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佛教的生死觀

顯教佛法研討人氣：6620

更新日期:2010/02/10 09:08:09

學習次第 : 進階

日期:2010/02/10 09:01:33 喇嘛網編輯部報導

提要: 生死問題，歷來是人們最關心的重大問題。所謂生從何來？死至何所？生死是如何形成的？生死又有哪些類別？如何看待生死？又如何才能超脫生死？對這一連串極為深奧玄妙的人生哲理性問題，為了拷問答案，催生出了世間諸多的宗教與哲學，同時也為生命個體提供了超越的契機

生死問題，歷來是人們最關心的重大問題。所謂生從何來？死至何所？生死是如何形成的？生死又有哪些類別？如何看待生死？又如何才能超脫生死？對這一連串極為深奧玄妙的人生哲理性問題，為了拷問答案，催生出了世間諸多的宗教與哲學，同時也為生命個體提供了超越的契機。

本文試圖對上述這些根本性的生死問題，從佛教教義出發，依聖教量為依據，依真比量作抉擇，從“生死的形成，生死的類別，了脫生死的方法” 三方面作一些相應的探討，不足之處，誠請方家批評指正。

一、生死之形成

眾生既然定有生死，生死又是如何形成的呢？若欲回答這個問題，可從以下兩方面加以解說。

1、業果相續

佛教認為，生與死主要是由世間有漏業果相續顯現的；而業果的相續顯現，又主要是由無明煩惱作增上，導致人們有身口意的造作活動熏習成種招感變現而形成。這就是十二緣起中所說的“無明緣行、行緣識、識緣名色……”乃至招集純大苦蘊———生與老死。

根據《成唯識論》說，業有善、惡、不動三類。凡屬自利利他、帶道德性的業，稱為“善業”；自害害他、帶非道德性的業，稱為“惡業”；若是厭下趨上、呵欲棄蓋、修世間離欲禪定的業，稱為“不動業”。此中善業是招感(六欲)天、人、阿修羅三善道的主要因緣，惡業是招感地獄、餓鬼、旁生三惡道的主要因緣，不動業是招感色、無色二界的主要因緣。由於眾生在造業時，多為善惡夾雜的黑白業，而不是純粹一類的善業或惡業，因此，在善惡業交替轉化招果時則現有生死相。再說具體一點：善業現行時就有生相顯現，善業結束時就有死相顯現；以此類推，惡業現行時同樣有生相顯現，惡業結束時有死相顯現。同是善業或惡業，也有上、中、下不同等差的交替與轉化；就是相同的中等善業或中等惡業，也有諸多滿業上的差別，同樣還有一期業盡、新業現前、生滅滅生、前後不斷交替轉化的生死相出現。

由於一切眾生無明常時現起，無有間斷，所以我法執著也就因此時常現起，無有間斷；由有我法執著，貪愛便生；有此貪愛，自會造業感果，感果造業，作作受受，受受作作，於三界六道輪回之中，長時馳騁，長時流轉，無有休息，受諸苦惱。這就是一切眾生之所以會有生死的根本原因。《雜阿含經》卷十六(三三四)說：

生死長遠無有邊際，無有能知其根源者，一切眾生皆為無明之所覆蓋，愛所纏縛，流轉生死，無有窮已。[1]

《大般若經》卷三百三十三中佛告善現：

于意雲何？豈不有情由我我所執流轉生死？善現答言：如是世尊！如是善逝！諸有情類由我我所執流轉生死。[2]

佛教常說我執引生煩惱障，無明當然是煩惱之中最根本的煩惱了。反過來也可以說，無明引生我法執。是故無明與我法執，無始時來如雞之與蛋，同時而有。正因為有無明、我法執的緣故，身口意三業隨彼而轉，其業才是雜染的、有漏的，又由於有此雜染有漏之業，牽引招感世間苦果，使生死相出現，並長時相續不斷。這就是無明和我法執著為生死作增上緣的主要原因。《瑜伽論記》卷四十二說：

出家之人多由見故流轉生死，在家之人多由愛故流轉生死。此之二種是生死之根本。[3]

“見”謂邊見、邪見等；“愛”謂貪愛、執著等。邪見與貪愛都不能離開無明而形成。所以十二緣起順流轉門是以無明為根本，就是這個道理。

2、賴耶變現

三界六道生死相的出現既然不能離開無明和染業，那麼，業因感果是具體如何變生的呢？根據唯識學的說法，主要是由阿賴耶識隨不同的業力變生的，所謂阿賴耶識隨引業力內變根身、外變器界者是。

內變根身者：根即眼等五根，亦即淨色根或精微物質，佛法稱為內根、造色。“身”者，體依聚義，總說名身，也就是依四大為體聚集形成，在佛法裏把身稱為“扶根塵”或“扶塵根”。合此根與身，故稱根身。一切有情的根身皆由阿賴耶識之所變現，但因有情有胎、卵、濕、化四類，故其阿賴耶識在變現根身時亦各有異。化生有情阿賴耶識變現根身不須外緣為條件，純由阿賴耶識中四大種為因，引業力為緣，因緣和合，便能頓現一根身相。濕生有情在變現根身時，除以四大種及業力為因緣外，還須藉外界的濕氣為助緣。卵生、胎生有情在變現根身時，除以四大種及引業力為因緣外，還須借助父精母卵外四大的物質為條件，內外結合，方有根身生起。具體地說，投胎者阿賴耶識中的四大屬潛能，此潛能的現行，必須要借助父母精卵外四大的顯能為條件來引發，而後潛能才會轉化為現行(顯能)，潛能一旦現行，則與引發的顯能(精卵)融合為一，而同為變生有情根身的親因。在具體引發過程中，顯能(精卵)對潛能(投胎者的內四大種)有引發用，潛能對顯能有滋養用，互相引發滋養，運動轉化，此二才能融合為一而形成新的根身。正因為潛能與顯能的相互轉化，從而根身的物質細胞才會有新陳代謝，有情的身體也才是活生生的，而不是僵死的。再進一步講：如人投胎時，一方面以潤生的煩惱(貪愛)來滋養鼓蕩業習氣，業習氣又協助和促使四大潛能生起現行；而另一方面投胎者的父母必然是以現行的人業作增上，來引發投胎者也同樣是屬於人業的習氣(種子)現行，內外相同的業力互相吸引，輾轉引發增上，然後才會形成有六道輪回中屬於人形的根身生起。一般從入胎到出胎，中間的變化發展，佛典說有八個階段：(1)羯邏藍位：此指阿賴耶識中的四大種與父母精卵聚集結合時，有凝結內稀相；(2)遏部曇位：謂其胎相，凝結如酪；(3)閉屍位：胎質甚柔，略似肉形；(4)鍵南位：胎質堅厚可觸：(5)缽羅賒佉位：肉博增長，肢分相現；(6)發毛爪位：胎兒毛髮爪生；(7)色根位：眼等五根生起；(8)形相位：粗大的筋骨皮肉扶根塵生，身已成形。胎成之後，再過十日，便出母胎。

外變器界者：有情既有根身，就必有根身所依住的器界。器界是如何形成的呢？同樣是由阿賴耶識變現形成的，非是獨立於心識以外的絕對客觀物質世界。具體地說，器界是由阿賴耶識中的外四大種為因緣，以引業力中屬於共業部分的業力為增上緣，因緣和合而形成的。只不過阿賴耶識在變現器界時，必須要仗同類有情所招感的器界為本質境，為疏所緣緣，然後才能別變一與彼同時、同處、同一相狀的器界為自己根身所依住、所受用。所不同者，胎生有情變現器界是在入母胎與父母精卵結合變現根身的刹那間形成的。因為變現器界的因與緣不入母胎，佛典稱為“非受生相”，故不同於變現具足的根身相，是經過漫長的時間形成的。再者：一切有情的根身雖各是一份，彼此獨立存在，但器界是由共業所招，故彼此相同。正因為共業所招的器界彼此相同，所以從表面上看好似一個，實則是各有一份，只不過彼此的器界都是由阿賴耶識所現的影像，無有實體，故能互攝互融、如如一體罷了，猶如一室千燈，光光相網，各遍似一。同類有情的器界既各是一份，又彼此相同者如是。

上說阿賴耶識內變根身、外變器界，旨在揭示生死相也只不過是內因緣生法的緣生相，所謂“緣聚則生”，“生”是緣生的道理。如果一期業力盡了，則死相現前，《攝大乘論》卷一稱為“有受盡相”。《成唯識論述記》卷十五解釋為“業習氣有盡，彼論(筆者注：指《攝大乘論》)說為有受盡相。”[4]有受盡相，並不意味著斷滅頑空、後無所有，而是舊業受盡、新業現前，死生、生死，永無斷絕，這就是“前異熟既盡，複生餘異熟”[5]的道理。《成唯識論述記》卷十五也說：

於今身中前異熟果受用盡時，即是此身臨終之位。彼所熟業複別能生後餘果起，即先果盡時，後果業種熟，其異熟果而複得生，所以生死不斷絕也。[6]

總之，生死是由一切眾生以無明、執著為根本，所造種種不同性質的業力，招感“善趣惡趣退墮升進”[7]而形成。

二、生死之類別

生死的種類是多方面的，並非簡單一種，茲從以下幾方面加以分述：

1、刹那生死

一切色心有為諸法，分分秒秒都在因滅果生、果生因滅的運動變化之中，相似相續，非斷非常，無一刻停頓。就是潛能的種子，在佛法看來也有“刹那滅、果俱有”等一系列的運動變化，並不是定要一期業盡、舍報壽終才名生死。是故佛法把這種生死稱為刹那生死。

刹那生死若從五蘊的角度看，則表現在四大的色法和受想行識的心、心所法上。四大色法上的刹那生死與今天所說的新陳代謝一詞，其義基本相同。謂四大種的潛能與四大的顯能通過業力的增上，不斷地交換轉化。即四大種轉化成四大時，名為“生”，也就是“新”；四大轉化成四大種時，名為“死”，也就是“陳”。同時種子生現行時，種子是因，現行是果；現行轉化成種子時，現行是因，種子是果；由此顯示出因與果(種子與現行)是互相轉化的，其中無有定性的因果可得。這就是色法上具有的因滅果生、果生因滅的刹那生死義。

若從受想行識的心、心所法來看，同樣是無常變遷，具生死相的。《仁王護國般若經》卷一說：

一念中有九十刹那，一刹那經九百生滅。[8]

人們的心念是由受想行識綜合構成的，一心念中有九十刹那，一刹那中經九百生滅。這就說明不僅人們的色法根身具有刹那刹那的無常生死相，就是人們的內心世界、心理活動，也同樣具有刹那變轉、運動無常的生死相。這在唯識學中稱為“種現熏生”。“種”謂種子，“現”謂現行。種子生現行，現行熏種子，種子再生現行，三法輾轉，相續不息，如大瀑流，激烈地運動變化著。《華手經》卷三說：

汝等觀是心，念念常生滅；如幻無所有，而得大果報。[9]

《顯揚聖教論》卷十四也說：

由彼心果故，生已自然滅；後變異可得，念念滅應知。[10]

這就是心法所具有的無常生死相。

色、心諸法的無常生死相主要以滿業作增上而形成，是由無數量變所顯現的刹那生死相。

2、一期生死

一期生死，又稱分段生死，或一世生死。從新的生命誕生開始，中間經過少壯衰老的幾個變化過程，直到生命最後結束。因此，把這一階段性的生死，稱為“一期生死”。一切眾生常在三界六道之中，數數死此生彼，或死彼生此，壽命短長，全隨各自所造業因緣力而決定。如由世間定業招感而生於色、無色界天中，一期生命相對較長；若是散心造作的大善大惡之業招感在六欲天中和地獄趣中，其生命的期限相對於人趣而言，也比較長。如《較量壽命經》卷一說：人趣五十歲，為四王天一晝夜；四王天五十歲，為等活地獄一晝夜。人趣一百歲，為忉利天一晝夜；忉利天一千歲，為黑繩地獄一晝夜。人趣二百歲，為夜摩天一晝夜；夜摩天二千歲，為眾合地獄一晝夜。人趣四百歲，為兜率天一晝夜；兜率天四千歲，為叫喚地獄一晝夜。人趣八百歲，為樂變化天一晝夜；樂變化天八千歲，為大叫喚地獄一晝夜。人趣一千六百歲，為他化自在天一晝夜；他化自在天一萬六千歲，為焦熱地獄一晝夜。大焦熱地獄的壽量是半中劫，無間地獄的壽量是一中劫(地獄雖多，總不外此八大部分)。《正法念處經》和《俱舍論》等，對欲界有情的壽量，其說法與上相同。至於色、無色二界有情的壽量，《較量壽命經》卷一作如是說：色界初禪天中的梵眾天壽命半劫，梵輔天壽命一劫，大梵天壽命一劫半；二禪天中的少光天壽命二劫，無量光天壽命四劫，極光淨天壽命八劫；三禪天中的少淨天壽命十六劫，無量淨天壽命三十二劫，遍淨天壽命六十四劫；四禪天中的無雲天壽命一百二十五劫，福生天壽命二百五十劫，廣果天壽命五百劫，無想天壽命與廣果天等，無煩天壽命一千劫，無熱天壽命二千劫，善現天壽命四千劫，善見天壽命八千劫，色究竟天壽命一萬六千劫。無色界天中的空無邊處天壽命二萬大劫，識無邊處天壽命四萬大劫，無所有處天壽命六萬大劫，非想非非想處天壽命八萬大劫。

而一般人所說的生死，多指一期生死，世人所怖畏的也主要是一期生死。《生經》卷二說：

諸賢者聽：一切合會，皆當離別；雖複安隱，會致疾病，年少當老；雖複長壽，會當歸死，如朝露花，日出即墮。世間無常，亦複如是。年少強健，不可常存，譬如日出照於天下，不久則沒。如是，賢者！合會有別，人生有死。[11]

如上所說刹那生死是由滿業作增上而形成，一期生死是由引業作增上而形成。兩種生死都體現了無常無我的道理，只不過前者多從細無常而說，後者多從粗無常而說；前為量變，後為質變。由細無常的刹那生死，構成了粗無常的一期生死；再由粗無常的一期生死，顯發了細無常的刹那生死。是故兩種生死，互作增上，互相影響，而形成了六道輪回中長時馳騁、長時流轉、受諸苦惱、不得解脫的凡夫。

3、長期生死

由無量的一期生死，構成了長期生死。此有二義：一是指永不般涅槃法的眾生，生死長遠，窮未來際，名長期生死。二是指阿賴耶識恒被末那識內執為我，以及前六識在無明、我執的支配下，造業熏種，阿賴耶識隨彼受熏的業種，變現三界六道的生死果報，致使阿賴耶識在有漏世間，長期流轉，生死不已，故稱此為長期生死。若欲生死窮盡，只有親近善士，聞聽正法，發菩提心，修出世行，第七末那識不再執著阿賴耶識為自我，同時前六識也不再造世間有漏的雜染業，盡世間因果，證有餘依、無餘依二涅槃，如是方可說為生死窮盡。所以化地部中密意稱此阿賴耶識為“窮生死蘊”，就是這個道理。

再者，眾生雖有刹那生死和一期生死，但在無色界無根身器界時前五識不起，在無想定、無想天、睡眠(無夢中意識)、悶絕(高度休克)中第六意識不起，在滅盡定中第七末那識不起，這時就是否意味著眾生的生命完全斷滅了呢？並未斷滅，因為他還有阿賴耶識的存在，或從執持義來說還有阿陀那識的存在。如《解深密經》卷一說阿陀那識有“二執受，一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。”[12]此中眼等前五根名“有色諸根”(意根非色根攝)；四大聚集的身名“扶根塵”，此為有色諸根所依。合此根、身，為阿陀那識所執受，名“有色諸根及所依執受”。此中“相”是色、聲等相；“分別”是心、心所法；“名”是詮表色、心諸法的名言概念。“言說戲論習氣”是指“相”與“分別”的顯境名言和“名”的表義名言所熏習的兩種習氣。阿陀那識執持顯境、表義兩種名言習氣，名為“相、名、分別言說戲論習氣執受”。欲、色二界執持根身和種子，無色界中無有根身可執持，惟能執持兩類名言種子(習氣)，故說“有色界中具二執受，無色界中不具二種”。既然無色界中還有種子被阿陀那識所執持，這就說明除了一期生死之外，還有常在生死輪回中使有情生命不斷的阿陀那識。因此，阿陀那識理應成為長期生死的主體。

作為長期生死的主體———阿賴耶識是否就是世間一般人所說的靈魂、或現代哲學所說的絕對精神呢？不是。因為靈魂或絕對精神是常恒不變的實法，而阿賴耶識是有為緣生之法，所謂以自種子為因緣，以自現識前念無間開導後念為等無間緣，以種子、根身、器界為所緣緣，以末那識為增上緣。諸緣具足，方有阿賴耶識。所以阿賴耶識也如夢幻泡影，無有實我實法之性可得；只有功能緣，而無作用緣。故不可將阿賴耶識說為靈魂或絕對精神。

總之，以現行色心諸法為因緣，以滿業為增上緣，因緣和合，而形成的量變，為刹那生死；以現行色心諸法為因緣，以引業為增上緣，因緣和合，而形成的質變，為一期生死；能連接無數一期生死、使有情生死死生、相續不斷的阿賴耶識，名長期生死。是故長期生死中包含了無數的一期生死，一期生死中又包含了無量的刹那生死。反之，由於有情具長期生死，所以生命不斷；又由於具一期生死，所以生命不常；更由於具刹那生死，所以我法之性當體即空，非色心諸法滅後方空。同時又由於有情不明了刹那生死之實相，所以起我法執，造有漏業，感一期生死之苦果；有情在招果受報的同時，又造業，再感果，於是作作受受，受受作作，相續無盡，所以又構成了長期生死。這就是有漏世間三種生死的真實相。

4、變易生死

在生死中，相對於分段生死(也就是前面所說的一期生死)而有變易生死。謂聲聞、獨覺及八地以上的自在菩薩，以分段生死的最後身(殊勝細異熟果)為因，以所知障、無漏有分別業、悲願力及禪定力為緣，數數資助身命，改轉身命，直至證得無餘依涅槃，名變易生死；壽量長短，隨意願成，又名意成(生)身。《大寶積經》卷一百一十九說：

有二種死，何等為二？一者分段，二者變易。分段死者，謂相續有情；變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、自在菩薩，隨意生身，乃至成佛。[13]

因為不定種姓的聲聞、獨覺及八地以上的自在菩薩，一者所知障未盡，二者福慧未具，三者異熟識未空，四者無上菩提未證，若不以此所知障及悲願禪定之力來資感生死之果，使身久留世間，廣度眾生，集積福慧，就會墮在定姓二乘的無餘依涅槃界中，永不能證無上菩提。再者，煩惱障為分段生死所依，所知障為變易生死所依。入了有餘依涅槃的二乘及八地以上的諸大菩薩，無煩惱障，唯所知障。所以在變易生死中，所知障對於最後之身久住世間，有大助力，集積福慧，圓證佛果，反使障礙變為增上。這就是《成唯識論》稱此為“不思議變易生死”的道理。

又見道後至八地前的菩薩以及小乘的前三果聖人，也能修變易生死。但此時的變易生死多由分段生死所攝，不是純粹的已離分段生死的變易生死。

如上四種生死中，凡夫不具變易生死；八地以上的菩薩及阿羅漢、辟支佛不具分段生死(一期生死)；除佛果及已證無餘依涅槃的二乘外，一切凡聖皆具刹那生死。

另外，在一些經論中，雖也有把善惡二趣稱為二種生死，把三界稱為三種生死，把四生稱為四種生死，把五趣稱為五種生死，把六道稱為六種生死，把五趣及業有、中有稱為七種生死，把九有稱為九種生死的，但總不出前說的四種生死。故四種生死，包括一切生死盡。

三、了脫生死之方法

既已知道了形成生死的原因，也已知道了各種生死的差別，如何才能超脫生死，而在生死上得自在解脫呢？筆者認為只有本著如下幾點行持，才能達到這一目的。

1、正觀生死，離執去著

“正觀”是對“不觀”、“邪觀”和“偏觀”而說的。所謂“不觀”，是指世間一般的凡夫對生死的本末、性相等重大問題，漠不關心，不願作較多的審視與觀察。因此，對生死的實相絲毫不能了知。“邪觀”，是指一般的外道對生死雖然有所認識，但多是安住在自見取的大邪見中。這種認識不僅不能對生死之實相有所覺了，反而助長我法執著，增加生死束縛，墮斷常邊，損毀善根，百劫千生，永遠不得解脫出離。如古印度的數論外道和勝論外道等，前者主張有不變的“神我”與變化的“自性”，認為眾生之所以有生死，是神我(純粹意識)在物質的自性中沒有脫離出來，如果神我能在自性開展出二十三諦之後脫離出來，獨自存在，便得解脫；後者主張一切萬有諸法的生成、壞滅，都是依“實、德、業、同、異、和合”六句義或十句(六句外再加“有能、無能、俱分、無說”四句)義的要素集合、離散而成，若欲解脫生死，就必須管制好生起善惡根源的“意”，即修“瑜伽”行，才能得到解脫。“偏觀”，是指佛教內部一類小乘，對於生死雖有一定的體悟認識，所謂“觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我”，恐怖三界，畏懼六道，厭離生死，常念涅槃，如《正法念處經》卷七十中說：

一切有情皆由貪瞋癡網之所系縛，流轉生死，是故應當厭離生死，勿生貪著。此生死者，甚為苦惱，久受堅牢，痛苦難忍，老死憂悲，苦惱愁毒。一切有生，必當墮落，歸破壞門。於生死中，無有少常。[14]

作如是深觀，自能速速出離生死，而最終安住於涅槃之中；但無深切的大悲心，無清淨的大智慧，無能無力，不度無量受苦有情，少福少慧，不證廣大無上菩提，雖能出離生死苦海，但對生死的真實相仍然不能徹底了知，有取有舍，有增有減，起分別見，生垢淨想，如是觀察，仍不為諸佛菩薩所認可，如《大般若經》卷五百七十二說：

若觀生死而起厭怖，欣樂涅槃則墮非道，不能利樂一切有情、通達如來甚深境界。雲何非道？謂樂聲聞及獨覺地，於有情類無大悲心。所以者何？聲聞獨覺所行之道，非諸菩薩摩訶薩道。何以故？聲聞獨覺厭怖生死、欣樂涅槃，不能具足福德智慧，以是義故，非菩薩道。[15]

怎樣才是正觀生死呢？學佛者首先應該如實了知佛教所講“緣起無我”的絕對真理，而生死之實相就在這一真理之中，所謂“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者”[16]。既然生死也是緣起性空，無有實在的我法之性可得，其中又誰是生死、誰在流轉生死？無有實在的生死，何須厭怖；無有實我流轉生死，又何須了脫生死。果能徹底明白這個道理，就在一般世人所謂的生死中，心無掛礙，亦無恐怖，遠離顛倒夢想，自然證得清涼自在的究竟涅槃。因為生死之實相，就是涅槃相，“非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生死涅槃無相違相”[17]。《中論》卷四說：

涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。[18]

這就說明了生死涅槃平等無二的道理。學佛者如果不能通達緣起無我的正理，不能成就“於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃”[19]的境界，僅是舍染趣淨，厭苦求樂，這樣是不能成就真解脫、得大自在的。菩薩如能以平等智，不住生死，不住涅槃，等觀法性，心無所著，其所成就的便是“由是於生死，非舍非不舍；亦即於涅槃，非得非不得”[20]的無住大涅槃。如真諦譯世親《攝論釋》卷十三說：

二乘與菩薩同以惑滅為滅諦。二乘惑滅，一向背生死，趣涅槃；菩薩惑滅，不背生死，不背涅槃，故異二乘。菩薩此滅于四種涅槃中，是無住處。一本來清淨涅槃，二無住處涅槃，三有餘，四無餘。菩薩不見生死涅槃異，由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。若分別生死，則住生死；若分別涅槃，則住涅槃。菩薩得無分別智，無所分別，故無所住。[21]

總之，雖觀生死過，而不厭離生死；觀身不淨，而不舍離於身。“以方便智，入於生死；以清涼法，化導眾生”[22]。因為無分別智正現起時，不見生死，如何厭離？不見涅槃，如何欣樂？菩薩不厭、不欣，如如不動，不取於相，故能“以處生死為樂，不以涅槃為樂也”[23]。何故菩薩“以處生死為樂，不以涅槃為樂”？“菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂”[24]。這就是“我不得生死，不得涅槃”[25]、“生死及涅槃，二俱不可得”[26]的“不見一法即如來，方得名為觀自在”[27]的道理。既然生死及涅槃二俱不可得，當下雖在生死中救度眾生，而不見有生死相，便是涅槃；若離開這種不見生死相就是涅槃的境界，便無寂靜真樂的涅槃可言，所以說菩薩“以處生死為樂，不以涅槃為樂”，就是這個道理。

2、超脫生死的修行次第

前面所說“正觀生死，離執去著”，雖在修行了生死中非常重要，但對初學者來說要真正做到這一點，還得與以下幾方面的內容相結合。

(1)親近善知識：人不是生而知之，人格的培養，心靈的淨化，知識的學習，技術的掌握，全賴師長的教授與教誡。尤其是通達真理、破除迷蒙、增長善根、成就智慧、了脫生死、圓滿佛果，更離不開善知識的正確開示與方便引導，所謂“因善知識令我見佛，因善知識令我聞法，因善知識得一切智”[28]。廣大無量清淨功德“依善知識起，依善知識生，依善知識取，依善知識發，依善知識長，依善知識住，依善知識得”[29]。因此，“求善知識不應疲倦，見善知識勿生厭足，請問善知識勿憚勞苦，親近善知識勿懷退轉，供養善知識不應休息，受善知識教不應倒錯，學善知識行不應疑惑，聞善知識演說出離門不應猶豫，見善知識隨順煩惱行勿生嫌怪，於善知識所生深信尊敬心不應變改”[30]。既然善知識如此重要，什麼樣的人、具備什麼樣的條件才是善知識呢？根據《涅槃經》說：“諸佛菩薩名善知識”、“自修菩提，亦能教人修行菩提，名善知識。”而《大智度論》卷九十六說：“能說空、無相、無作、無生、無滅法，及一切種智，令人心入，歡喜信樂，是為善知識。” 若依《六門教授習定論》無著、世親兩位菩薩所說，成就五種圓滿，方名善知識：①多聞(善教圓滿)，②見諦(證悟圓滿)，③善說(善語圓滿)，④有慈悲(無染心圓滿)，⑤常生歡喜心(相續說法加行圓滿)。

(2)聽聞正法：殊勝的正法是如來廣大妙智實證清淨法界平等流出的，它是對世出世間染淨因果和圓滿真理的如實揭示，眾生依法修行，便能解脫出離。所謂正法如燈塔，能除眾生黑闇夜；正法如利斧，能伐眾生煩惱樹；正法如船筏，能渡眾生出苦海；正法如良藥，能治眾生顛倒病；正法如珠寶，能濟眾生諸貧乏；正法如導師，能引眾生至彼岸。因此，佛弟子理應抱以難值難遇的殷重心、虔誠心，恭敬聽聞如來甚深無上正法。《十地經論》卷一說：

如渴思冷水，如饑思美食，如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。[31]

不過聞法者應該遵佛教導，依“三法印”、大乘“一實相印”和“四依四不依”的標準聽受正法，也就是說與這些標準相符合的，是為正法，應該依教奉行；若不符合標準者，便是似教邪說，理應揚棄。

(3)發大菩提心：若佛弟子對於正法所揭示的因果諦理有了一定的通達和信受後，進一步就應該從內心深處發起堅固不壞的大菩提心，也只有發起了大菩提心，並依此心實踐修行，才能成就十力、四無畏、十八不共等究竟圓滿的無上佛法。所謂“菩提心是安一切佛法根本，一切法住菩提心故便得增長”[32]。八十《華嚴經》卷十七也說：

菩提心是十力本，亦為四辯無畏本，十八不共亦複然，莫不皆從發心得。[33]

如果學佛者只知行善，而不知發大菩提心，便會如《勸發菩提心文》中所說，“縱經塵劫，依然還在輪回；雖有修行，總是徒勞辛苦。”六十《華嚴經》卷四十二說：

忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。[34]

忘失都是這樣，何況還未發呢？所以學佛者第三步應該是發起堅固不壞的大菩提心。什麼是菩提心？菩提心又如何發呢？簡要地說，菩提是覺悟義。覺悟有二：一是自覺，上成無上佛道；二是覺他，下度無邊眾生。發自覺覺他的心，名為發菩提心；實踐自覺覺他的菩提心，名為菩薩；自覺覺他的菩提心實踐圓滿了，名為佛。根據《大乘本生心地觀經》卷七說，發菩提心就是發四宏誓願心，如雲：

一切菩薩複有四願，成熟有情，住持三寶，經大劫海，終不退轉。雲何為四？一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。[35]

四宏誓願就體現在上成無上佛道、下度無邊眾生的自覺覺他兩方面。“上成無上佛道”則表現在觀空遣相、心無所住的“離一切諸相、則名諸佛”[36]上，由此便與無我律相符合；“下度無邊眾生”，則表現在積極有為、大雄無畏的“所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之”[37]上，由此便與因果律相符合。在行持上與無我律和因果律相符合，是為不墮空有、真俗圓融、悲智等運、福慧雙修的菩薩行。

(4)理行結合自度度他：“理”即教理，“行”即實踐。通達教理，惠能稱為“說通”；有修有證，惠能稱為“心通”，或《楞伽經》所說的“宗通”。如果學佛人既能精通教理，以成就聞、思智慧，又能躬行實踐，以成就修慧，這就是《壇經》所說的“說通及心通，如日處虛空”，以及玄覺《證道歌》所說的“宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空”的境界。

又真學佛者皆能了知，一切眾生包括自己在內，“欲出三界生死大海，必假法船方得度脫。法為清涼除煩惱熱，法是妙藥能愈結病，法是眾生真善知識，作大利益濟諸苦惱”[38]。是故學佛者不會輕視教理而空談修行的，當然也不會口說心不行，僅把教理當成一種知識學問去研究。

此中教理多偏法印，實踐多偏心印。法印是勘定教法真偽的標準，心印是勘定學人迷悟的標準。由法印攝持於心以自悟解脫者，是心印；由心印表現在外以度化眾生者，是法印。故法心二印，是一而二、二而一的。再進一步講，所謂要獲得法心二印者，則必須首先將與法印相符合的佛法真理領悟通達，掌握在手，並將它運用在日常生活中，從而得到真實的受用。當然得到真實的受用後，又把自己學法、參悟、實踐、受用的這一切，借用語言文字，方便善巧、毫無保留地講授給與自己有緣的眾生。前者是將法印轉化為心印，屬自悟自度；後者是將心印轉化為法印，屬悟他度他。由是法心二印，交相運用，便是大乘自度度他、度他自度的真實菩薩；也是學修一體、教證不二、理論與實踐高度統一的“善取空”者。真能如是而行，生死自然超脫。

注　釋：

[1]《雜阿含經》卷十六，《大正藏》卷2，頁486下。

[2]《大般若經》卷三百三十三，《大正藏》卷6，頁710下。

[3] 《瑜伽論記》卷四十二，《大正藏》卷42，頁804下。

[4]《成唯識論述記》卷十五，《大正藏》卷43，頁516中。

[5]《唯識三十頌》，《大正藏》卷31，頁61上。

[6]同[4]。　

[7]《瑜伽師地論》卷八十一，《大正藏》卷30，頁751下。

[8]《仁王護國般若經》卷一，《大正藏》卷8，頁835下。

[9]《華手經》卷三，《大正藏》卷16，頁142上。

[10]《顯揚聖教論》卷十四，《大正藏》卷31，頁548下。

[11]《生經》卷二，《大正藏》卷3，頁82下。