阿羅漢雖能安立四諦差別觀,滅諸煩惱,但其
        無明住地煩惱非安立諦觀所能破。

            第六見諦所滅惑是指學道凡夫,由於無始已來未曾見諦
        理所引起的煩惱,到了出世見聖道才能除滅。第七修道所滅
        惑者,指在學聖人相續中,由於曾見出世聖道,進而修道後
        所滅的惑。第八不淨地惑者,指初地至七地菩薩的煩惱障,
        至第八地無相無功用道」才能破除。第九淨地惑,是最微細
        的所知障,八地以上三地菩薩有此惑,唯有金剛定慧能破。

            《佛性論》與《寶性論》均引用《如來藏經》中的九譬
        ,與上述九種煩惱相比照。九譬的一貫模式是譬中的粗染事
        物用以比喻染污煩惱,而譬中的美好事物象徵清淨法身。例
        如,為顯貪欲煩惱故,立蓮花化佛喻。蓮花初開時,甚為可
        愛,後時萎悴,人厭惡之。貪欲亦如是,初樂後不樂,故以
        萎華譬貪著,而化佛自萎華中出,象徵法身出煩惱纏。其他
        八譬可對比而知。

            其次,《佛性論》又以如來藏九譬與如來三自性相比對
        ,以說明其無變異性。如來三自性是法身、如如、佛性。初
        三譬法身,次一譬如如,後五譬佛性。法身有二種:「正得
        」,「正說」。「正得法身」即最清淨法界,屬無分別智的
        境界,乃諸佛當體自所得,以萎華中化佛為譬。「正說法身
        」是從「清淨法界正流從如所化眾生識生」(註91)。
        ──────
        (註91)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁808上)。


                                90頁


        這就是真諦譯《攝大乘論釋》中所說的:

              真身即真如及正說法,正說法從真如法流出,名正說
              身。此二名法身,此法最甚難可通達,非下位人境界
              。(註92)

        正說法身又分深妙和麤淺。所謂深妙者,乃是為大乘諸菩薩
        而說的甚深微妙法藏,而麤淺者是應二乘人之根機演說的種
        種三藏十二部法門。深妙正說法身,以真如一味故,取蜂蜜
        為譬,麤淺正說法身顯真俗種種意味,故以糠中米為喻。此
        三法身遍滿攝藏一切眾生,故說一切眾生即法身。

            如如(真如)有三特性,以金墮不淨為喻:

                    ┌─1.性無變異──自性如(無變異)──金自性不變
                    │
            如如──┼─2.功德無窮──功德如(無增減)──金功德無窮
                    │
                    └─3.清淨無二──清淨如(無染污)──金自性清淨

        由於真如的自性如、功德如、清淨如三種特性,於「前後際
        無變異」,故如來法身自性清淨與眾生清淨無二等差別。

            法身和如如之外,第三種如來自性是佛性,佛性有「住
        自性性」和「引出性」二種,諸佛三身由此二性得以成就。
        佛性的住自性性因為有「最難得」、「清淨無垢」、「威神
        無窮」、「莊嚴世間功德」、「最勝」、「八世法中無變異
        」(註93)等六種特點,而且有隱藏性本有意味,故以地中
        寶為喻。

            引出性佛性指「從初發意至金剛心,此中佛性名為引出
        」,能引
        ──────
        (註92)《攝大乘論釋》卷一五(《大正藏》卷三一,頁268)。
        (註93)八種世法是利、衰、稱、譏、毀、譽、樂、苦。


                                91頁

        出闡提位、外道位、聲聞位、獨覺位、菩薩無明住地位等五
        位眾生趣向佛果。因為此性能破煩惱顯淨體,故以菴羅樹芽
        能生大樹為譬。從住自性佛性可得法身,而引出性佛性則得
        應身和化身。(註94)值得注意的是在《佛性論》「顯體分
        」三因品第一中,提到佛性三因中「應得因」有三性,即住
        自性性、引出性、至得性。住自性性謂道前凡夫,引出性謂
        從初發心至有學聖位,至得性者指無學聖位。但是此處解釋
        佛性時,卻只提到住自性性,和引出性,而未提及至得性,
        而且,三因品將住自性性比屬為凡夫位,此處則比對法身,
        兩者說法顯有出入,不過前者約因位的作用而言,而後者則
        側重在果位的顯現。由於如來藏思想強調因果位中本質上無
        變異,故二種說法只有重點的不同,而無實質的差別。


            《佛性論》作者在「無相分」的「無變異品」中廣說法
        身的意義。作者的目的無非是要再三強調法身並非代表如神
        我之類的形而上主體,而是傳統佛教行證的圓滿顯現。《論
        》中以五相、五功德、五義等以詮釋法身在解脫論上的特性
        ,同時排除其在形而上主體性的含義。五相的第一相是「無
        為相」,「離生老病死等四相過失」。法身是無為的,沒有
        生老病死等的有為相,但這並非說法身是永恆不變的神我。
        如《寶性論》解釋說「法身離意生身,故不生,恆不退轉,
        故不死,無煩惱習故不病,無有漏行故不老」。(註95)總
        之,無為相是指法身永滅煩惱、功德圓滿的境界。

            第二相為「無一異相」是指真諦與俗諦的不一不異。《
        論》曰:
        ───────
        (註94)此說與《寶性論》「無量煩惱所纏品」所說相同。偈
              曰:
              「佛性有三種,一者如地藏,二者如樹果,無始世界
              來,自性清淨心,修行無上道,依二種佛性,得出三
              種身。」(《大正藏》卷三一,頁839上)。
        (註95)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁842上)。

                                92頁



              若真與俗一,凡人見俗,則應通真。若通真者應是聖
              人。以不見真故,故知不一。若言異者,聖人見俗不
              應通真,若不通真即是凡夫。以聖人見故,不得為異
              ,是故不一不異。(註96)

            「無一異相」表顯在法身境界中,真如與凡俗世界的融
        合。真俗不一,否則凡人即聖人,同時真俗不異,因為真能
        通俗,俗能達真。二諦不二的理論有極重要的解脫論含義。
        真俗不一,因此修證和解脫乃為必需。真俗不異,則修證和
        解脫乃屬可能。

            第三相是「離二邊相」,法身能超越六種二邊,故能隨
        順六種中道。第一種邊見是「執可滅滅」:若謂「一切諸法
        畢竟可滅,是名一邊,畢竟滅盡是名為空,復是一邊」。(
        註97)前者是指誤認諸法有真實的存在,故畢竟可滅。後者
        認為涅槃是畢竟空無「滅」盡的世界。為離此二邊偏執,佛
        說諸法不有,非可滅,諸法不無,非不滅。非滅非不滅,是
        名中道,這亦是說生滅門中一切染淨法無自性不異真如,故
        不待滅,而在真如門中,真如空不礙緣有,非畢竟滅盡。

            第二種邊見是執可畏畏,「可畏」者,對分別性所起之
        身心世界,執為實苦,而生怖畏。「畏」者,對依他起的諸
        法,執有實苦而有怖畏。第三「可執」「執」二邊者,指分
        別可執與所執為實有,離此二邊,即是中道。第四邊見是「
        邪正二邊」。「正者通達位中真實觀行分別為正,未通達前
        分別為邪」。(註98)當無分別智生時,則邪正分別泯滅,
        才能契入中道。

            第五種邊見是「有作無作」。此二邊見與修證解脫關係
        尤為密
        ──────
        (註96)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁809上)。
        (註97) 同上。
        (註98) 《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁809下)。


                            93頁

        切。所謂「有作」是執言欲修智慧,必先作意,然後事成,
        「無作」是執言「智慧無事無能。由解惑相對,由解惑相對
        ,由解生故,惑自然滅,非解除故,說智慧無事無能」。(
        註99)其實,不僅修智慧,任何種修持均不可執有作或無作
        的邊見,《佛性論》作者舉《實積經》的油燈喻智慧離有作
        無作二邊。譬如燃燈,光明一現,黑暗即滅,但燈光雖不作
        意言能滅暗,暗確由燈光而滅。因此,燈光雖不作意,並非
        無事能。智慧亦爾,雖不作意其能滅惑,惑確由智生而滅。
        故知智慧非「無事無能」,但是若「作意」智慧能滅惑是名
        增益,落入有作一邊,若說無明自滅不由智慧是名損減,落
        入無作一邊,必須離此二邊,才能契入中道。總之,一個佛
        教徒在修行的過程中,既不可「作意」自已在修行而落入有
        作(修)的邊見,也不可「作意」一切修行法門緣起無我性
        ,因此無行可修,而落入無作(修)的一邊。當超越二邊見
        時,即是中道,也是佛性法身實踐面的顯現。

            第六個邊見是「不生同生」二邊,「不生」指執解脫道
        永不生。因為煩惱恆起礙道,未來亦爾。「同生」謂諸煩惱
        無始來即存在著,若對治道與煩惱同時生起者,才可滅惑。
        若對治道比惑後生,則此道力弱不能滅惑,永不解脫。這兩
        者邊見都是障礙修道解脫的錯誤執著。《寶積經》又有一燈
        喻破此二邊見,譬如千年暗室,若燃燈,千年黑暗自滅。同
        樣的,煩惱與業雖從無始來存在於眾生相續中,若能一念正
        思惟,久劫煩惱皆自滅。因此,解脫道不會永「不生」也不
        必與煩惱「同生」才能滅惑。以上六種邊見,若能遠離,則
        顯六種中道。「離邊見」入中道是法身的第三個特性。

            法身五相的第四相是「離障相」,障有三種:(1)煩惱
        障,離此障可得慧解脫(prajna-vimukta)羅漢果。(2)禪
        定障,離此障可得
        ──────
        (註99)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁809下)。


                               94頁

        俱解脫(ubhayato-vimukta)羅漢果或障,離此障,得成如
        障,離此障,得成如來正覺。法身第五相是法界清淨相。《
        佛性論》以金、水、空、覺四譬比喻法界的清淨,如說:「
        因本清淨如金,淨體清潔如水,常德無壞如空,我義無著如
        覺。」(註100)前二約空如來藏,後二約不空如來藏而言,
        以顯法身自性清淨和果德業用圓滿。總結而言,法身的「無
        為相」顯法身常住,「無別異相」顯真實義,「離二邊相」
        顯法身的聖智境界,「離一切障相」顯法身功德無諸染污,
        「法界清淨相」顯究竟圓成。

            如來應身有大般若、大禪定、大慈悲三德。無分別是大
        般若的體相,無作意是大禪定體相,而大慈悲以能拔苦與樂
        為其體相。化身是以大悲為本,禪定為變現,般若則能令眾
        生厭怖眾苦,欣樂聖道,捨諸執著,信樂大乘等等。總之,
        三身以十種因緣,「恆能生起世間利益等事,故說常住。」
        (註101)

            《佛性論》作者最後再次強調法身佛性前後際無變異的
        常住,《論》曰:

              法身非本無今有,本有今無,雖行三世,非三世法。
              何以故?此是本有,非始今有,過三世法,名是常。
              (註102)

            由於一再強調法身的常住義,論主惟恐讀者誤解法身佛
        性為有我論,故再自問:佛說一切法空,何以又說一切眾生
        皆有佛性、法身常
        ──────
        (註100)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁810上-中)
        (註101)三身常住義的十種因緣是:(1)因緣無邊故常,
               (2)眾生無邊故常,(3)大悲無邊,(4)如意無
               邊,(5)無分別慧無邊,(6)恆在禪定,(7)安
               樂清涼,(8)世八法不染,(9)甘露寂靜,(10)
               無生滅故常。(《大正藏》卷三一,頁811上-中)
        (註102)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811中)。


                                 95頁

        住呢?答案是佛說有佛性的理由是為顯佛性五種功德和去除
        五過失。這在《佛性論》的最開頭已解說。此是如來藏思想
        中最重要的問題。《佛性論》作者在論文前後重覆提出此問
        題,可見此問題的爭議性,和論主對此問題澄清的意願。除
        了上述理由之外,他認為佛性說目的不在建立永恆不變的主
        體,而是在顯示五種意義:(註103)

            第一,「真實有」佛法中法門無邊,最大原則在於應機
        而說。由於一般凡夫我見深,故佛陀由人無我說四阿含等,
        令斷除見思惑,證人無我法。又依諸法皆空說,般若破相空
        理,證法無我。對能確實證入人法二空者,佛陀才說二空所
        顯真實有的佛性義。換言之,佛陀「不為二空未清淨者說」
        佛性,因為怕他們「妄執為我」。(註104)可見,佛性的
        「真實有」,非實體的神我,而是成佛原動力。

            第二,「依方便則可得見」:如要將積極性成佛動力化
        成佛果,須依各種「方便」修行法門,加以實踐完成。也就
        是說,佛性有實踐的必要性,和可證性。

            第三,「得見已功德無窮」,眾生先對佛性真實有的意
        義有正確的認知後,經過實踐修證的歷程,最後終究必定證
        得法身,而法身的「功德無窮」,總括而言,《佛性論》言
        法身有五德:(1)不可量,(2)不可數,(3)不可思,
        (4)無身等,(5)究竟清淨。(註105)

            第四,「無初不應相應殼」。《論》中釋曰:

              無初者,謂煩惱、業、報並皆無始,故言無初。不應
              者,由此三故違逆法身,故言不應。相應者,由依法
              身得起此三,故說
        ────────
        (註102)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811中)。
        (註103)《佛性論節義》卷四,頁138。
        (註104)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁801中)。


                                96頁

              相應。殼者,此三能藏法身,故名為殼。(註106)

        引文說明法身(佛性)與煩惱業報之間的關係。煩惱造業受
        報雖起自無始,但其本質上是違逆清淨法身的,故說不相應
        。但是煩惱卻又是「憑依」法身(如來藏)而生的,故引文
        說「由依法身得起此三」。這也就是《勝鬘經》所說「依如
        來藏故有生死」,亦同《不增不減經》所說:「如來藏本際
        不相應,體及煩惱纏不清淨法」。(註107)染法雖依真起而
        違真,性無實有,即所謂的「空如來藏」。

            第四「無初相應善性為法」。《論》中釋曰:

              無初者,以性得般若大悲禪定,法身並本有故,故言
              無初。體用未曾相離,故言相應。法身自性無改,由
              般若故性有威德,由禪定故性能潤滑,由大悲故,故
              稱善性為法。(註108)

        此與上面第三義「空如來藏」相對,是約「不空如來藏」而
        言,即法身佛性與一切善法無始以來即相應不離。亦即《不
        增不減經》所說的「如來藏本際相應體及清淨法」。(註109)
        引文「體用未曾相離」中「體」是法身,智定悲是「用」,
        法身「本有」這些善法,故說本性淨,也就是無前後際變異
        。

            《佛性論》「辯相分」的「無變異品」中舉佛性的六種
        無變異特性。以上是《論》中廣說的「無前後變異」。另有
        五種無變異,分別如下。第二無染淨變異者,「法身不為生
        死陰界入等所污,故言無
        ───────
        (註106)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811中)。
        (註107)《不增不減經》(《大正藏》卷一六,頁467中)。
        (註108)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811)。
        (註109)《不增不減經》(《大正藏》卷一六,頁467中)。


                                97頁

        染。非智數所作故言無淨。」(註110)法身「非智數所作」
        的意思是說,智乃屬了因,法身自性本淨正因佛性,非由智
        所作,故言「無淨」。第三無生變異者,「法身無生故非起
        成。非起成故,非是始有」,故言無生。第四無老變異者,
        「法身無動轉故,無所改異,故言無老」。第五無依住變異
        者,「法身不由他故,無依無所的在故言無住。」第六無變
        異中,第一指無時間上變異,第二指無本質上變異,第三至
        第六指無空間上的變異。

            (七)佛性的無差別相

            佛性的無差別相,主要是針對佛性的「四義」與「四名
        」、「四人」、「四德」之間的無差別而言。如《論》說,
        「如來性有四義,因此四義故立四名。約於四人顯以四德。
        」(註111)四義是(1)一切佛法前後不相離(即空如來藏
        煩惱,不離不空如來藏如來功德),(2)一切處皆如,(3)
        非妄想倒法,(4)本性寂靜(清淨)。此四義依次可名之為
        法身如來真實諦涅槃。「四人」指身見眾生,
        顛倒人(二乘人),散動心人,十地菩薩。一者身見眾
        生執人法,因此為說法身。若能通達如來法界,即可滅身見
        執。二者二乘「顛倒人」修無常等以為真如,而不知修常樂
        我淨等,故為說如來義。三者對散動心人說真實諦。所謂散
        動心人是指「迷如來藏」者,或《寶性論》所說的「失空眾
        生」。失空眾生即初發心菩薩未通達空不空如來藏,故心散
        動理外。「迷如來藏」有二種人。第一種人誤以為諸法先時
        是有,後則斷滅即是空,第二種人謂離色等法之外,有實
        ───────
        (註110)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁811下)。
        (註111)同上。


                                98頁

        法名之為空,前者執斷滅為空故迷,後者執「有空」故迷。
        如何才是真正解空和如來藏意義呢?《論》說:

              無一法可損,無一法可增,應見實如實,見實得解脫
              。由客塵故空,與法界相離。無上法不空,與法界相
              隨。(註112)

        換言之,如來性真如不增不減,無一法可損故不滅,無一法
        可增故不增。能作是觀名真實觀,離增減二邊。「四人」的
        最後者是十地菩薩,對十地菩薩則說涅槃法。

            「四德」是(1)一切功德,(2)無量功德,(3)不可
        思惟功德,(4)究竟清淨功德。四德分別屬第八不動地、第
        九善慧地、第十法雲地、佛地的功德。以上所說的四名、四
        人、四德,雖在體相上有名言可別,然因都建立在平等一如
        的佛性上,故在體性上則無有差別。換言之,在一切眾生皆
        有佛性的前題下,完全沒有差別。

                      五、  結    論

            真常如來藏系思想無疑地是佛教非常重要的思想。它根
        源於印度佛教,而在中國和日本發展,影響至巨。然而由於
        其特殊的教義,自古引起不少爭議,常被指責與梵我合流,
        違背佛教無我的基本教示。有些近代學者認為如來藏思想為
        一元論,有些學者甚至強烈批評真常思想,宣稱它根本不是
        佛教思想。(註113)事實上,如來藏(佛性)
        ────────
        (註112)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁812中)。
        (註113)最近批判佛性思想最激烈的著作,當屬(1)谷憲昭
               ,《本覺思想批判》,大藏出版社,1989。(2)松
               本史朗,《緣起空--如來藏思想批判》, 大藏出
               版社,1989。再者,Paul Swanson 曾為文評論最近
               日本學者對佛性思想的批評。參閱:Paul L.Swanson
               ," Zen is not Buddhism ",Recent Japanese
               critiques of Buddha Nature,Numen,vol.40,
               1993,PP.115-149。

                               99頁

        最重要的一些教說,的確容易引起這些誤解。例如:

            (1)「一切眾生皆有如來藏(佛性)」。
            (2)佛性(如來藏)「本有」、「實有」。
           (3)法身有常樂我淨四德。
           (4)「我者,即是如來藏義」,「一切眾生悉有佛性,
                即是我義。」(註114)
           (5)心性本淨,客塵所染。
            像《楞伽經》、《大般涅槃經》、《寶性論》等許多經
        論一樣,《寶性論》作者試圖消除對以上教說的誤解,並極
        力闡釋佛性的真義。從他在《論》中對佛性誤解的「破邪」
        (破執分),和其真義的「顯正」(顯體分和辯相分),可
        以看出全論突顯出幾個很重要的主題。

            第一,樂觀的人生論。在一切眾生皆有佛性的前題下,
        任何人,無論在行為如何作惡多端,在本性上都具有相同的
        成佛潛能。

            第二,強調證悟境界的肯定特性。對《佛性論》論主而
        言,解脫是「人法二空所顯真如」。人法二空是解脫必備的
        條件,在傳統佛教,人法二空導至「涅槃寂靜」,而印度佛
        教的中觀學派更以空義破一切執,雖然龍樹等中觀學者,均
        強調中道以避免落入二邊,然而不可否認的,他們還是慣用
        否定的語言來描述和論證。如來藏學系與傳統佛教和中觀學
        系很大的不同,在於它強調解脫境界的肯定特性,用的是肯
        定語氣的語言和概念,所以它說佛性證悟是人法二空之後所
        顯的真如,而真如不再是以寂靜、空、無我、我常等描述,
        而是常、樂、我、淨、「真實有」、「功德無窮」等。中國
        佛教有如是說:「一
        ───────
        (註114)《大般涅槃經》卷七(《大正藏》卷一二,頁407中)。


                            100頁


        花一世界,一樹一菩薩」。解脫境界不但是充滿肯定的精神
        內涵,甚至是可捉摸得到的美好現實世界呢!這樣用肯定語
        氣表達的佛性思想更符合人性和宗教解脫的需求。

            第三,不二的真如。《佛性論》提出了一個以不二
        (nonduaiism)為基礎的真如為其本體論。佛性並非如印度
        婆羅門教梵我的一元論,這是因為佛性是透過人法二空的真
        如,而真如的體性是真實空,而不是神我。再者,真如的如
        如智,如實地照見世間(如如境),而如如境也如實地顯現
        給世人(如如智),在真如境界中兩者不再有主客、能所的
        二元存在。

            第四,佛性即是修證(practice)。在理論上,佛性說
        雖一再強調空如來藏的染污煩惱乃客塵虛妄無實、不空如來
        藏如來功德本性具足、一切眾生皆有佛性,但這並不意味現
        實世界裏眾生已是佛,因為要徹入自已本具佛性的這個事實
        ,須透過修證的體驗。因此,佛性說的根本旨趣,就如《佛
        性論》最後所說的三義(註115):

            (1)顯佛性本有不可思議境界,
            (2)顯依道理修行可得,
            (3)顯得已能令無量功德圓滿究竟。

        佛性說告示吾人本有佛性存在的事實,和保證悟入佛性之後
        是個「無量功德圓滿究竟的境界,但是其中的關鍵在於「依
        道理修行」,因此,吾人可總結說,佛性不是如有些學者所
        批評的類似梵我的消極性主體存在,而是肯定性、積極性的
        佛法修證。
        ────────
        (註115)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一,頁812下~813             上)。


《佛性論》的研究

《佛性論》的研究釋恒清    臺灣大學哲學系教授 
中印佛學泛論─傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集 藍吉富主編(1993.11出版)
頁 45-100
 

 


備註 :