格魯派名稱由來
 西藏佛教格魯派概觀

觀空 

 格魯派又名格登派,都是依著寺廟立名的。因為宗喀巴大師創建迦登寺後,晚年長住這個寺中,所以就稱這一派為迦登派。在藏文習慣的讀法上把迦登比魯略為“迦魯”,一般人稱之為“格魯”,以至稱它為“格魯派”了。相沿成習,本無別的用意,並不像後人臆測認為大師有別樹一幟之意。據格魯派大德們的傳說,說宗喀巴大師一派,得到迦登派之名,早在迦當時期,已被預言過。如迦當全集師法第二十六品未來授記品中“最後正法火,由‘名稱’重燃,作無量利樂,斯即‘勝處士’”;指偈中第二句是暗示大師之號,“勝處士”指迦登派,是由寺名安立宗號之意。
  西藏後弘期佛教中的盧梅大師,臨赴藏時,拉勤貢巴饒塞大師,贈以自己曾經戴過的黃帽一頂,且囑咐說“汝戴此帽,可憶念我”。由於這件事情,後來持律的大德們,都戴黃帽。當宗喀巴大師出世弘化時期,因藏地戒法久衰,有志重興,遂依古代持律大德的密意,也用黃顏色的帽子,作為戒法重興的象徵,並且成為一家的標幟,因此,稱大師一派為黃帽派。
  

二 宗喀巴大師的成就
  大師於元至正十七年丁酉(1357)誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒,八歲受沙彌戒,廣學顯密教授。十六歲到藏,後以戒寶律師為鄔波馱耶,慧依和福德金剛等諸大德為阿闍黎,受比丘戒。自此以後,廣參名師,博學多聞,對於性相顯密諸部教授,都能如實通達。大師不但通達內明、因明,而且對於聲明、醫方明等“諸共明處”,亦善了知。因此,大師對於教理功德海,已到究竟彼岸。
  大師從十七歲至三十六歲以前,重在多聞;三十六歲時依文殊師利菩薩的教誡,積集福智二種資糧,滿四年時,了知一切經典,都是修行的教授。從此不局限於道的一部分,而是對於顯密道體,圓滿修持。三十八歲至五十三歲的中間,依諸經教,如理修證。
  

大師持戒精嚴,雖是微小制戒,亦慎重而行,因為一切功德的根本,就是清淨戒法,由此,不僅對別解脫的粗罪未曾違犯,即惡作等輕制偶有違越,也就立即依法還淨。大師自說:“我在俄喀確壟寺閱華嚴經時,修習菩提心和菩薩行,對於經中所說菩薩廣大心行一一修習的時候,最初稍感困難,後來逐漸純熟,能於菩薩廣大心行不須費力,縱使是一種最難思議之事,也不生起怯弱的心,並且感到歡欣,容易修行。”又說:“我在精細思惟經義時,或有別人說話,以及各種動作,我心毫無馳散的景象。從住慈氏洲(寺名)起,無論修什麼善行,都能專注一境,心不散亂。”大師的悲懷定境,於此可見一斑。
 

 傳記稱大師曾有一次,在一寂靜處依照文殊菩薩所說三種資糧,專一修習正見之際,忽於一夜,夢見聖者龍樹師徒,討論“中見”義理,並蒙佛護阿闍黎手持梵文中論,置大師頂而加持之。次日閱佛護所著中論釋的時候,對於龍樹師徒的究竟中見扼要之處,以及所破實執的界限,得了決定見解。在妄境消滅,實執遣除之後,深深感覺到釋迦世尊,真是一位無上大師,清淨信心,油然生起,於是作“緣起贊”一篇,稱讚世尊說緣起理。宗喀巴大師不但在“根本定”中、即在“後得定”中,所見一切,了知自性本空,緣起如幻。凡未為性空法印所印證的庸常顯現,在大師的思想中很難生起。因此,西藏學正見者,原不易如實通達的中觀極成派之甚深正見,由於大師依文殊菩薩教授而始證得,所以格魯派的正見,最極殊勝。大師對於密宗修證,也極圓滿,詳載宗喀巴大師的傳記中。
  

大師住羅札札窩寺時,三衣缽杖,常不離身,雖微小儀軌,亦勵行不怠,並教諸弟子,依律行持。據傳記中說,有一次大師與仁達瓦論師、勝依法王等,在囊則敦寺聚會,並與通達三藏的大德們七百餘人,結夏安居。這三位大師都深知道對當時佛教混亂現象,並知道欲於佛教作一番澄清和整理的事業,若不從戒律下手,決難奏效。由於經中曾說:甚麼時候有佛所說的圓滿戒律,那個時候,就有佛法;在戒德沒有的時候,佛法也就沒有了。因此,特為大眾,廣講“調伏經根本頌”一遍。又將“十七事”中所說諸罪的名相,以及“還淨”的儀軌,都詳細講釋,並且如說而行,聽講戒律者從此時起,也都能各各觀察自身,如律修行。使佛陀的清淨軌範,從此重現。也就是說,佛法根本的別解脫戒,也就重興起來了。這是宏揚佛法中最重要的事業。大師傅記“信心津梁”中說:“現在從事聞思者,在努力聞思的時候,由於律儀學處,也很尊重。尤其是諸持三藏而又精進修習者,於飲酒和非時食等微小過失,偶爾不慎有違犯時,也能深生愧惶。在此以前的出家人,尚有不知坐具和缽等為沙門必需之用品,三衣的條幅是什麼樣子也沒有聽到說過。現在各地都有沙門相和清淨行法。如斷酒和過午不食,以及作授食儀軌等,遍滿各地者,都是由於大師教導的恩德。”對大師的這種讚揚,是如實的讚揚並非過譽。
  

大師常念,凡是稱為大乘人者,若不具足清淨菩薩律儀,也就只有大乘之名;習密咒者,若不如法守護戒律和三昧耶,總是難越三惡趣門;因此,大師在迦瓦棟寺,為三藏大德們講“菩薩戒品”和“事師五十頌”,以及密宗的“十四根本罪相”,並且作了注釋,詳細闡明。後來大眾,能夠對於這兩種戒,精勤守護,不致違犯,偶有違犯,立即還淨的清淨軌範,也是大師生平教學致力之處。
 

 大師講說經論的時候,都是觀機逗教,隨類得解,凡有參加法席者,莫不歡欣讚歎。大師講學之勤,據說住在迦瓦棟寺,每日臨席講經至十五次之多;每度講一種經或論,時經三月,從未缺席一次。除講經外,自己還要修幾座法。這種弘法利生的忘我精神,實是我們學習的規範。
  

大師與對教義上持有不同見解的人辯論時,都是內懷悲智,外具和悅,以無礙的辯才,闡深廣的妙義,破邪顯正,啟悟去迷,絕不為自逞詞鋒,意在於斷他疑網而已。
  大師的著述很多,都是多聞深思,真修實證以後的作品。無論申經釋論,提要鉤玄,不但文義顯明,並且抉擇精確。最著名者為“菩提道次第”和“密宗道次第”。因為這兩部經典的著作,有系統地說明從最初發心,直至成佛,於其中間所經一切階位,既完全又不迂回,有次第而無躐等之弊。在認識與實踐上,可以循序漸進,直是成佛的坦途。另有“辨了不了義論”和“五次第明燈”二書,更能探微索隱,發前人之所未發,為末世不可多得的論典。
  大師的一生,專致力於宏法利生;六十三歲示寂於迦登寺,所遺肉身,建塔供養。
  

三 格魯派的傳佈
  1.上首弟子和主要道場 宗喀巴大師逝世後,繼承嘎登法席者為大弟子嘉曹傑盛寶。他統理大眾,精誠修學,闡演大師顯密教授。繼嘉曹傑後,主持嘎登法席者有克主傑善吉祥賢。此後,次第相承,直至現在,已經過了九十幾位大德。又大師的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺、大慈法王釋迦智建沙拉寺於拉薩。大師示寂後,上首弟子僧成(根敦主巴)在後藏日喀則地方修建紮什倫布寺。迦登、哲蚌、沙拉、紮什倫布四寺,通常稱為格魯派宏揚顯教的四個根本道場。又大師的弟子慧獅子創建下密院,慶喜義成建上密院,這兩個密院是格魯派宏揚密宗的根本道場。上只舉出親受大師教益的弟子和顯密道場最顯最大者而已。
  

宗喀巴大師的無垢正法,漸次由西藏而傳佈到西康、甘肅、青海、蒙古等地,並且能盛傳到現在而未衰,這主要原因,實由大師對於經、律、論三藏,則主張多聞深思,於戒、定、慧三學,則力求真修實證。又能教義互融,理事無礙,解行並重,顯密雙修。這就是源遠流長,本固枝榮的道理。
  

2.歷代大德們所共同行履之處 格魯派歷代大德門,都能貫徹大師所教導的精神。他們首先深知一切功德的基礎在於戒律,因此,各以清淨戒律,而為行持的根本。次於經論,不執一邊和一小分,對顯密全部要典,由聞思力,斷除增益,以及損減的妄計。再於所聞之義,加理修習,了知一切聖言,不但毫不相違,並且儘是每一補特伽羅成佛支分,及其助緣,所以都能圓滿受持,如實修行。至於修持的成果,亦不僅以“風”和“脈點”等小分修持之相,作為最高最上的證德。他們是把所修的正法,以是否已成煩惱對治,於地道次第能不能夠逐漸上升等為準則。並能隨時深信業果,不輕小罪,常住正知正念,修習出離心、菩提心和正見等扼要之道。所修本尊,亦須是依據四部密經中所說者。其修誦的教授,都要具有得勝成就的方法,並須以加持傳承無間斷者為主。如果沒有這些條件,只是口說加持甚大,成就很快之類,概不依憑。至於主要護法,亦唯依止在行者未得菩提以前,於其中間,能除修行的違緣,成辦順緣,具足智眼的諸大護法,若僅暫時有小力量的世間神類,一概認為非究竟依怙。他們共同生活的精神,在二六時中,唯有宏法利生之心,成辦自他利樂,這是格魯派歷代大德的共同行履之處。
  

四 格魯派教義的殊勝
  釋迦如來的一代正法,不外教證兩種,而一切教的正法,又攝在三藏,一切證的正法,攝在三學。因此,三藏未可偏廢,三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒,頗不注重廣學,甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者,而妄計以修學一種簡略的法門,便能夠得到解脫。也有只學一部經論,就自矜為已經從事聞思了。不知求解脫的人,也須精研三藏,多聞深思,立正知見,長期修習,才能由三學道得到解脫和一切智。不知聞思不廣,則修學難得圓滿,那又怎能得到大圓滿覺的佛果?格魯派就是力主對於經藏,多聞深思,在大小乘的三學上,認真修習。並力主于律藏的努力聞思,以成辦戒定二學。對法藏(即論藏)的聞思修習也不放鬆,這是得生如實通達諸法性相的智慧後,成辦慧學。尤其是對於大乘三藏中所說的“菩提心”和“六度行”,以及極細“無我”等無邊理趣,都力主為從聞思修,入境行果的中心綱要。因此,格魯派的教義,極為殊勝,極為圓滿。
 

 古德常說:正法是否清淨,即在見、修、行三種離垢與否而定;見、修、行三種離垢與否,又依它們本身是否能夠隨順解脫為尺度。格魯派的見、修、行三種,是有它很多的優點,現在略舉於後。
  1.正見的真義 西藏古代學者;有執“性空”為“畢竟無”,否定善惡業果等法,認為它的自性本來空故。這是把惡劣斷見執為正見,與外道的見解相同,極不應理。緣古印度異學中有順世外道的分別論者和等入論者,前者承認百世以內有業果等,但是不承認有解脫;後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們,執業果是完全沒有,又承認有解脫道可修者,於內學外學,均屬無據。
  

又有一些學者,執空性為實有。他們說世俗法空,是究竟實際。此亦非理,如中論說:“若於空起執,斯人無可救。”龍樹認為有這種思想的人是絕對“常執”,是不可救療者。按龍樹菩薩是佛在楞伽經中授記他為演說了義的標準士夫,因此,大乘佛教學者對於修習正見,當以龍樹所說為準繩。
  另有些學者說:若計為有,即是取相的執著,因為一切法,既非是有,也不是無。他們主張在修見的時候,全不作意有我無我,是空非空,以“不作意”,為修真性,並以“不見”為見。這種說法,亦不合理。由於有與無,常及無常,一和異等,彼此極端相違矛盾的現象,都是一事物上的表遮兩門,印度大德們,曾以很多理論來成立它。並且心中若存一個“不作意”之念,即此已成作意。又即“不見”,已成見與不見兩種。因此,他們的說法,僅是自相矛盾之語而已。
 

 又有一類自稱修靜慮者說:凡有分別計度的善行,都未離卻散亂,所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理,也不應依著正理去觀察,只要在不尋伺中,勿追過去,不迎未來,於現在心不起造作,唯在明空無執之中,棄舍一切分別造作,全不作意,平緩而住其心,即得親見法身。這種說法,亦不應理。如果全不作意,平緩而住,即能得到佛的一切智時;那末,就是從異因而生異果,則一切非因,皆當生一切果了。
  宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見,就是運用他的智辯,在菩提道次第、中論釋、入中論釋等著作中一一加以批判抉擇,不能詳敘。
 

 宗喀巴大師思想體系,是繼承了佛所授記的聖者龍樹師資之旨,理論基礎在於了知生死涅槃,一切諸法,都由名及分別之所安立。在勝義中,雖不可得;在世俗中,都能成立。他的緣起論的中心是這樣說:由於一切法自性本空,故業果等緣起之法才能生起;設若自性不空,就不能生起業果等作用。又即由於了知緣起之力,才能了知自性本空,因為業果等法待眾緣才能生起故;那末,它的自性就是空的了。這樣,就從理解上也可以見到自性空與緣起有,不僅不相違,並且相互成立。就它的理論方式上,也可結歸於:由於自性空,才能緣起有;因是緣起有,所以自性空。顯然,此中緣起有與自性有的義理有著它的不同,自性空與畢竟無的義理也有所區別。更顯而易見地指出:自性有與畢竟無的說法,是錯謬的,應當遣除;緣起有與自性空的義理,是正確的,應當修習。欲得中觀正見,對於這些詞句的定義與內容,首先要通過正確理解。
 

 宗喀巴大師依文殊菩薩的教授,對於龍樹的中觀正見,如實通達,並且著書廣為闡明,在西藏古代大德中,實屬罕有。大師上首弟子嘉曹傑稱之為:“能斷三有根本道,緣起離邊之中見,未遇至尊師以前,一分亦未能通達。”次之,西藏古代學者在宗喀巴大師出世之前,對於唯識宗所說色的體相和遍計,以及安立遍計為無自性的法無我義,也難如實說明。克主傑在釋唯識宗的教義時說:“諸未能顯示,甚深處密意,今開寶藏已,由此生歡悅。”從這裏可以看出大師對中觀與唯識教義上所發生的深刻影響。
  

有人(土官宗派論中說)問:像麻巴彌拉熱巴、薩迦本清、仁達瓦等諸位古代大德,也沒有通達中見嗎?事實是這樣:如彌拉熱巴等各位大師,雖然不能說他們未證中見,但是可以說像宗喀巴大師對於中觀深義,先從無垢教理廣為抉擇,並造大論,如實解釋龍樹師資教義者,他們未曾下過這種工夫。大師在發願文中指出:“由畏甚深真實義,妄執臆造少分空,願斷彼等邪謬見,通達諸法本來空。”說明瞭他們那些所證的空,僅是臆造和少分空而已;諸法本來空,應當從色法起,至一切智等所有一切法上,皆無自性的空性。只有通達這個空性的見,才為佛的究竟了義,最極圓滿,甚深中見。這就是格魯派正見的真義。
 

 2.修習的優點 西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法,頗有多種的說法:有說一切分別應斷。有說分別是法身現相,分別愈多,修證愈廣。有說分別是大無明。有說分別即是法身。有說意未散動,明瞭安住時,即是佛陀,或名涅槃;若略散動,即是眾生,或名輸回。有說於暗室中,結跏趺坐,瞪目而視,心不作意,安住之時,所現煙等各種幻相,都是法身和自性身,並說凡夫異生,也能現見法身。有說以上諸說,雖非法身,但是速見法身的前相。有說這些唯是亂心所現迷亂之相,毫無益處。種種謬論,舉不勝舉。
  

對於上述這些誤解修習的體相的謬論,大師一一給以駁斥。例如說一切分別應斷,則通達空性的理智比量,也應斷除,是分別故。可是正觀諸法,若先沒有通達空性的理智比量,也就不能生起現證空性的現量,那末,瑜伽現量,就沒有了,而實不然。所以說一切分別應斷非理。反之,計執分別即是法身,那末,我們所證,應比佛高,分別多故,所以這一說亦不合理。其餘各說,亦是枉設劬勞,全無成果。
 

 又有以為在修習靜慮時,只應止住修,遂把修見時所起如理觀察,也認為是過失;此種唯以“住分”為主之說,實在是通達實際真理之障。甚至誤解“心高舉者,亦令低下”之語,用在善策勵者,亦令放鬆;因此,對於積聚細沉,甚至以陷於惛沉狀態境界,誤為善修。至於真正奢摩他體和毗缽舍那之體,各各成就之量,以及止觀雙運之分齊等名,亦不了知。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此,對真正修定之法,很難得到實益。
  

宗喀巴大師如理破斥唯止修論的謬見後,指出應依印度大德迦瑪拉希拉(蓮華戒)大師著的修習次第等書中所說的於應觀察修者即觀察修,應止住修者即止住修,止觀二種須輪次修者即輪次修的修定方法。又指出應依慈氏五論和瑜伽師地論,以及修中觀次第論等書中廣釋經的密意,而得到真正修三摩地的教授。如最初備辦止觀的資糧和認識所緣的差別,觀察修和止住修的分析,以及由具九住心和八斷行,如理修習而得止觀隨順之量。再於真正止觀,最初各別成辦之量和它的次第,後於真正止觀雙運三摩地圓滿具足之量,以及初中後對於這些生起領納的方法和身心上生起之相,認識沉、惛二者的差別,散、掉二者的差別,並用如何對治而遣除之。並指出怎樣認識念和正知及其差別,何時依止正知正念。對初修習者新修定時,說明僅有住分是不夠的,必須具有明利等義,都是依據龍樹無著等菩薩的諸論意旨,作出了正確的抉擇。各種修定的方法和發定的各種現象,都詳載菩提道次第中。
  

3.格魯派行持的殊勝 西藏學者有謂經中所說斷酒和不非時食等戒,是為信解小乘者說,大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此,不僅對於出家者所應保持的行持棄而不顧,並且任意脫卸三衣,破壞清淨律儀,致使佛教徒具形式。宗喀巴大師見此現象,心極悲湣,因念佛教基礎,本是增上戒學,對於斷酒和不非時食,以及授食等微小戒法非常重視,他是以身作則一一依律而行。他在入密乘時,也依密經中說的“外護聲聞行,內悅集密義”而安住律儀之中,修習二種次第瑜伽等清淨行持。此外,大師更於菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊,亦勤守護,如眼中珠。
  

西藏大德打倉巴初對於宗喀巴大師的著述不甚滿意,曾設十八個問難,後因見到大師的清淨行持,生起信敬,並作偈讚揚說:“有持律者謗密乘,諸密乘師亦誹律,了達佛語不相違,善修持者(指宗喀巴大師)前敬禮。”“學顯譏密為食法(意謂耽著飲食之法門),持密毀顯是空談,顯密不全難成佛,善了知者(也是指大師)前敬禮。”第五世達賴善慧海大師亦說:“具足稀有清淨戒,勤修廣大菩薩行,密習殊勝二次第,願遇善慧勝者教。”格魯派中真修實證之士,不勝枚舉,他們的懿德美行,都能保持了宗喀巴大師的作風。
 

 4.格魯派密乘的殊勝 在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修,以及曼陀羅的事業、次第等方面,宗喀巴大師都依據密經和印度大德的釋論,闡發入微,使後來修密宗者,得到殊勝教授。西藏古代有些學密者對於密乘根本經中所說二次第的綱要,當如印度得大成就者一樣,依據釋經,顯示本經之義不甚瞭解。他們妄認為密經相續和大成就者的論典,只是供博學多聞增長知識的工具,於是竟視若無睹;反而對於一束小紙上所寫的修行口訣,認為是最上教授,並說它比諸大經論更為殊勝。對那些口訣教授如果發現到與密經和印度大論典相違,他們也仍認為它是殊勝教授。這種妄計,是由對於廣大正法,既缺聞思,亦未修習;對圓滿道體,僅于一種教授,聽聞修習;對於支分不全,少許暖相,認為已得定解和高上修證;甚至有些人對於經論中所說要義,謬解倒行。
 

 宗喀巴大師對於四部密宗,一切道次,不但以歷代相承的教授作為依據,並且匯通本經釋經等密經,以及大成就者的標準論典,對於道的體相和數量、次第、以及如理修持而生證德的方法,斷過、除障和修行證果的方法等都能如理抉擇。以了知一切經論,皆是修行證果的教授者,即為格魯派的極殊勝處。
  

五 格魯派兼具各派教義之勝
  西藏向來相傳的上傳戒律和下傳戒律等所有戒律傳承、講說、以及一切行法;從阿底峽尊者等迦當派大德所傳的菩提道次第和菩提心教授等,峨洛劄瓦師徒等所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論講傳,麻巴和廓洛劄瓦等所傳集密;惹、卓、雄等所傳時輪;薩迦本積達師資所傳勝樂和喜金剛;瑪璣喇嘛等所傳大輪金剛手;惹、覺、當等三位大德所傳紅黑怖畏等四部曼陀羅灌頂和密經講傳、以及生圓二次第等一切甚深教授;並迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等,以上藏地所有甚深教授,在格魯派中無不兼具並包各派的勝義。
 

 格魯派還具備五明學處,若聲明、因明、醫方明、工巧明,以及文法、算術等世間藝術,亦甚豐富。因此,格魯派的正法寶藏,是把從上釋尊的正法雪山所流出顯密深廣一切教授河流,而複使之匯合為一的廣大法海。
  今年值宗喀巴大師誕生六百周年,謹從土官宗派論中譯述出關於宗大師的事蹟和格魯派的教義部分,以為紀念。只是蕪蘥匆促,錯誤必多,尚希閱者方家指正!

 

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