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  六十頌如理論(2)   
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Believe 八聖吉祥頌 二十一度母 口傳 暮鼓晨鐘大悲咒 聽即解脫咒
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編輯部 寧瑪 噶舉 利美 利美
更新日期:2010/06/05 08:21:44
學習次第 : 進階

六十頌如理論(第2講)達賴喇嘛尊者傳授

2)如同大家都知道的,在這世界上有許多不同的宗教信仰。在眾多的宗教信仰裡面,歷史悠久的,就像好比基督教徒,或者是印度教,或者是回教,甚至猶太教等。在這些眾多不同的信仰當中,如果我們以兩種的角度去作解釋的話,可以分為:具有宗義的這個信仰,或者是具有對於個別教法信心的一個信仰。因為信仰本身,它可以來自於兩種的因素,也就是各派的「宗義」不同所產生的信心,一者是由各派的「信仰」而產生的信心。

如果我們光是以一個虔誠的信心的角度來作解釋的話,我相信在這世界上所有的宗教信仰,對於世人的教導的內容是一樣的。那也就是說,對於個別的導師,我們都應該持有這個信心,那我們應該培養內在的這種慈心、悲心、滿足,或者是要好好的守自我的原則等。以這種的角度來作解釋的話,我覺得我們每一個宗教信仰,所要到達的目標是一致的,沒有任何的差別。因為我們要追求的目標是相同的,所以我覺得更有理由應該互相的尊重,使大家都能夠共同達到這樣一個目標。因為我們有共同的目標要去到達的緣故,所以我們更應該互相的尊重。(我覺得光線有點烈,所以我想要帶上這個帽子。所以你們覺得說這個帽子,應該說是白色的帽子,還是紅色的帽子,還是黃色的帽子。)

剛剛我們所講的是屬於虔誠,所帶來利害的這部份的一個內容。如果我們是以哲學的這一部份來作解釋的話,各派的宗教信仰,他們所主張的哲理、哲學,當然就不同了。但是我們如果以一個大的角度去作分化的話,它可以分主張有世間造物主的一派的宗教信仰,另一派的哲理,則說到了沒有世間造物主的這種主張,大致上可以分這兩派。

可是如果我們要去作,那一個宗教信仰是好?那一個宗教信仰是不好?來作這一方面的區別的話,我覺得這是太困難了!為什麼呢?因為在這世上,每一個人都有不同的想法,或者每一個人都有他不同的希求,因為在眾多的人群當中,有眾多的不同根器和不同希求的緣故,所以我覺得為了能夠滿足每一個人的希求,所以更多的不同的主張,和更多的哲學的教理,這是需要的。

因為每一個宗教信仰,勸導世人要到達一個目標,那就是成為一個善良的人。如果我們在共同的教導內容下,再加上個人因為有不同的希求,有個人不同的根器的緣故,如果能夠滿足他們的希求,如果能夠滿足他們的根器,能夠共同到達一個大家都成為善良、善賢的人的一個目標,我覺得這是非常好的。

就像好比我平常就作這樣的舉例,也就是說我們很難說,這個藥是好?是壞?我們只能說如果這個藥,能夠治療這個病人他現在所擁有的這種病況的話,我覺得這個藥對這個病人來講就是最好的。所以藥的好壞,不是來自於藥的價格高低,而來衡量的藥的好壞。什麼藥才是好的呢?對於這個病人,如果這個藥能夠治療他的病好,我覺得這個藥對這個病人來講就是好的藥。我們很難說世上有個最好的藥,能夠治療一切的病人,這是很難說的。

所以同樣的道理,雖然在眾多的宗教信仰裡面,可能有些宗教信仰的哲理非常的深奧,可是有一些卻沒有如此的深奧,可是我們很難依由他的哲學、或者哲理的一種深奧與否,來衡量這個宗教信仰的好壞,這是太困難了。因為如果這個宗教信仰,能夠滿足他的希求,我覺得這個宗教信仰,對這個人來講就是好的。所以一般來講的話,我們很難說那一個宗教信仰是好,那一個宗教信仰是壞。可是我們卻可以說,那一個宗教信仰的哲學道理比較深奧,這是我們可以說的。但是這很難衡量說,這宗教信仰是百分之百的好,或百分之百的壞。

至於佛法的一個教理來講的話,我覺得應該以兩種的角度去作解釋。佛法的行為來講的話,我們可以稱為無害行,可是以見解來講的話,我覺得這是一個緣起的見解。所以以一個無害、無損惱他人的行為,以這樣的一個善行來說的話,這是與其他宗教信仰是共同的;但是見解上卻是有不同的。

緣起的見解,如果是以一個所有佛教徒,都共同承認的角度來說的話,那這個緣起的內容,我們可以以因緣的角度去作解釋。也就是今天早上我們談到的,依由因緣所生的這樣一個緣起法。也就是說一切的有為法,都是會改變的一個性質。為什麼會改變的原因,是因為一切的有為法,都是由因緣而產生的,並不是無因而生,它是由因而生,而是由同類因而生,沒有辦法從異類因而生。

因為有一些外道徒他們認為,有為法是由因而生,可是由常因而生。像這種的說法,在內道是屬於否定的。一切的有為法,一定要由因而生,而且這個因並不是異類因,而是同類因而產生的。所以這個緣起的因緣,必須要有,而且這是同類因。

因此無著菩薩曾經在《集論》裡面,曾經有說到了三種的因緣:不動因緣、無常因緣以及能力的因緣,有說到這三者。所以無著菩薩所說的這三種因緣,是配合經典裡面所謂的「因為有此法,所以有此,因為生此法,所以生此」有說到這樣兩句話。

第一句話「因為有此法,所以有此」就是說到無著菩薩所謂的不動因緣。這什麼意思呢?這個法並不是說無因而有的,因為它之前有一個因緣促成它的存在,所以它是由因而生,而並不是無中生有的意思。所以因為有此法,所以有此。

這個因緣並不是說隨便的因緣,就可以促成它的形成。這個因緣必須本身要有可生的一個能力,才有辦法使這個果具有可生的能力。也就是說如果這個因,它沒有辦法具足緣起的作用的話,它所帶來的果就沒有緣起的作用了。今天這個果為什麼有緣起的作用呢?因為促成這個果的因緣,它本身有緣起的作用的緣故,所以它的果自然帶來緣起的因緣。所以這代表什麼呢?這代表說,每一切的果,都必須要有它的同類因才有辦法產生,否則就沒有作用。所以「因為生此故,所以生此」。

佛之後又說了由無明帶來了業等,當然沒有任何一者想要這個痛苦的,可是為什麼痛苦會產生呢?為什麼痛苦會存在的最主要原因是什麼呢?我們對實際的狀況不了解,顛倒的執著而產生痛苦的。所以顛倒的緣故,所以自然我們在離苦得樂的一個希求上面,我們沒有辦法到達我們的目標。因為在離苦得樂的一個作法上,在離苦得樂的一個方法上,我們已經顛倒了。因為有這個無明的緣故,因此就是我們會帶來痛苦,這是由愚癡的緣故,所以帶來痛苦。所以在此說到了能力因緣。這是由因緣所生的一個緣起法的內容。

之後如同今天早上有說到的,由自己的支分所安立的緣起法的內容。就像好比聚支者和支分,它是互相的依賴觀待而有的。如果沒有聚支者,沒有這樣一個和合體的話,我們就沒有辦法說,這是屬於那一種和合體的支分了。今天我們能夠說這是屬於那一種和合體的支分,就代表說這個支分已經依賴著這個和合體,所以我們才有辦法取名為這是那一個和合體的支分。

就像好比沒有車子的話,就沒有車子的輪胎了。如果沒有卡車的話,就沒有卡車的輪胎等,所以卡車的輪胎是依賴著卡車安立而有的。如果要有這個和合體形成的話,就必須依賴著它的支分才有辦法組合成這個和合體。所以和合體和支分本身是互相依賴的,同樣的聚支者和支分也是互相依賴而有的。

如果以這樣的一個角度,以聚支者和支分的這樣一個角度,來作緣起的解釋的話,不只在有為法上可以作解釋而已,同樣在無為法上也可以作這個解釋。就像好比無為虛空來講的話,無為虛空有分,它的東西南北的方分,透過這樣的方分來安立一個無為虛空。

那在這種,唯取、唯有依賴它的支分而有的這樣的緣起的角度來講的話,這是屬於中觀論師主張的緣起的道理。這個在有部和經部來講的話,他們並不說這種緣起的道理。同樣的唯識所說的緣起的道理,也只是侷限於這種因緣而生的緣起的道理而已,他們並沒有說到,如同像中觀派論師所說的,這種聚支和支分之間的互相緣起觀待的道理。

可是在中觀派本身,也有兩種不同的說法。為什麼呢?一般在解釋緣起的時候,有說到了「我」,或者是這個補特伽羅,是由我們的蘊體安立而有的。「我」或者這個補特伽羅是由個人的蘊體安立而有、取名而有,針對這種的說法來講的話,是沒有任何的差別。所以如果認為,「我」和蘊體是完全分開的話,那這種的我執是屬於外道的我執。因此在內道的一切的,對於「我」的認識來講的話,我們認為「我」並不是跟蘊體完全隔閡的,或者完全隔離的,我們不說這一種「我」的存在。

那內道雖然否定了這種「我」的存在,可是「我」和蘊體沒有隔離的當下,「我」在那裡呢?這個「我」是怎麼存在的呢?於是大家都說,這個「我」是由蘊體安立而有的。為什麼要這樣說呢?因為佛陀曾經在經典有說到了,「我」的執著是一切障礙的來源,如同魔障的心般,曾經有說到這樣一句話在經典裡面。

所以我們平常會有一種「我」的執著,或者一個執取,會認為說「我」是一切安樂和痛苦的享受者,「我」是一切痛苦還有快樂的一個受用者,會有這種很自然的想法。可是因為有這種的我執,所以帶來了許多的痛苦,這種的我執是顛倒的。如果你認為這個「我」是一個自主的,或者是說它是屬於一種獨立性的我執的話,這種我執會帶來許多的痛苦,而且這種我執,並不是與實際吻合的「我」。既然這個「我」是不存在的話,難道你要否定「我」的存在嗎?其實也不是的,我是存在的。那是如何存在的呢?如同月稱菩薩曾經在《入中論》裡面有說到,如同車是由車的支分安立而有的,同樣「我」也是由我的蘊體安立而有的。

因此在佛法的內道一切的宗義論師,都共同主張說,「我」是由我的身心安立而有的。可是在這種安立當下,卻有兩種不同的說法,一者是認為「我」它是從境上而有,也就是說在身心安立當下,可是卻在身心的隙縫當中,必須要去尋找,必須要去找到,否則的話「我」完全沒有基礎。如果光是用意識去安立而有的話,那變成我想什麼就變成什麼了,這樣的話我們就很難說那個東西是存在的,那個東西是不存在了。所以「我」必須要有自性,要從境上去找得到,如果光是用意念去想的話,這是沒有辦法安立它的存在的,這是一派的說法。但是另外一派認為說,「我」並不是從境上而有,它完全是由意識安立而有,因此而產生這兩種不同的說法。

所以在講到甚深緣起的時候,由安立所現的這個緣起的內涵,可以分兩者,一者就是由它的支分安立而有的一個緣起,另一者就是由唯名或者唯意識安立而有的一個緣起,所以緣起的內容,在中觀論師裡面又可以分兩者的說法。所以如果我們講到說唯有名、唯有識安立而有的這個緣起來講的話,就說到了一切的法沒有自性,不是從它的境上而有,唯有依賴、唯有名識取而有。

所以在《佛護論典》裡面有說到了,「唯由此緣而存在」,唯由此緣的這個「緣」是什麼意思呢?就是說到了,這一法的能詮聲音,和這一法的能知的意識,依由這個因緣而存在而已,除此以外從境上是不存在的,同樣的月稱菩薩也是如此的說明。這以上就是講在佛教的教義裡面,對緣起的見解有不同的粗細層次的內容。

上述所說的這是佛法的一個緣起的解釋,如果我們以一般世界上的改變或者形態,來作緣起的解釋的話。我們可以看到說,我們人類是非常需要這個世界,讓我們去安住的。所以我們依賴著,以一個情世間來講的話,我們非常需要這個器世間,因為我們依賴著它而生存,所以情世間依賴著器世間的。器世間也依賴著情世間,為什麼呢?因為如果我們不好好保存我們四周的環境的話,我們四周的環境會受到破壞和損害,所以器世間也依賴著情世間。同樣像世界的整個經濟狀況,或者衛生的情況,都是依賴著許多眾多的因緣,而獲得了這種改變的。

這種的改變不只是之前的前後因果關係而已,而且在改變的當下,又依賴著眾多其他的這種因素。所以當這些的因素獲得了改良之後,它的成績或者它所帶來的改變,則會獲得了改善。如果在那個當下,這個因緣它並不是那麼的良好的話,它所帶來的成績,或者它所形成的那個果位或者果實,就不是那麼的良好,這是我們大家親眼目睹的。

所以慢慢的我們可以知道說,如果別人快樂的話,我也可以同樣的分享這種的快樂。那如果別人遭到痛苦的話,依由這種的環境,那時候的氣氛,或者這樣的一個因緣的當下,我也受到了這種痛苦的氣氛和影響,所以傷害別人變成傷害自己了。

那在講到了緣起的時候,可以以我們現實生活上所發生的,或者所經驗的角度來作解釋。可是如果再仔細的觀察,這一切的法從那裡存在?它是怎麼存在?去作這樣觀察的時候,於是又找不到了。這是以空相的角度,來觀察一切法的究竟性質,到底是在那裡?是否有自性?所以我們可以認識,原來一切的法,它有兩種不同的性質。可是為什麼我們必須要了解這兩種不同的性質?因為我們要認識的內容太多了,我們要學的學識太多了,就像每一法都有它不同的特徵,都有它不同的性質。

那為什麼二諦的性質是那麼重要的呢?因為我們不想要痛苦,我們想要快樂,這種離苦得樂的心,值得、而且我們有理由,必須要去尋求痛苦是從那裡來?快樂要如何獲得的?當我們去觀察痛苦從那裡來的時候,我們可以知道說,痛苦是由一種顛倒執著而產生,這種的顛倒執著,我們稱為叫做無明。這種無明,你光是靠慈心,光是靠悲心的一種觀修,是沒有辦法直接帶來傷害的,是沒有辦法傷害這種無明的。如果你觀不淨觀的話,也沒有辦法直接的傷害這種無明。

為什麼呢?痛苦是從煩惱而產生,這一點我們幾乎可以用自己的經驗去了解。可是煩惱本身又可以分兩者:第一種就是可以帶來強烈的感受,或者強烈體會的一種煩惱,可是它並不是對於事物的執著或執取,它只是一種感受而已,這是煩惱的一種。另外一種的煩惱叫做見煩惱,所謂見煩惱的意思就是說,它對於事物的一種執取,因此讓你造成錯誤的一種錯覺,而產生的一種煩惱。所以煩惱可以分見煩惱和非見的煩惱,有兩者。

在此經典裡面所說的一切痛苦的根本,這個無明,它是屬於見煩惱的一種。這種見煩惱,它因為是執取了某一種的內容了,所以你光是靠慈心或者是悲心,甚至於不淨觀的一種觀修的話,是沒有辦法直接帶來傷害的,這是沒有辦法的。或者是你光是一種離苦得樂的一種祈願,或者是希求,也沒有辦法直接帶來這種無明的傷害。

唯一能夠傷害這種無明的方式,只有了解到這種無明,它到底執取了什麼內容?實際的狀況上,是不是有這樣的內容存在呢?如果不是的話,了解到說這種內容是根本不存在的,這樣的話,自然對這種執取的無明,它就能夠被消弱了。唯有透過這種與它所執相違的一個智慧,來消滅這個無明以外,除此之外沒有其他的辦法了。因為一切的痛苦、一切的煩惱,最主要是來自於這一樣,對於與實際不吻合內容,執取的無明所產生的緣故,因此我們了解實際狀況就變得非常重要了,這也是為什麼無自性的智慧是如此重要的原因。所以雖然在我們所要學習的知識裡面,有太多的特徵是值得我們要去學習的,可是為什麼在佛法的教義裡面,對二諦的內容是如此的重視,因為我們不想要痛苦。

佛陀宣說了無我的道理,於是說了禮敬釋迦牟尼佛的這個內容,接下來就說第二句話:

2、何者由慧故,無住滅離相,如是緣起義,甚深證無得。

   「何者」就是說無論任何一者的補特伽羅,依由了解無自性,或者了解空性智慧的緣故,所以他不會具有「有邊、無邊、非有無二邊、亦有無二邊」這四邊,他能夠遠離這四邊。剛剛法王就作這個解釋,「有邊」就是說自性有邊,「無邊」就是完全無邊,「非有無二邊」就是說非自性有邊、也非完全無的這個空性,它本身是自性有的這一邊,「亦有無二邊」以及具有自性或者完全沒有這兩邊,也就是遠離這四相。如果你具有空性的智慧,也就是了解了無自性的這個智慧的話,自然你就能夠遠離這四邊,所以不會安住在這四邊,所以「無住」並且遠離「滅」這一切的自「相」。

如果你能夠依由見空性的緣故,讓你自然的能夠去回憶,或者憶念甚深緣起的道理的話,那你將是能夠證得了「緣起性空、性空緣起」的甚深道理。這樣的話,你就能夠證得無緣義,也就是說當你在現證空性的當下,你不會有一切世俗的緣,你不會緣一切的世俗,你不會得一切的世俗,這種無得、這種無緣的空性道理,你將能夠證得。

在講到空性現緣起的道理的時候,其實「性空現緣起,緣起現性空」的這個非常明顯的說明,這是龍樹菩薩作為一個非常明顯以及決定的解釋了,從經上去引用許多的經句來作這個緣起性空、性空緣起的解釋。為什麼呢?因為之前龍樹菩薩在說空性、無有自性的內涵的時候,下部論師他們曾經有作這樣的一種辯論。也就是說如果諸法無有自性的話,就沒有它存在的一個基礎,因為每一個法都有它不同的性質,這個性質就是它的自性。如果這個性質是不存在的話,一切法的自性都變成相同,那這樣的話,我們就沒有辦法區別,那一法是好?那一法是壞?於是這樣的話,這一切的法就不存在了。所以如果諸法無有自性的話,都沒有個別自性的話,那不就變成混淆在一起了嗎?這樣的話,這個諸法怎麼會存在呢?

在這個反駁的時候,龍樹菩薩卻說了,我所謂的無自性的道理,其實是講緣起的意思。因為是緣起的緣故,所以諸法更應該存在的。所以可見龍樹菩薩所說的無自性的道理,並不是說尋找之後找不到而說了無自性,而是說因為依賴著他緣而有,因為是緣起,名識安立而有的緣故,所以它無有自性。

所以我們從龍樹菩薩的《中論》裡面,可以非常明顯的了解到,其實龍樹菩薩所說的無自性的道理是緣起的意思,因為緣起所以無有自性。那在佛護論師、還有月稱菩薩他們的論典裡面,也非常的強調了,因為依賴因緣的緣故,所以無有自性。所以與清辨論師的論典比較下,我們可以知道說,清辨論師的論典,最主要破除真實的主要因緣是尋找之後找不到,以這種的一種角度,來說無有真實的道理。可是在佛護論師還有月稱菩薩的論典裡面,他不是以找不到的理由而說了無自性,而是說了,因為緣起的道理而說了無自性的。

就像好比月稱菩薩他講無真實的道理的時候,為什麼最主要是以尋找之後找不到的一個理由,來安立無真實的呢?因為像自續派,他們講到無真實的時候,他們用到了許多的正因,像滅盡定的這個正因,或者是遠離四邊的這個正因,或者是離一、離異的正因來講的話,他最主要是破除了真實,以這樣一種的方式來斷除了常邊。

可是在斷除常邊的這個正因的內容裡面,卻沒有讓我們很直接的能夠去了解到說,如何斷除了斷邊。可是透過緣起的正因,我們不只能夠斷除了常邊而已,而且能夠很直接的來斷除了這個斷邊。當然這個緣起的正因,必須要唯名識安立的這樣的緣起道理,而不只是說,是一個因緣緣起的道理了。所以透過緣起的正因,能夠在我們斷除常邊的當下,也能夠直接的讓我們去體會到說,這是斷除了斷邊,所以他具一個有入中道的作用。

我們看到「甚深證無得」的這樣一句話,那也就是說,緣起這個空性的內容是非常的深奧,為什麼是深奧的原因呢?因為經典裡面曾經說到了,由眼、由耳鼻等是無法了解的意思。也就是說甚深空性是唯有透過證道,或者聖者的智慧,能夠去現證空性以外,那是沒有辦法透過我們的肉眼,或者是眼耳鼻舌身的這種五根的意識,凡夫五根的意識能夠去直接的了解。因為它不是像色聲香味觸法,能夠以我們的眼耳鼻舌身意直接的去了解,這樣如此的容易去了解。所以甚深的空性,是要透過什麼樣的智慧能夠去現證,而去了解呢?唯有聖者的這個勝義菩提心能夠去現證以外,沒有凡夫的智慧能夠去現證空性的緣故,所以我們稱為叫做甚深。

為什麼要說「無得」的原因呢?因為在一些,像有部和經部的一些主張裡面,他們認為勝義諦的這個空性,它不只是空性本身以外,了解空性的智慧有時候他們也說這是勝義諦。可是龍樹菩薩在《中論》裡面有說到了,「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故說無生。」而破除了四生的道理。因此在龍樹菩薩,以及龍樹菩薩的一切的弟子,都共同的主張認為說空性是無遮法,也就是遮擋自性而已,除此以外並沒有任何的妄念、或者是妄想,能夠在現證空性當下,能夠產生的。也就是說在證空的當下,唯有遮擋自性以外,沒有其餘的法,所以遠離一切的戲論。在了解空性的當下,唯有遮擋自性以外,也不會獲得其他的法,因此稱為叫做無得。所以空性具有一個「甚深」以及「無得」的特徵,所以在此就說了「甚深證無得」的這樣一句話。

3、若遮法無性,諸過失根本,今以何正理,遮除亦相等。

在此也就是說到了,像佛陀在宣說四諦法輪的時候,其實他已經遮除了這種斷邊。為什麼呢?因為當佛陀在講苦諦的時候,說到了痛苦的性質,痛苦是由因而生,所以可見無因而生的這個斷邊,被破除遮擋了。因為說到了痛苦的性質,所以否定痛苦的這種斷邊,無邊也被遮擋了,所以斷除了一切遮擋諸法存在的這種過失,就是無邊的一切過失都被遮擋了。所以佛陀在講苦諦也好,或者集諦也好,都說到了這是有因而生,不是由異類因而生,而是由同類因而生的。所以這句話已經很明顯了,佛陀已經遮擋了否定苦集二諦的這種過失,所以叫「若遮法無性,諸過失根本」。

我們一般在講到痛苦和快樂的時候,最主要是由我們的感受上,來認識痛苦和快樂的。痛苦和快樂是一種感受,那必須要有一種法,來去感受這種痛苦和快樂,這種能感受痛苦和快樂的這一者是什麼呢?是意識,最主要是由意識來感受痛苦和快樂的。那這個意識本身,如果你是講一剎那的意識,來感受痛苦和快樂的話,這太難說了。我們必須要以他的意識續流,來解釋意識來去感受痛苦和快樂的。

所以當我們解釋到說,人、或者人的行為,或者人的言語的時候,最主要是因為有人的身軀,去安立了人的言行或人的意識。如果沒有人的身體的話,我們很難說這個意識是屬於人的意識了。可是如果我們在五蘊裡面,我們就是把它分為兩大部分:一個是身,一個是心的話,那這個身的改變,身是怎麼來的?身是由誰而取的?仔細的這樣去想的話,必須要有一個東西去取身,否則的話身如何獲得?

那仔細的去追溯身的因緣的時候,我們可以知道說,三千大千世界有成住壞滅的這種變化,那當然不一定說,在我們這一代要有成住壞滅的一個很直接明顯的改變,可是仔細的去想的話,可以知道說,我們的大環境、這個世界都在改變當中。所以它必須有一個形成的時候,有改變的時候,有壞滅的時候,這一點我們可以用理由去推理的。而且這種的改變,不是無因而有了,是有因而有,但是卻不是常因而有,也不是由動搖因而有的。

所以以佛教的教義裡面來講的話,我們說到這個器世間要形成的時候,必須要有「情世間」,依由這種業力來帶動器世間的變化。也就是說形成器世間的一個很細微的微塵,加上有情的這種俱生緣的業力,兩者互相配合的情況下,而產生了這個器世間的。如果外在的器世間是如此的話,同樣的我們的身體,必須要有個東西來取得我們這個身體,這個東西是什麼呢?我們把它稱為意識。那這個意識不是說瞬間,只是在瞬間當下而存在的,它必須要有一個續流存在。那這個意識的續流,我們把它安立為補特伽羅了。如果以金剛乘來講的話,那金剛乘有說在意識的當下,又有一個與意識流有關繫的,一個很細微的身體,這個身體我們稱為叫做氣流,意識的所依氣流。

總言之,在一般在內道的宗義論師,多數都認為說,所謂的補特伽羅、所謂的我,是由我的意識的續流安立而有的。如果我們去追溯這個意識的續流,它有沒有一個開始的話,如果你認為這個意識續流有一個開始,那變成有第一個意識的存在了。如果有第一個的意識存在的話,就我們就請問,這個意識是有因而有?還是無因而有?如果是有因而有的話,它是由同類因而有?還是從異類因而有?這是一個問題。

如果第一個意識它可以是無因而有,或者是異類因而有的話,那為什麼第二個意識不可以無因而有,或是異類因而有呢?是沒有道理的。因為第一個意識,如果是無因而生的話,那第三個或第四個意識,也應該無因而有才對啊!可是並不是。從我們的經驗上,我們可以去了解到說,現有我們所看到的一切萬法,都是由因而產生,而且這個因是由同類因而產生的。既然是如此的話,為什麼第三和第四的因是由同類因而生,而第一個意識是由異類因而生呢?這是沒有道理的。

而且一切的法,像我們現在的身體,它是屬於可觸碰的性質。因為我們的身體是可觸碰的性質,所以它的因緣,這個同類因,它必須要有可觸碰的性質。如此的追溯下去的話,我們可以知道說,我們形成身體的因緣,從世界未形成之前就存在了。它說不定是一個很細微的微塵,可是這個因緣必須要有,在世界未形成之前,必須要有某一種很細微的微塵,才能夠形成我們今天這個身體。

同樣的,意識它是一個無可碰觸的一種性質,所以沒有辦法碰觸的性質,怎麼可能會成為可碰觸性質的這個身體呢?這是沒有辦法的。所以身、心兩者的性質是不同的,既然身心兩者的性質是不同,那我們又有身心這兩者。而且這個身體它並不是無因而有的話,而且這個身不會成為心,心不會成為身的話,那心它又沒有一個開始的話,那可見我們意識的續流它是無始以來的。意識的續流既然是無始以來的話,就變成我們人有前世了,因為意識的續流,它沒有一個開始的。

從無始以來到現在,因為有意識的存在,所以自然有感受的存在,由這種的感受讓我們去了解到什麼是痛苦?什麼是快樂?因此為了斷除這種痛苦,也就是所謂的苦諦,我們要了解到集諦,也就是痛苦的因緣,於是佛陀說了這個四聖諦的前二諦,也就是說到了污染諦的因果次第。所以在講到了污染諦的因果次第的時候,已經很明顯的說痛苦是存在的,痛苦的因緣是存在的,於是滅除了這種的斷邊。之後又說痛苦和集諦是可以消滅的,於是說了滅諦和道諦,而說了這個清淨的因果次第,所以可見也斷除了這種斷邊了。

「若遮法無性,諸過失根本,今以何正理,遮除亦相等。」所以今天空性的道理,不只是遮除了斷邊,如何依由某一種的道理,當你去了解空性的時候,你如同能夠遮除常邊般,又能夠遮除斷邊的話,那這個空性的道理,才是最正確的。所以「今以何正理,遮除亦相等。」

「若遮法無性,諸過失根本」這句話也就是說到了,一切過失的根本,就是像誹謗因果,認為因果是不存在的,所以這種因果不存在的性質,這是由四聖諦的初轉法輪時已經遮擋了,所以諸過失的根本,你如果認為因果是不存在的這種性質,這個在四聖諦的時候,已經被遮擋了。所以叫「若遮法無性,諸過失根本」。

雖然在小乘的經典裡面有說了,污染和清淨諦的因果次第,可是對於空和無我的這種見解上,並沒有像大乘的經藏所說的那樣的仔細。所以在《般若經》裡面說得非常詳細的無我還有空的這樣的道理。透過這種的道理,「今以何正理」就是今天以《般若經》所說的這種無自性的道理,去遮除有真實的這種執著的這種道理,如同像《般若經》所說的,來遮除了真實性的話,我們就能夠遮除了一切過失的根本。

接下來要說的就是,在有部和經部的主張裡面,他們說到了這種人無我的說法。在中觀和唯識的經典裡面有說到了,人無我和法無我,兩種無我的說法。像清辨論師等這一派的中觀論師,他們認為人我執,也就是補特伽羅獨立之實體有的這種我執,它是一切輪迴的根本。像法我執來講的話,它是人我執的根本,可是光有法我執、沒有人我執的話,是沒有能力讓我們能夠去輪迴的,所以變成人我執是輪迴的主要因緣,所以是輪迴的主要障礙。如果只要破除了人我執,你就能夠獲得解脫。所以為了獲得解脫,不一定要破除法我執,那法我執是屬於一切遍智的主要障礙。所以他們又可以把人我執和法我執分開,人我執是障礙解脫,法我執是障礙成佛。這是清辨論師的這種自續派的中觀論師的這個說法。

可是如果我們依據著龍樹菩薩最究竟的意趣來講的話,就像佛護論師和月稱菩薩所說的,一切輪迴的根本,就是如同《中論》裡面有說到,如果對「蘊體」上的執著仍然存在的話,對於「我」上的執著會仍然存在,因此將會積業並且輪迴。所以變成了說,法我執沒有斷除的話,人我執就沒有辦法斷除。如果要徹底的了解到人無我的話,你必須要破除對法上的真實執著。因此月稱菩薩還有佛護論師他們認為,人和法上的無我的內容,並沒有任何的差別。所以要獲得解脫,必須要了解空性,而且是法無我,你才能獲得解脫。

為什麼在佛經裡面曾經,對於人無我和法無我,有作這種不同的區別呢?或者是這種不同的說法呢?那是為了這種未成熟根器的眾生,讓他能夠暫時獲得歇息的緣故,而跟他說法無我和這個人無我有區別的。但是以實際上來講的話,佛陀最究竟的意趣是什麼呢?如同經典有說到了,一切的聲聞者,如果要獲得聲聞阿羅漢的果位,必須了解空性;一切的獨覺者,如果要獲得獨覺的阿羅漢果位,必須要了解空性。所以就說三乘菩提都是由空性智慧而建立的,這才是佛陀最究竟的意趣。所以在此又說到了,「由有不得脫,無不出三有,遍知有無事,大士當解脫。」

在此我想作這樣的解釋也就是說,人無我和法無我,到底它有沒有一個決定的次第?也就是說,到底我們會先了解人無我?還是法無我呢?以一般像有部和經部來講的話,他們說了實物,諸法皆是實有的。可是雖然他們在說實有的當下,但是卻又說了一個實質有和取有的一個區別。就像我們之前所說的,一切的佛教宗義論師,都認為「我」並不是跟我的身心完全隔閡的,所以與身心完全毫無相關的「我」是不存在的。
  既然這種「我」是不存在的,那「我」到底是怎麼存在呢?「我」是由我的身心安立而有的,這種取有的「我」是一切的宗義論師都安立的、都主張的。所以在有部和經部,他們雖然是屬於說實派的一種宗義論師,可是在說實物的當下,他又可以把實物分為取有的實物和實執有的實物兩者。什麼叫取有呢?就像「我」是取有的,它是身心安立而有,可是我的身、我的心,卻是非常的真實,因為我們可以用手指頭,指出我的身體在那裡。可是如同像我的身體可以被指出般,「我」是可以被指出來的嗎?「我」是沒有辦法被指出來的。所以「我」很難捉到,可是我的身體卻很容易被體會到。

同樣的道理,快樂和痛苦的感受,我們可以很直接的去了解,可是這種正在受用快樂和痛苦的這個「我」,到底是在那裡呢?好像又不是像捉到心般的,那樣清楚的來捉到「我」的存在在那裡了。所以心我們可以很明顯的去體會到,可以當我們去想到「我」到底是在那裡呢?好像又變得比較糢糊。所以身心好像很容易能夠被我們去了解,可是這種獨立而自主的性質的這個「我」,仔細的觀察之後會變得比較糢糊。因此從我的身上去體會無自性道理的話,會比較簡單。

因為當我們去了解到「我」不是獨立自主的時候,在身心的這種認知的層面比較下,了解到「我」不是獨立自主的這種內容是比較簡單的。可是去了解身心不是獨立自主的內容,卻是比較困難。因此以一般性來講的話,我們說人無我是比較容易了解,法無我比較困難,有這種的說法。可是當你完全透徹的了解「我」不是有自性的,人無我、人無有自性的道理的時候,你就會了解到說,原來「我」這種人,它不是從境上而有,它是唯有名,還有唯有識安立而有,除此以外,沒有其他存在的方式。

如果你能夠完全透徹了解到,人無我的這種無自性道理的話,以同樣的道理來觀待身心的時候,你能夠當下馬上了解,啊!原來身心它也是尋找之後找不到的。原來身心它也是唯名,或者唯識安立而有,除此以外沒有其他存在的方式,你能夠馬上去了解的話,那代表說你真的是了解到人無我的深奧的空性。如果你在了解人無我、無自性的內容之後,你以同樣的道理去觀待身心的話,你沒有辦法很直接的去了解身心無自性的道理的話,就代表說你沒有很透徹的了解人無我、無自性的一個道理。

所以當你在了解到甚深,也就是最透徹的這種人無我的內容的時候,在這種的智慧下,你所了解的是人無我,並不是法無我。可是你只要把這種空性的所依,人把他轉為了法的話,你馬上就能夠接受法無我的道理。你馬上就能夠領悟到法無我的道理的話,那就代表說你對人無我的認知是非常的透徹了。

或者我們以另外一種角度能夠去了解,其實這是一個很關鍵性的一個內容。也就是說,有時候我們在觀察空性之後,會覺得說好像「我」不存在了,你會有這種的感覺存在。無論你把這種感覺取名為了解「我」無自性也好,或者是「我」無有補特伽羅獨立之實體空也好,無論你怎麼取名,反正你對於一個「我」不存在的感覺來講的話,那這個感覺是認識了甚深緣起的這種唯名、唯識安立而有,而產生的這種感覺呢?還是只是了解到粗分人無我之後,而產生的感覺呢?這一點我們沒有辦法了解。

因為以了解甚深緣起之後,所產生的這種「我」不存在的感覺,以及光是只有了解粗分人無我之後,所產生的「我」不存在的這種感覺,兩者來講的話,這個感覺是沒有任何差別的。可是實際上它認知的內容,卻又有很大的不同。所以我們要如何了解這種的不同呢?如果你光是從感受的層面去了解它的區別的話,這是沒有辦法的。

那我們要如何去了解的呢?你以同樣的道理,「我」不存在的這種感覺,你以同樣的道理,馬上來講真心的話,你把同樣的感覺,轉移在身心的內容上,你馬上能體會到,啊!原來身心也像「我」一樣,不是從境上而有,你能夠馬上的去領悟,馬上的能夠產生同樣的感覺,那就代表說你的空性內容,就是法無我和人無我的內容,沒有任何的差別了。

如果如同像你對個人的這種感受,轉移了身心之後,你還仍然認為說身心是存在的,可是「我」是不存在的,有這樣一種區別的話,那就代表你對人無我的認知,只是粗分的,並不是很細微的,這一點我們是可以決定的。所以當你要了解到說,甚深的人無我、空性道理的話,你必須要以同樣的道理轉移在法的身上,你能夠馬上的產生同樣的感受的話,就代表說你所了解的空性,是很深奧的一個空性。如果沒有辦法產生同樣感受的話,就代表說你所了解的人我執,只是粗分的層次而已。

今天的部份到此為止。明天如果有問題的話,你們可以寫下來,如果有時間的話,我可以作回答。





釋迦牟尼佛
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