更新日期:2010/06/06 10:32:15
法稱
尊貴法尊法師
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/06 10:28:55   編輯部 報導

法稱因明學中“心明”差別略說   法尊法師
  引  言
  在西藏三大寺學經的時候;首先要學一部因明入門的書,名叫《都紮》,是類攝的意思。就是把經論中的名相,由淺入深,從易到難,攝為一類一類而學習的課本。這部書初從色法中的“顯色”、“形色”,直到因明中的“現量”、“比量”等心明差別,和“正因”、“似因”等因明差別,共有十八章。學完這部書後,不僅對於因明論中的名相能得到適當的瞭解,就是用辨論的方式研究五部大論(《現觀莊嚴論》、《釋量論》、《入中論》、《毗奈耶經》、《俱舍論》),也打下了初步的基礎。
  這部書中的最後《心明》和《因明》兩章,對於學習法稱的因明來說,特別重要。因此,我為少數學人首先講完了這兩章。
  

這部因明入門的書,在三大寺有不同的教本。我現在所講的,是以普覺大師所著的《都紮》為根據,也參照了紮迦大師所編的《心明》、《因明》等書。但在我講的時候,為了適應實際需要,省略了原書中的辨論部分,僅摘取了書中的正義,就我過去學習時的理解而講的。內中也談到與玄奘法師譯傳的因明同異之處。這種嘗次,對於初學因明的人,或許有些幫助,但也可能有錯誤,希望讀者不吝教正。
 

 在漢地學習《俱舍》、《唯識》等論的時候,對於心理的分析,都是分為心王、心所兩類。心王又分為六識或分為八識;心所分為四十六種或分為五十一種。這是大家所熟悉的。在法稱的《因明論》中,對於心理的分析,不重于心王、心所的分類,專重於“量”和“非量”的分類。量和非量又各分為多種。其解說的方式,則先說明各法的“定相”(藏文是能相義,因為含有定義的道理,我叫它定相)和差別,再舉出事例以為證實。
  

“心明”有多種名稱,或名“覺”,或名“了別”,或名“知”。在《因明論》中通用“覺”代替“心理”。覺的定相為“了別”,就是明瞭見境的意思。但要知道覺所了別的境,不一定都是有的。例如緣“兔角”的心,他所了別的境,就是沒有體性的。他是依著兔角這個假名,自己心中生起的一種影像,還以這個影像作為他所緣的境。這類問題很多,不勝詳舉。
  “覺”的差別分為二類:一“量”覺,二“非量”覺。
  一、什麼是“量”的覺?量覺的定相為“新證不欺誑的了別”。“新證”簡別“已決智”;“不欺誑”簡別“思察”;“了別”簡別“有色根”。已決智、思察、有色根,這三法皆不是量,而但易與量相混,所以要加以簡別。
  量的差別分為二類:即“現量”和“比量”。在法稱的因明中,“現識”和“現量”不同。現識是總的,現量是現識中的一種,是別的(這和玄奘法師所傳的現識皆有現量有所不同。如說前五識及所有識的自證分都是現量,即可證知)。
  這裏先說“現識”,後說“現量”。
  

先說現識。現識的定相,為“”離分別不錯亂的了別。“離分別”簡別“有分別”心,“不錯亂”簡別“亂識”(如見一月為二月的眼識等),“了別”簡別有色根。現識的差別有四種: 根現識, 意現識, 自證現識, 瑜伽現識。
 

 根現識的定相為“依自不共增上緣之有色根而生,離分別不錯亂的了別”。根現識的差別有三類:一是量,二是已決智,三是現而未定的根現識。初如緣色根現識的第一刹那。次如彼識的第二刹那等。第三如注意聽聞妙聲時所起的緣色根現識。根現識又可分為五種,即:緣色的根現識、緣聲的根現識、緣香的根現識、緣味的根現識、緣觸的根現識。依自不共增上緣之眼根,及自所緣緣之色境而生,離分別不錯亂的了別”,是緣色根現識的定相。如是“依自不共增上緣之耳根及自所緣緣之聲境而生……”等,為緣聲根現識的定相。其餘緣香、緣味、緣觸等根現識的定相,類推可知。
  

意現識的定相,為“依自不共增上緣之意根而生,離分別不錯亂的他智”。這裏的“了他智”簡別“自證現識”。意現識的差別也分三種:一量、二已決智、三現而不定的意現識。初如“他心智通第一刹那”,次如“他心智通的第二刹那”等,第三如“專意注視妙色時所起緣聲的意現識”(這就是心不在焉、視而不見、聽而不聞的境界)。
  

自證現識的定相,指“能取行相”,是“自證”的定相,也就是說“離分別不錯亂的能取行相”,是自證現識的定相。自證現識也有三種差別:一自證現識量,二自證已決智,三現而未定的自證現識。初如領受眼識的自現識第一刹那,次如領受眼識的自證現識第二刹那,第三如數論師及勝論師身中領受樂是知的自證現識,又如順世外道身中受比量是量的自證現識等。這些自證現識,對於他自所領受的境界,皆不能決定其事實為何體性。
 

 瑜伽現識的定相,為“依自不共增上緣之止觀雙運三摩地而生,聖者身中離分別不錯亂的了他智”。瑜伽現識有二種差別:一是量,二是已決智。是識必無“現而未定”者,以於自所量境必能決定故。如《釋量論》雲:“大慧於所見,一切種決定。”瑜伽現識雖有“已決智”,然佛的遍智第二刹那,卻非“已決智”,因為佛的遍智必是量故,必是現量故。
  次說現量。現量的定相為“離分別,新證不欺誑的了別”。現量的差別有四種: 自證現量, 根現量, 意現量, 瑜伽現量。
  

自證現量的定相,為“唯向內緣的單純能取,離分別新證不欺誑的了別”。唯向內緣的單純能取,即簡別其他現量。因為根現量等,皆以所了的對相境為所緣故。
  

根現量的定相,為“依自不共增上緣之有色根而生,離分別,新證不其誑的了別”。根現量有五種,即緣色的根現量,乃至緣觸的根現量。
  

意現量的定相,為“依自不共增上緣之意根而生,離分別新證不欺誑的了別”。此意現量的差別有六種,即緣色至緣法的意現量。
 

 瑜伽現量的定相,為“依自增上緣之止觀雙運三摩地,聖者身中現前新證,微細無常及粗細補特伽羅無我隨一的了他智”。此瑜伽現量差別有三種:一現證微細無常的現量,二現證粗人無我的現量,三現證細人無我的現量。若約三乘聖者而分,則有聲聞乘聖者的瑜伽現量、獨覺乘聖者的瑜伽現量、大乘聖者的瑜伽現量。又瑜伽現量,若依道的體性而分,三乘聖者又各有見道、修道、無學道的瑜伽現量。若約所緣境,也可分為緣如所有性和緣盡所有性的二種瑜伽現量。
  

這裏附帶說一下“似現量”。似現量的定相,為“於自所現境,錯亂的了別”。這和錯亂識相同。似現量的差別,有六種有分別,一種無分別。六種有分別為:錯亂分別、世俗分別、比度分別、比量所生分別、隨念分別、計度分別。依次舉例,一如計聲為常的分別,二如知聲是無常的比量,三如緣因心(下文另說)的分別,四如比量後隨起的分別,五如在今天追念過去事的分別,六如在今天預想將來事的分別。無分別的似現量,有屬於根識的,有屬於意識的。無分別根識,依著四種錯亂根緣,發生錯覺,成為似現量。所謂四種錯亂因緣為:“所依上有錯亂因、處所上有錯亂因、境上有錯亂因、無間緣上有錯亂因”。一如眼中有翳,由所依眼根有錯亂因,以致生起一月為二月的錯覺眼識。二如乘船時,由船行動為錯亂因,以致生起見岸上樹木移動的錯覺眼識。三如旋轉火把,由於火把速急旋轉為錯亂因,以致生起見火成環形的錯覺眼識。四如極憤怒時,由怒火燒心為錯亂因,以致生起見現前境物都為紅色的錯覺眼識。由如上說的錯亂根識所引的無分別意識,乃至夢中明見青色的夢心,都是屬於意識無分別的似現識。無分別的邪智、無分別的似現量與實無明現的智等,其義理相同。奘師所傳的《因明論》中,也四種現量。前五識為根現量,未說非量,如《八識規矩頌》於前五識只說“性境現量”,即為明證。意現量指五俱意識,即前五識緣色等境時所引生的意識,都是現量。自證分全是現量,不許有非量的自證分,這在成唯識論說四分中的自證分時,同樣只說現量。瑜伽現量,名勝義現量,是指親證真理的聖道。這與上述法稱《因明論》中所講的四種現量都有區別。
 

 正說比量。比量的定相,為“由自所依的正因,直接引起的新證不欺誑的著智”(著智,即分別的異名。由於分別心取境時,有堅著的力量,故名著智)。謂比量智既是依於正因,直接引起的有分別心,又是首先通達宗義的不錯誤心,是故說為“新證不欺誑的著智”。比量的差別,有“事力比量”、“世許比量”和“信順比量”三種。如由所作性為因通達聲是無常的比量,是第一種比量。如由分別境中所有為因,通達懷兔是月的比量,是第二種比量。如由以三種觀察證實的言教為因,通達“施感財富,戒感善趣”等言教,對自所說義,都無欺誑的比量,是第三種比量。又比量智若由名稱而分,可分為“自義比量”“他義比量”兩種。自義比量和比量相同,以比量就是自義比量故。是自己依于正因通達宗義的比量智故。他義比量和真能立語同。真能立悟,是使敵者他人引生比量智的論式,本身並非比量。由能引起他人的比量,故亦假名為比量,是因立果名。
  

這裏附帶說一下“緣因心”。緣因心就是敵者正確通達真能立量式中的宗法性,及因有宗必隨的道理,無欺誑的了別。緣因心是指引生敵者比量智的親因。如立者立“聲是無常,所作性故”真能立的量式時,敵者通達“聲是所作性”的了別心,和“凡是所作性的必是無常”的了別心。這就是“以所作性為因,成立聲是無常宗義”量式時的敵者的緣因心。此緣因心有二:一是通達聲是所作性的緣因心,二是通達凡作性皆是無常的緣因心。由這兩種心的力量,就能引生敵者通達“聲是無常”的比量智。故這兩種緣因心,在因明學中,也是非常重要的。這兩種緣因心,就其體性來分,又各有“現、比、已決智”三種。兩種緣因心中的第一現識的緣因心,如以所作性因,成立聲是無常時,敵者了知,“聲是所作性”的現識。其比量的緣因心,如敵者通達“聲是所作性”的比量智。其已決智的緣因心,如敵者通達,“凡所作性皆是無常”的比量智的第二刹那等。
  

又,量可分為:一由自決定的量,二由他決定的量。由自決定量的定相,謂“凡量,若自所量性於境上非有,自即不生,由自力能引決定者”。由他決定量的定相,謂“凡量,若自所量性於境上非有,自即不生,要由他力引生決定者 ”。由自決定的量,差別有五種:一現見有作用根現量,二串習根現量,三自證現量,四瑜伽現量,五比量。這五種量,都是由自力能決定的正量。依次事例:初如緣火有焚薪作用的根現量。二如兒女緣父母像貌的根現量。三如領受眼識的自證現量。四如意識見分的遍智。五如通達聲是無常的比量智。由他決定的量分為三種:一最初現量,二未注意現量,三有錯亂因現量。事例:一如先不曾見過青蓮花人,初次見蓮花色根現量。二如專心愛著妙色的人,所起聞根現量。三如執陽焰為水時,現見水色根現量。又由他決定的量,就名稱可另分為三種:一現相由自決定、真實由他決定的量,二總由自決定、別由他決定的量,三現相也由他決定的量。其事例依次:初如當實事火色而疑是否火色時,望見遠處紅光的根現量。這種根識,對於所見的紅光來說,是現量,但對於是火的顏色來說,則是非量,以要由後來認清是火光的識,方能決定為火的顏色。故對事實來說,是由他決定的現量。二如當事實是株柏樹而懷疑是否柏樹時,望見一株枝葉繁茂樹的根現量。這種根識,對總的是樹,是自己決定了的;但對於是否柏樹,則自己尚不能決定,要待後起識方能決定。故對於差別,是由他決定的量。三如引生自己懷疑是否看見青色、緣青色的根現識。這種現識,對於現相和事實都不能決定,都須由餘識來決定,故對任何方面都不是量,是現而未定的識。前兩種是由他決定的量。總的說來,由他決定的量雖一定是量,但對於某事,是由他決定的量,則對於彼事,一定不是量。因為對於某事若是量,則對彼事一定是由自己決定的量故。
  又,就名稱也可分為三種量:一士夫量,二語量,三智量。初如大師世尊。二如四諦法論。三如現量和比量。前兩種是假名量,第三種是真實量。實際上只有二種量,為現量和比量。因為所量的境,也只有二種境:即自相和共相。以自相為所現境的是現量,以共相為所現境的是比量。
 

 二、什麼是非量的覺?非量覺的定相如為“非新證不欺誑的了別”。意思是說這種了別,或者是欺誑,或者不是新證,不具備量的條件,所以是“非量”。非量覺的差別有五種:一已決智,二思察,三現而未定,四疑,五邪智。非量覺中已決智的定相,為“通達已通達事的了別”。“已決智”的差別有三種:一現識已決智,二分別已決智,三俱非彼二的已決智。“現識已決智”又分為五種:一根現識已決智,二意現識已決智,三自證現識已決智,四瑜伽現識已決智,五俱非彼四之已決智。事例:初如緣青色根現識的第二刹那,二如他心智通的第二刹那,三如領受眼識等自證現識的第二刹那,四如見道無間道的第二刹那,五如現識第二刹那。是中第五俱非彼四之已決智,是抽象的名詞。其實體仍不能超出前四種之一。“分別已決智”有二種差別:一現量所分別已決智,二比量所引分別已決智。初如緣青色根現量所引生的決了青色的合理定解。“合理”一語,即顯示已決智,是不錯亂的認識。二如通達聲是無常比量智的第二刹那。“俱非彼二已決智”,如量的第二刹那等,也是抽象的名詞。
  

非量覺中思察的定相,為“於自境有欺誑性的合理著智”。“合理”顯示思察于所計的義理是正確的認識。“欺誑”顯示思察于所計的義理是未能得到決定性的認識。“著智”顯示思察唯屬有分別的覺智,不通無分別心。思察的差別有五種:一沒有理由的思察,二理由相違的思察,三理由不定的思察,四理由不成的思察,五雖有理由未審決擇的思察。事例:初如聞說“聲是無常”的宗,便計“聲是無常”。如是思察,沒有審思到為什麼“聲是無常”的理由。次如由“空無作用”之因,而計“聲是無常”的宗,其空無作用應是常,而與無常性是正相違背的。三如由“所量性”之因,而計“聲是無常”的宗,其所量性即可成立彼宗,也可否定彼宗,是不定因。四如由“眼識所取”為因,而計“聲是無常”的宗,其眼識所取的是色不是聲,不能成立彼宗。五如對於“聲是所作性”及“凡所作性皆是無常”之理,未能以量得其決定,即由“所作性”為因,而計“聲是無常”的宗,對於此因尚未審諦決擇。
  

非量覺中現而未定的定相,為“若自所趣境的自相法明瞭顯現,但對於自所趣境自相法,不能引起定解的了別”。所趣境,指顯示彼心所特緣的境(關於“境的分類”,下文另述)。事例:如能引起懷疑,我是否看見青色的根現識,及異生身中緣色等五境的意現識,並領受彼識的自證分。這裏法稱說的異生身中緣色等五境的意現識及彼自證分,皆是現有未定的識,皆非現量;這和奘師所傳的五俱意識及自證分,皆是現量的說法,有所不同。
  

非量覺中疑的定相,為“由自立猶豫二邊的了別”。疑相應的心王及彼心眷屬中受等心所法,雖亦對境有所猶豫,那是由於疑的力量使其猶豫,非是他自力對境猶豫。疑的差別有三種:一如理疑,二不如理疑,三等分疑。初如“聲是無常耶?的疑心。次如“聲是常性耶?”的疑心。三如“聲常耶?無常耶?”的疑心。另外,如於“聲大概是常性”的不如理的疑。此疑也通邪智,以是有分別的邪智、邪分別故。
  

非量覺中邪智定相,為“倒取自境的了別”。邪智分二類:一分別邪智,二無分別邪智。初如計“聲常”的分別,及執兔角的分別。第二無分別邪智又有二類:一屬於意識的,二屬於根識的。初如夢中明見青色的夢心,此心是意識,是無分別識,複是邪智。如其次第,以是夢中心故,是離聲義可合緣著智的了別故;是自境法處所攝色,實無青色,緣為青色的智故。然這種緣青色心,若就正在夢中的人來說,卻是合理的根識。第二屬於根識的邪智,如見雪山為藍色的根識,及見法螺為黃色的根識等。
 

 上來略說“量”和“非量”的差別,共為七種心:即現量、比量、已決智、思察、現而未決定、疑及邪智。這七種心又可分為二類:謂通達覺與達通達覺。由能通達自境,故名通達覺。此有三種:即現量、比量、已決智。由未能通達自境,故名未通達覺。此有四種:即思察、現而未定、疑及邪智。有人說“思察”屬通達覺,那僅是約正確思察而通達,非是已生定解而通達。其通達覺,又有直接通達和間接通達的兩類。由現起彼境行相而通達的為直接通達,由未現彼境行相而通達的為間接通達。又七種心,若約有分別與無分別而分,現量和現而未定,唯無分別;比量、思察、疑、唯有分別。已決智和邪智,通有分別、無分別。若約心來分,根現識,自證現識、瑜伽現識,唯無分別,意識,通有分別、無分別。
  

心理又可分為三類:一以總義的所取境分別,二以自相為所取境無分別不錯亂識,三以無體明現為所取境無分別錯亂識。以總義為所取境分別的定相,為“聲義可合緣的著智”。這裏所說的“聲”是“總聲”,即由任何事物的名稱所引起的影像。這裏所說的“義”是“總義”,即分別心中所起的彼義影像。如聽說“諸法無我”時,自心中對無我義所起的影像。“聲義可合緣”,是把任何事物的名稱影像和義理影像,合而為一的緣慮。如把瓶的名稱、瓶的實體,結合為一事。“可”字是顯示包括未能合緣者的分別。如未習知物名的幼兒,他見物或聞名時所起分別?小兒看見瓶時,不知名瓶,他雖尚未能把名稱和事物結合起來而緣,但他的分別心也是可以把名稱和事物結合起來而緣的,故用“可”字來包括他。分別的差別可分三類:一唯緣總聲的分別,二唯緣總義的分別,三俱緣聲義的分別。初如有人未知“鼓腹縮足有盛水作用之器物”就是“瓶”。他僅依瓶的名稱,而生起緣瓶的分別心,實不如瓶為何物。二如有人見鼓腹縮足能盛水之器物時,僅生起緣鼓腹縮足盛水器物的分別心,而不知此物就是瓶。三如有人已了知瓶為何物而起緣瓶的分別心。其第一種人分別心所現起的瓶的影像,但是“總聲”;其第二種人分別心現起鼓腹器物的影像,但是“總義”;第三種人分別心,不論是現瓶或現鼓腹物的時候,都是把總聲和總義同時現起,更不感覺何者是名何者是義。“分別”又可分為結合名的分別與結合義的分別。前者是把能詮名和所詮義結合起來的分別,如見鼓腹盛水器物而起這是瓶的分別。後者是把別事和能別法結合起來的分別,如看見手執杖的人而起這人有杖的分別。但有的分別既不結合名,也不結合義;如但緣瓶的分別,則俱非彼二種分別所攝。又分別有合理與不合理;所著境屬於有,即為合理分別。所著境無休,即是不合理分別。以自相為所取境的無分別不錯亂識的定相,為“於自現境不錯亂的明顯了別”。這種識和現識相同。差別有根現識、意現識、自證現識、瑜伽現識。如前已說。以無體明現為所取境的無分別錯亂識的定相,為“於自觀境錯亂明現了別”。這種識和無分別邪智相同。其差別有屬根識、有屬意識,如前已說。
 

 複次心理,又可分為“證他”和“自證”二類。初與向外緣識相同,次與向內緣識相同。除自證分外,所餘根現識、意現識、瑜伽現識,及一切分別心,皆是“證他”的心。心理又可分為心王與心所的差別,如《百法》、《唯識》等論廣說。
 

 附帶說一下境。覺所了別,是境的定相。是境差別分四:一所現境,二所取境,三所著境,四所趣境。一切法皆是所現境,以有為法是現識的所現境,無為法是分別的所現境故。所取境與所現境相同。現識的所趣境,與現識的能取行相境相同。分別心的所著境,所趣境,和分別心的能取行相境相同。除去少數不待外境妄見發輪等的錯亂心外,其餘一切心都有所現境。所著境唯屬於分別心。要合理的分別心,方有所著的境。所趣境則是所決斷的義理,也必須是正確心,才有彼境。
  

再略談一下各宗派對於現量的主張:婆沙師、順經部行的中觀師和應成派諸師,只許“根現量、意現量和瑜伽現量”的三種現量,不許自證現量。經部師、唯識師和順瑜伽行的中觀師,都許四種現量。又經部師許現量必不錯亂,而唯識師則說:凡夫身中緣色的根現量,是錯亂識。唯識宗許彼識是無體明現的識故,識外無境故,而凡夫緣色的根現量,是見有外色的識故。順瑜伽行中觀師,也同唯識宗所許。經部師說:凡夫身中緣色的根現量,是不錯亂識。以凡夫緣色的根現量,見色為外境,色實是外境故。我們知道:經部是既許實有外境,又許實有自證分的宗派。又現量心離分別,是經部、唯識、自續中觀派等所共。應成派說:“不欺誑的了別”為量的定相,“已決智”也許為量。又許現量,通有分別與無分別二種心。如宗喀巴大師的《中觀論大疏》中說。
  一九六二年十月十七日在北京菩提學會講,一九八
年十一月十九日於中國佛教協會校閱一次  (幻音筆錄)(原載《法音》1986年第五期)

 


備註 :