更新日期:2010/12/21 07:34:31
學習次第 : 進階

修行之道·第一篇 四法印
泰·錫度仁波切

修行之道
THE WAY TO GO

英文原書,乃集泰·錫度仁波切於一九八一年遊化歐洲時
在愛爾蘭首都都柏林(Dublin)及比利時首都布魯塞爾
(Brussels
)所發表之演說,由蘇格蘭噶舉三昧耶林
Kagyu SamyeLing )編輯出版

第十二世泰·錫度仁波切略傳

    在西藏,歷史上的領導者是以他們的非凡證悟被評價。他們的傳記跨越多生多世。此等非凡人物一再化身轉世於世間。以其教示和事業幫助改善人類的因緣,此乃是不爭的事實。西藏已確立一套尋找這些轉世活佛的制度。且在西藏佛教傳統裏已有數百位被認證的化身活佛。其中僅有少數保有尊貴的地位,並從其地位發揮歷史上的重要性達數世紀之久。
   
·錫度的傳承可溯至彌勒菩薩。他是釋迦牟尼佛的主要弟子之一。從那時起使陸續有若干化身。第一位是印度人,其後為西藏人。他們的成就在梵文、中文和藏文的年鑒裏皆有記錄。在西藏,早期且重要的一位化身是大譯師瑪爾巴(1027—1097),他是在西藏王郎達瑪滅佛後,協助西藏佛教復興的偉大上師。他曾赴印度學習梵文,接受傳法,並得到許多佛典爾後將之譯為藏文。這些教理便形成了西藏佛教噶舉傳承的核心教法。
   
幾次轉世之後,在西藏出了一位具有大威神力的化身丘吉嘉辰(1377—1448)是一位擁有泰·錫度封號者。此封號是西元1407年明朝永樂皇帝所賜,全銜可縮寫為「光頂一一泰·錫度」。主要含意為「致遠·不動·偉大上師一一持教者」。

 編者序
   
金剛乘佛法講究修學次第,此修學次第非僅用於各式修法儀式,更重要的不但要有基礎,正確的佛學觀念,還需有紮實的小乘基礎循序而進入大乘,乃至金剛乘佛法。這種觀念在各次西藏前來的喇嘛、仁波切、甚至DL喇嘛尊者所主持的法會及開示中都不斷的提出及強調。本書即基於此而發行。由於本書內容為泰·錫度仁波切在歐洲法會上的開示,對於「輪回」無法詳盡說明。認識輪回之苦而產生「出離心」為眾生進入佛門修行的第一步,所謂「知苦為入道之門」。為加強各位對輪回深刻的印象,本書特於附錄增加一幅在西藏甚為通俗並由釋日會法師所注解的「藏傳輪回圖」。其中對輪回之根及十二因緣的解說甚為詳盡,相信對各位同修應有所助益。
   
另為充實本書內容及增加直數以符合印刷效益,而在附錄中增編仁波切於1996年來台時在高雄開示的「基本十戒」與「三乘佛法淺釋」倆篇講稿以做為我們修行時之參考與警惕。也希望能有所助益。
                 
編者謹識


第一篇  四法 印
 
佛法的四法印(有時稱為四鑰)是:(一)諸行無常  (二)有為皆苦,(三)涅槃寂靜,(四)諸法無我。(編者按:初學佛者,對於「法印」二字也許會覺得陌生,茲根據佛學字典擇要注譯如下:印者,妙法之印璽,也用以證明佛之正法者,故曰印,諸小乘經,若有「無常」,「無我」,「涅槃」三印,印之則是佛法,依之修行即可得道,無三法印者,即是魔說。大乘經以一實相印印之,印證其為大乘之了義教。三法印之外再加「苦」法印(說一切有為法皆苦者),即四法印。法印尚有其他幾種解釋從略。)
   
以上四印與深悟證得的四諦有密切關聯。四諦是:苦諦、集諦、滅諦、道諦。

(一)諸行無常
   
因緣所生法悉皆無常,不僅必有終了之時,而且時時在變。生之終是死,善之終是惡,惡之終是善,聚之終是散,造作之終是毀滅,和合之終是分解。因為一向如此,所以密勒日巴說:
  無常,無常,
  無具持久之本體者!
   
輪回之中的一切事物無具核心或本體者。芭蕉樹就是明顯的實例:若把一層接一層的芭蕉樹皮,層層剝去,最後剝至樹心,原來空無一物,除剝掉的皮之外,什麽都沒有。由此可知,輪回之中,無不是幻,因此一切無常。然而我們仍能眼見有物,所以就信其為「我」及「我所」。何以我們會如是認幻為實呢?可用河流及火焰為例來說明。當我們站在橋上觀看河水,就可看到水的波紋及流動。如果我們過一天再去看,所見依舊;即使過一年也是如此。其實,河既為流水所成,就無一刻靜止,昨日所見之水,早已流向大海去,然而我們卻誤認為今日所見之河即是昨日所見之河。燈焰中心黑暗無光,稍外微紅,繼呈黃色,最外為紅色,狀如箭頭。就像河水一樣,不同時間的燈焰雖看起來大致相同,然而實際上沒有一刻不在變動,可是我們仍看著它稱之為「此」焰。與這些易解的實例相似,我們每日所見、所聞所感覺到的每一事物悉皆無常,無時無刻不在轉變,刹那刹那不離無常。(而我們卻愚昧的誤認它們是但常或真實的。)
   
我們應該如何對待無常呢?無常並非是毫無希望的事,實際上是充滿了希望。寂天(Shantidevo)菩薩在其所著「八行論」(Bodhisattvacaryavatara )中說:「藉此寶貴人身之船,我等能渡輪回大苦之河。」渡河需船,渡輪回之河,唯一能用之船即是寶貴的人身。因此,在輪回幻境的無常之中,無常而又寶貴的人身就極具價值了。密勒日巴說:「人生沒有可資浪費的時間,因為人生時時充滿了毀滅的可能。」數以億計的能夠毀滅人生的因素,時時都在等待機會摧毀我們的生命。因此,生命被視為水泡,或窗前風中燈一樣脆弱易毀,難以預料。人一出生,生即開始,死後再得人身就很難了。寶貴的人身乃過去的極善因緣所生之果。是故此一人生可帶領人脫離痛苦,獲得大樂。人生極有價值,但也無常易毀。因此,我們不應虛度此生,而應充分利用此生所給予我們的機會與資財。因為不僅人生無常,一切事物悉皆無常。

(二)有為皆苦
   
這一點可從多方面去瞭解。任何已完成的(能結業果的)惡行,都顯然是有為的,但即使是已完成的善行,若含自私的動機,也是有為的。更精細入微的來說,即使是為了利他而完成的善行,若含有自他「二見」的觀念,還是有為的。我們可從很多層面來研討隨這些有為之行而產生的痛苦。現在我們要探究的是三個層面的痛苦:「苦苦」、「行苦」、「原苦」。
  已完成的惡因將產生「苦苦」之果,如轉生地獄,受寒熱之苦。已完成的善因,若其中含有自私的動機,則將產生「行苦」,亦即有限之樂。如是之善因雖能生樂,但此樂即使持續百萬年,也終將轉變為苦。已完成的善行(即使是極善之行),若含有「二」之見,也不能導致究竟解脫,因為其中含有苦的種子一「我」,只要苦種仍在其中,苦就自然會產生,無可避免。若問此苦種如何運作,使極善之行仍然不能導致究竟解脫呢?我們若再深入研究一下佈施或持戒的話,就可看出佈施與佈施波羅蜜之間,以及持戒與持戒波羅蜜之間的區別。僅只佈施或持戒,雖善而有「二見」,其善乃與「惡」相對之「善」。於此相對性中,佈施就是偷盜之反面,實語是在妄語之反面。所以如是之善乃「有為」之善,因為其中仍含有一些無明的成份。
  談起無明,有一個問題須要解決,那就是輪回之源的問題。很多人問我(我認為問得很有道理):「起初怎麽會有輪回?」他們以為這一問會問得我啞口無言。其實有很多話可說。十二因緣的起源是幻「我」,而十二因緣中為首的是「無明」,是不見實相、不知實相的「無明」。此即一切之始。非「我」被誤認為「我」。實質上既無「我」,亦無「我所」,然而我們卻相信有「我」及「我所」。(這就是「無明」)
   
輪回間一切事物都以無明為起點。若問無明起於何時?無明起於一切時,起於每一刹那。因為有無明,凡令「我」覺得愉快的幻象,我們都去追求。凡令「我」覺得不愉快的幻象,我們都想逃避。就是這樣,才產生了各種各樣轉生之果來延續我們的今生。
   
由於時時刻刻日日年年的不斷轉生,就變成了一世接一世的轉生;從人道轉生畜生道,從畜生道轉生餓鬼道,從餓鬼道轉生地獄道,從地獄道轉生天道,從天道再轉生人道等等。自上轉下,由下轉上,永遠輪回如環,此環即是如夢之生命的迴圈。
  生命輪回不已,然而在佛法中從未說過輪回是實有的,也沒有說過其他任何事物是實有的。就此意義而言,當有人說:「善無善報,惡無惡報時」,我完全同意,因為這話說得太對了!但是,我必須要問說此話的人:「順利時你會覺得快樂嗎?不順利時你會煩惱嗎?你會犯錯嗎?」這些問題的答案不用說,只有一個字:「會」。因為事物的表面與事物的實相不同。事實上,我們目前尚未具有足以使我們能見實相的那種純正的理解力,(所以我們仍然生活在有善有惡的相對境界裏,有苦有樂,有業因即有果報。)實相是究極之境,其中無苦無樂,亦無輪回。我們的能力只能看見有苦樂、有輪回、有善惡的相對之境。相對之境,當下即是,顯而易見。輪回不是那一個人的經驗,也不是那一個人的意志所造成的。輪回只是愚昧業識所經歷的過程(十二因緣)。其中無明居十二因緣之首,其次為無明所引起的不斷轉生(在十二因緣中稱之為「行」),第三是因不斷轉生而產生的愚昧業識(在十二因緣中稱之為「識」)。
   
由於有此愚昧業識,善惡二業乃得積聚。業律現行而有生,生於何道則依因緣的交互作用而定。將來在該道一生的經歷也由因緣作主,如是乃有「名色」----第四因緣。「名」指通話之語,「色」指物質之身。此時「意」與「身」、「語」結合(構成眾生的身、口、意)。
   
接下來是第五因緣:當業花盛開之時,眼、耳等「六入」(六根)完成。完成的情形也依業而定。例如,不具眼識之業者生來即盲。六入完成後而生起第六因緣----接觸色、聲等六塵之「觸」。此觸非苦非樂,亦非中性。隨觸生起第七因緣----「受」。有感受者,自然就喜歡快樂,憎惡痛苦,於是自然生起第八因緣----「愛」。愛戀之心想取得愛戀之物,此「取」即為第九因緣。取所欲得,棄所不要,因而生起第十因緣----「有」,終至於「生」----第十一因緣。因生而有「老」、「死」,至此繞完一周相績如環的十二因緣。(根據十二因緣的道理)輪回並不難以理解。昨日之人與今日之人基本上是相同的。依此類推,今生之人與來生之人基本上也是相同的。
   
任何有為之行(無論是不善、自私,還是有二)都不能脫離居十二因緣之首的無明關,無明之暗就是有「我」見。這就是為什麽我們要說「有為皆苦」的道理。「苦」不一定指眼淚汪汪,有些人樂時也會哭!我們這裏所說的「苦」當然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解釋苦的時候曾說,凡夫之心如手掌,感覺不出落於其上的一根細小的毛髮(表示感覺不到微細的痛苦)。聖人之心如眼睛,不要說是一根毛發,就連一點微塵也感覺得到。這就是說,對凡夫而言,有二之見不是主要的問題,因為我們感覺不出有二之見是如何的惑亂自心。我們只能感覺得到有二之見的不良後果,這就像把熱水倒在手掌上一樣,但是「二見」的存在就像放在手掌名的一根毛發,我們對它毫無感受」。但是當我們的修行到達某一種程度的成就時,我們就會明白,「二見」就是一切痛苦之根源,到那個時候,「二見」之過患就能一目了然,我們就能親見二見之過患,瞭解由「二見」所產生的痛苦,也就像在自己眼中的一根細小的毛髮,清清楚楚的感覺出來它的過患和產生的痛苦。

(三)證悟是安(涅槃寂靜)
   
「證悟是安」( 或譯作「涅槃寂靜」)是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃證悟,並不是新來的或是另外增加的東西。證悟的意思就是圓滿的積聚資糧和激底的淨化(我們的心)。當再也沒有可積聚者或可淨化者的時候,我們自然就會證得究竟之道(也就是見到我們本具的清淨心),這種證悟不是任何其他種種證悟所能相比的。
   
這種證悟是怎樣來的呢?這種證悟的情形,就像是我們自己本人本具的面孔一樣,無時無刻不與我們同在。說到障礙修行證悟的無明,一樣也非我們身外之物,也不是新來的東西。當我們覺悟的時候,(我們的心)即是智慧,不悟的時候即是無明。有人可能會想:「若此究竟修行所得的證悟之道無時不與我們同在,我們怎麼可能不知道呢?」當然非常可能。例如,我們一生從來沒有見過自己的面孔。我們雖然可以在照片上或在鏡子中看到自己的面孔,但從未能直接見到過。我今年二十七歲了,從未直接見過自己的面孔,這種情形還要繼續下去,一直到死也見不到,除非到我修行能夠得到完全證悟的時候。
   
我們心的本質為無明所蔽而不顯:這是因為我們有強烈分別「自他」的無明而不能見到心的本質。一直要到我們首次見到心的本性時,我們會恍然大悟,我們心的本性原來與「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。這就是從菩薩初地到十地的情形。菩薩十地的證悟是有「能」有「所」的證悟,此即大菩薩與佛之間的真正區別,因為佛的證悟完全超越「能」、「所」。而且與「能」、「所」根本無關。我無法形容那種境界,也沒有人能夠形容。我們所能做的只有靠我們自己去實際修證,在修證的過程中自會有「超越言辭」,「不落兩邊」的經驗,達到明釋和證悟的境地,在目前,我們只能說那種境界就是「如實自證,如是如是」而已。
   
但是我們又應該怎樣著手去修行才能求取這種證悟呢?雖說這種證悟是人人自心本具,並且是絕對之極,然而我們必須要用非常現實的做法,從相對的層面入手,先將證悟的障礙除去,其中最主要的就是除去貪、嗔、癡、三毒。一切要知足才能清除貪毒,以慈悲能清除嗔毒,以智慧才能清除癡毒。
   
對知足的瞭解有很多層次,如果對知足的瞭解能夠逐步增進,貪毒即隨之逐漸減退。但是一般的人性很少會知足。譬如窮人會想:「我只要有地方睡,有東西吃,有衣服穿,就很夠了。」但當他具有了這些,他又會想:「啊!這種東西不好吃,我但願能吃好一點的。這些衣服太舊了,我但願能穿好一點的。這個地方太冷了,我需要有個暖一點的地方睡覺。」他如願以償得到了較好的食物,衣服和住所,但他還是會想:「現在是不錯啦,不過我還需要更舒適的享受。」人什麽都要更大、更好。與同村的人一樣時他會想:「我要成為全村之冠。」一旦成為全村之冠以後,他又會想:「我非成為全國之冠不可……如是,即使成為銀河中的首富,他的內心仍會感到空虛,每個人都大致如此。
   
要修知足,慈悲與智慧這三項(以淨除貪嗔癡三毒),我們必須要在現實層面上清除一切障礙,先逐一清除,再逐步清除,直到我們完全脫離苦苦,壞苦和行苦,只要我們能真正擺脫我們自己執著的「二見」最後,則一切由「二見」產生的缺失自然浮盡,一切心性的迷亂自然清除,這就是證悟之道。
   
修行所謂的證悟或成就,也就是(得到心地的)平安。一知足我們的心就有平安,就能欣賞自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安;有智慧心就能住於平安。如果從現在開始,我們能逐步朝著成就證悟的平安境界努力發展修行下去的話,這種所謂的成就證悟的最高平安境界,也就是超越了在「二見」。相對智慧中所說的平安與痛苦的兩邊(亦即寂靜之安詳),那麽我們終於會在證悟之後,了知法身,報身和化身。
   
最高證悟的覺者(佛),度人並不費力;如果費力他就不是佛了。諸佛是以其本性或本質來度人或助人,而這種本質也即是對眾生本質的徹底證悟。因此,諸佛之利益眾生永遠是現成事,絕非(如一般人所想像),認為是先有苦難眾生的祈求,令佛深受感動之後而想予以援助,然後再去度化。假若如此,一切眾生早就成佛了,因為釋迦牟尼佛在兩仟伍佰多年前就已成佛,在這樣漫長的時間裏,難道他是一直在睡覺嗎?總不會吧!
   
當我們修行時,如果我們的信仰、虔誠、精進和持戒不正確,不協調的時候,我們就不能從佛或佛的傳承那裏得到利益。因為即使我們有(成佛的)種子,也必須要在溫暖潮濕的地方才能生長。若非如此,種子怎能生長呢?一粒放在桌上的乾種子什麽都生不出來,就算放十年,也是一樣。同樣的,瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子內倒甘露,就算倒十年,也倒不進一滴。佛陀的法教也類似上述的情形。能令人愈修愈感覺心裏平安的佛法,其運作並非由於佛的努力,也不是佛說:「我要救度一切眾生。」實際上佛的教法猶如套索,但它不是一般帶有圈套用來捕捉動物的套索,而是一種沒有圈套的套索,要你自己用手去抓住它,然後它才能把你拉走。也像是一個陷阱,但不是一般強制執行的陷阱,而是敞開的陷阱,凡是想要離苦及苦因的修行者,讓他們自願進入。相反的,假若你自己想要變苦,也不想離苦,那麽這座陷阱就永遠捉不到你,這座陷阱對你毫無作用。因為他不是強制執行或一意孤行的機械。它只憑藉我們修行者的虔誠及悲心自發之願力而運作。
   
當我們從中道的觀點來談法身、報身與化身,以及這三身的作用時,我們應該瞭解,這三身是不二的。當我們說「證悟是安」或者說「涅槃寂靜」時,是說,那是一種「超常之安」。由此可知這種證悟或涅槃的益處,就在道中,在從「平常之安」至「超常之安」的道中。(編者:中國古德把「證悟是安」RealizationisPeace)譯為「涅槃寂靜」。寂靜也就是超越常人所謂「安樂」的一種「永恆的安樂」。根據佛學字典的解釋,離煩惱曰「寂」,絕苦患曰「靜」,此種境界也就是涅槃之理。涅槃經也說,「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」。又根據佛學辭典說:「寂滅者涅槃也,對於生死之苦而涅槃為樂」。本刊是根據英文原本直譯為「證悟是安」,若照佛學名詞意譯:就是「涅槃寂靜」。)

(四)諸法無我
   
這是佛法的第四印「我」主要有兩面:人「我」和法「我」。我們也可以說有生命的我和無生命的我。前者,有生命的我,又與「我」及「我所」有關。我們一說「我」,就有「惑」在。「我」是幻。這一點可以很容易的用理智和邏輯來證明,因為「我」若實有,「我」就必須是獨立和永恆的,「我」既極具依賴性和相對性,所以「我」不可能是實有的。「我」之依他而起,只是幻相。「我」既無,「我所」亦不能存在。佛學對此有極其詳盡的分析。
   
諸法無我,主要是說藉分析物質與時間最小的假想單位,顯示出「時」、「空」諸法俱無自體。既然不可能有所謂最短時間(最短的時間必須是無法區分、毫不持續的時間),那麽如何能由這些不可能有的最短時間,來構成實有的較長時間呢?如果此一推論是正確的,事事物物又是怎樣開始的,所謂時間又有何義?對於物質的最小單位來說,也是一樣:如果所謂最小分子裏是最小的,那麽它就必須是不可分的,沒有方向,沒有內外,前後等等(若有,就可以分,也就不是最小的分子了)。既無上述種種條件,就沒有體積或大小,也就是無。要想徹底的、精確的說明此點,需要很長的時間,因為全部的中觀理論都在其中。
  中觀在這一方面的瞭解得自對四個主題的分析。這四個主題是:「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。這四種分析產生所謂中觀的四大教義,猶如中觀的字母。懂得這些字母,即是掌握了一切中觀言論之鑰。
  因此,沒有究竟之「我」,但有相對之「我」。因有此相對之「我」,佛乃又說沒有一法不是相互依存的。「我」即是相對世間的一個依他而立之法。「我」積善業,則得善果的是「我」,非他,「我」研究學問。則受良好教育的是「我」,非他。在相對的層面上,沒有不依他而立的,所以的確有「我」。在究竟的層面上,就是因為一切都相互依存,所以無一具有實存的本質。一切都依他而位,所以無一具有堅實的,獨立的存在,故說一切無常。
   
這樣一來結果如何呢?從某方面看,似乎是一片混亂,其實一點也不亂,一點也不會令人困惑。我們學中觀時就得知真理有究竟與相對兩個層面,以及如何才能極其清楚的瞭解這兩個層面而不致發生混淆。我們是在相對層面修行通往究竟層面之道。此究竟層面是我們的本質,是我們的見地。採納並瞭解此種見地者是相對層面之人。這就是為什麽在各為杜哈(doha)的神秘之歌中說:
於此虛幻世,虛幻修行者
 
修行虛幻道,求取虛幻果。
   
此偈的意思是,依究竟見,相對的就是虛幻的。雖然如此,處於虛幻中的我們仍須努力前進,以除虛幻之障而得證悟。要除虛幻之障,我們首先必須造虛幻的善業,除虛幻的惡業。
   
在貪、嗔、癡控制之下,我們不可能獲得證悟。我們必須舍離所有助長貪、嗔、癡的因緣,以便除去它們。同時,須修善因。是故,我們必須戒殺護生而得增壽,必須戒妄語而說實語,以造良善高尚的語業和環境等等。所有這一切都是善性的,但並不是主要的,因為它們仍然是幻。要除此幻,我們必須修禪,利用良善的語業和健康的生活確實擺脫有二之見。太陽、雲和風即可作為實例。即使烏雲蔽空,太陽仍在。若要除雲,須有強風。風吹雲散,太陽乃現,但因有風之故,我們並不能感到太陽全部的熱與能。至此,風亦成障,也須除去。我們必須先造虛幻的善業,用以除去虛幻的惡業,然後再用不二之慧除去虛幻的善業。
   
以上對四法印所作的略釋之中,最重要的一點是,相對的與究竟的都要包括在我們的基本見地之內。若不如此,就不易掌握佛法的真髓,因為一切法教都是基於這兩個層面而說的。
   
我們如何將這種做法應用於修行呢?我們有時快樂,有時不快樂。這些法教並不是要我們在快樂的時候對自己說:「啊,那算不了什麽,只不過是「空」而已」也不是要我們在痛苦的時候想:「啊,那算不了什麽,我該受苦。」我們雖像他人一樣仍有苦樂,但我們在受苦或享樂之時,心裏要明白苦樂皆非實有,完全如幻,如經驗,如夢境,是故不必對其生厭而求避免。
   
我們必須盡力避免痛苦,而不對痛苦生厭惡心,不把痛苦當真;我們也必須盡力享受快樂,而不把快樂看得太實,只是站在超然的立場,為家庭,為改善生活盡己之力。這是了悟的一面。另一面特別適用於我們的修行。當我們為善、持戒等之時,我們不應視我們的修德之行為堅實的或極其殊勝的;我們只應如實視之。為善之時不應有自私的動機,不應有牢固的善惡觀念。這樣我們才能看到全貌。當然,我們無法在每做一事時都如此想,但是我們可以使自已逐漸習慣於此一通用的做法。
   
這種完整的見地,據說就是真正佛法「相」或「印」,亦即佛法的基本觀點。


備註 :