小乘頓漸說與大乘之融合

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更新日期:2010/01/17 23:30:58

學習次第 : 進階

日期:2010/01/17 23:27:35 喇嘛網編輯部報導

小乘頓漸說與大乘之融合

釋性仁光明山普覺禪寺講師

一、前言

我們知道，自佛陀入滅百餘年，小乘佛教[1]先因律學，後因義學主張之不同而分裂成保守（上座）、革新（大衆）兩大部派，至佛陀入滅三百年頃，此二大部派復分裂爲二十個部派，每一部派均是以煩瑣、形式、學問體系之阿毗達磨論書爲中心之比丘教團。

在部派佛教興起之後，各個部派對原始佛教的基本經典——阿含的教說進行了種種的注釋、整理和組織，進一步發揮了原始佛教的教義，出現很多阿毗達磨（即「法的研究」）的論書。[2]所有的阿毗達磨論師都承認：一個修道者，要轉凡(prthagjana)成聖(arya)，必須通過對四諦法的直接徹底瞭解。[3]但對於修道的整個過程以及如何通達四諦真義之步驟，小乘各部派都有不同的主張和見解。大凡說來，所有各部派的成道說實不出以下三種：即頓悟、慚悟和頓漸和合說。

不依次第，快速到達覺悟，稱爲頓悟，所修頓悟之教門，稱爲頓教；依順序漸進，經長時間修行而覺悟，稱爲漸悟，所修次第漸入成佛之法，故謂之漸教。[4]所謂頓漸和合說，即是指修道是一個漫長的過程，而成道即是一刹那間的事情。此三說包括了部派佛教對於成道論的所有主張。

此一主題，到了中國，其爭論程度比起印度來，有過之而無不及。五世紀初，鳩摩羅什的弟子道生（355～434），主張頓悟成佛。其後，有關覺悟之頓漸問題，乃成爲佛學界所關懷。一直到現在，仍然是衆說紛紜，令人莫衷一是，此一爭議仍然困擾著我們。

在本篇文章裏，我們要解決以下幾個問題：第一，小乘佛教對於頓、漸及頓漸和合說的不同詮釋及根據(這當中包括如何頓悟、漸悟以及頓漸和合說不同詮釋)。第二，我們將站在大乘佛教的角度來分析小乘佛教的頓悟說、漸悟說和頓漸和合說，並與大乘佛教作個比較，從而找出一條比較中正的道路，以便適合大多數的學佛者，這正是本篇文章的宗旨所在。

二、頓悟說

在所有的二十個部派佛教中，主張這一學說的有大衆部、法藏部等。[5]這些部派皆主張徹見四諦真理是一個頓悟的過程。其根據如下：「以一剎那現觀邊智，遍知四諦諸相差別。」[6]此中四聖諦包括十六行相，每一諦皆有四種行相。十六行相爲：無常、苦、空、無我、因、集、生、緣、滅、靜、妙、離、道、如、行、出。[7]

大衆部認爲，當一個修行者在見道位徹見四諦真理時，能夠當下證得以上所有十六行相。從這裏可以看出，開悟只是一刹那之間的事情。若斷一惑，即斷一切惑，修一行，即具足一切行，頓成滿道行也。

值得一提的是，《清淨道論》[8]也贊同此一頓悟說。覺音認爲：證悟四諦，即可得到頓悟，並且了達四諦是一個頓悟的過程。當然，覺音所說的頓悟，並非頓悟成佛，而是頓悟入小乘四種果位，即須陀洹果(華譯爲入流，意即初入聖人之流)、斯陀含果(華譯爲一來，意即修到此果位者，死後生到天上去做一世天人，再生到我們此世界一次，便不再來欲界受生死了)、阿那含果(華譯爲無還，意即修到此果位者，不再生於欲界)、阿羅漢果(華譯爲無生，意即修到此果位者，解脫生死)。乍聽起來，頓悟四果與大乘佛教的頓悟成佛有所出入，讓我們暫時撇開教義上的爭議，[9]把重點放在果位的證悟上，覺音所主張的頓悟說與大衆部之相似，那是不言而喻的。在他看來，一個修道者，要想證得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果或者阿羅漢果，在同一刹那時間之內，即可同時修習信、解、行和證，真正做到解行相應。只有這樣，才可悟入四諦之理。

此外，他還進一步指出，通過對四諦十六行相的瞭解，可以直接徹見四諦真理。在這四諦中，每一諦皆有四種行相，共十六行相。茲將四諦十六行相的修證過程列表說明如下：[10]

　　　　　　　苦：觀此身是苦

　　　　　　　空：觀因緣所生故空

　　　苦諦　　無常：觀因緣假成，故生滅無常

　　　　　　　無我：觀因緣假成，故無我體

　　　　　　　集：觀招集苦果

四　　　　　　因：觀苦果之因

諦　　集諦　　生：觀苦果生，相繼存在

十　　　　　　緣：觀諸緣成就苦果

六　　　　　　滅：觀諸漏已盡，生死斷滅

行　　　　　　靜：觀三毒皆無，此心不亂，有明照作用，故靜

相　　滅諦　　妙：觀出離三界，無諸憂患，故妙

　　　　　　　離：觀一切災害，皆已遠離

　　　　　　　道：觀八正道，可至涅槃

　　　　　　　如：道契正理，故如

　　　道諦　　行：由此萬行，以趣涅槃

　　　　　　　出：由此聖道，以出生死

此四諦十六行相，當行者進入到見道時，隨著智慧和定力的深入，即可在一心中當下證得。[11]這種頓悟成佛說，對中國佛教各宗影響較大。事實上，自佛教傳入中國以後，頓悟之說，在佛教經典中早有記載。《大乘理趣六波羅蜜多經》卷一即有「速疾解脫頓悟涅槃」之語。《菩薩珞瓔本業經》卷下「佛母品」也稱「聽等覺如來說珞瓔法藏，是故無漸覺世尊，唯有頓覺如來」。中國佛教不同派別在成佛的步驟、方法上，理論各有差別。安世高所傳的小乘禪學，側重於數息行觀的精神修煉，認為達到阿羅漢果位也要累世修行，積累功德，後被看成是主張漸悟的一派；支讖、支謙所傳的大乘般若學，側重於義解，直探實相本體，後來被看成是近於頓悟的一派。

但真正創立「頓悟說」的是東晉、南北朝時代的道生。他認為，在「七住」內沒有悟道的可能，必須到「十住」時最後一念「金剛道心」，才有一種猶如金剛般堅固、鋒利的能力，頓將一切妄惑（愚昧無知）斷得乾乾淨淨，由此得到正覺（真正的覺悟），即頓悟成佛。[12]

這種頓悟成佛說，在當時佛教中是駭俗之論，反響強烈。先有慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛，反對道生的頓悟說。[13]後有曇無成作《明漸論》，闡述漸悟的道理，也不同意道生的頓悟見解。南朝名士謝靈運則支援道生的頓悟理論，並有所發揮。他著《與諸道人辯宗論》，與許多對頓悟之說有疑問的法勖、僧維、法綱、王體元等人問答與辯難。認為漸悟只是一種引導愚昧者的方便說法，只有頓悟才能得到佛教真諦。另有慧睿著《喻疑論》，也贊成道生的頓悟說。道生的頓悟說，由於其弟子道攸、法瑗等人的弘傳，影響極大。直至南齊時，荊州隱士劉，作《無量義經序》，宣揚「入空必頓」的觀點，也主張頓悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝對道生也都甚為讚揚，並召請頓悟論者入京宣講頓悟說。

頓漸相爭隨著佛教在中國的深入發展，也有了新的理解。到了隋唐時間，頓悟、漸悟之爭尤為激烈。禪宗主張頓悟說，其餘各宗大都主張漸修。禪宗內部，又有「南頓北漸」之說。北宗神秀側重漸修，南宗惠能提倡頓悟。惠能認為，「凡夫」和「佛」，並無多大差別，關鍵在於「迷」和「悟」。而由迷到悟，又只是「一念」之間。所謂「一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地」。[14]

從以上可以看出，「頓悟成佛說」對中國佛教各派影響極深，雖未能發展成爲中國佛教各主要宗派的思想主流。但在一定程度上，其影響之深，是任何一種佛教思想所無法比擬的。事實上，中國各大主要宗派皆主張「悟時即法性至理一體；一悟一切悟，而無階級次第之分」之學說思想。所有這些頓悟說，都是直接受大衆部思想之影響。

三、漸悟說

所謂漸悟，是指經長時間漸次破除煩惱。[15]在部派佛教中，有部是「漸悟說」的主要代表。說一切有部認爲，轉凡成聖是一個漫長漸悟的過程，謂三界九地之八十一品修惑徐徐而斷除。在漸觀的過程中，[16]只有斷除一分煩惱，才能證得一分解脫，如此日積月累，才有希望獲得解脫。總的說來，其所修的整個過程主要包括兩大步：即「準備修行階位」(Prayoga)和「見道修道階位」(darwana-marga and bhavana-marga)。

（一）準備修行階位

「準備修行階位」共包括三賢位與四善根位。其詳細修道步驟如下：

１、三賢位

三賢位即是：五停心觀位、別相念住位、總相念住位。[17]指修善根以制伏煩惱，[18]使心調和之三種修行階位，即修有漏善根（即順解脫分）之階位，又作外凡位。

1)五停心觀位：五停心觀即是不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界差別觀和數息觀的五種觀。停爲止、住義，修此五種觀法，能止住五過。不淨觀，是從觀身不淨而停止貪欲；慈悲觀，是從觀一切衆生爲父母而停止嗔恚；因緣觀，是從觀因緣性理而停止愚癡；界差別觀，是從觀五蘊、十八界等而停止我見；數息觀，是從觀出入息而停止散亂。但此五種觀法中，不淨觀與數息觀最爲重要。由於修五停心觀，心得到靜止，進而要鍛煉觀慧，故須修四念住。

2)別相念住位：一面觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我之自相，同時觀無常、苦、空、無我之共相。

3)總相念住位：即總觀四念住之無常、苦、空、無我之共相之位。

通過修行五停心觀位，行者能夠成就奢摩他（止），而通過別相和總相念住位，行者能夠成就毗缽舍那（觀）。如此修行，止觀雙具。

２、四善根位

四善根位指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。[19]有部認爲，初生無漏之慧，而明瞭四諦之理，稱爲見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱爲四善根位。[20]由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。

1)暖(usmagata)：爲接近無漏聖火的前兆，故從喻立名。即觀苦諦而修無常、苦、空、無我四行相，觀集諦而修因、集、生、緣四行相，觀滅諦而修滅、淨、妙、離四行相，觀道諦而修道、如、行、出四行相。[21]此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，[22]而生有漏之觀慧。

2)頂(murdhan)：又作頂法，爲位在暖位之退與忍位之進的兩際，恰在山頂，故名。於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界，此位亦具觀四諦及能具修十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。

以上暖、頂二法，其善根可動，進則起入忍法、世第一法（此二法其善根不動，無退墮），退則雖造惡業煩惱，墮惡趣，然終必能得聖道而入涅槃。

3)忍(ksanti)：又作忍法，爲認知四諦最爲殊勝之謂，以忍以上爲不退位。爲確認四諦之理，善根已定，不再動搖（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：下品同於前之頂位，具觀察三界四諦之境及能具修十六行相。中品則漸次減略其行相與所緣（此稱減緣減行），乃至僅存二念之作意，而思惟欲界苦諦之境。上品唯一行一刹那，即單修欲界苦諦之一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則爲六種不生。

4)世第一法(larkika-agra-dharma)：又作世第一法或世第一位，爲有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一刹那入見道位而成爲聖者。爲有漏法中最勝的善根之謂，此位只有一刹那的時間，隨即進入見道，生無漏智。

以上三位與四善根位（內凡位）合稱七方便位，[23]乃入見道之準備修行階位。此中，前三者又名三賢或外凡，後四者又名四善根或內凡，三賢爲順解脫分，即順益解脫（涅槃)的資糧；四善根爲順決擇分，即順益決擇（無漏勝慧）的善根。以未生無漏智，不能名聖；而以入正性離生之方便加行位故，又稱七方便、七加行。

（二）見道修道階位

到此爲止，「準備修行階位元」全部完成，隨之而來的是見道修道階位。小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱爲十六心。見道，爲佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識對象，於小乘佛教中，特以四諦作爲認識物件，稱爲「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種心。詳細次第修證如下：

1、苦法智忍：現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。

2、苦法智：現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。

3、集法智忍：現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。

4、集法智：現觀欲界之集諦，印證集諦之理。

5、滅法智忍：現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。

6、滅法智：現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。

7、道法智忍：現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。

8、道法智：現觀欲界之道諦，印證道諦之理。

9、苦類智忍：現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。

10、苦類智：現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。

11、集類智忍：現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。

12、集類智：現觀上二界之集諦，印證集諦之理。

13、滅類智忍：現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。

14、滅類智：現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。

15、道類智忍：現觀上二界之道諦，斷除對道諦之見惑。

16、道類智：現觀上二界之道諦，印證道諦之理。[24]

修完三賢四善根七方便，於世第一法的無間始入見道的聖者位，而以無漏的真智斷盡八十八使的見惑，[25]這種觀證四諦的修位叫做見道。於見道所起的無漏智有二種，即法智與類智。法智就是觀察欲界四諦法的無漏智，類智是類似法智而觀察上二界的四諦的無漏智，即於苦諦觀非常、苦、空、非我；於集諦觀集、因、生、緣；於滅諦觀滅、靜、妙、離；於道諦觀道、如、行、出等十六行相的。法智和類智又各分「忍」和「智」兩種。忍是信忍四諦理的智慧，有斷惑的作用；智是能證四諦理的智慧，有證理的作用。忍位又叫無間道，智位叫做解脫道。無間道就是於今之一刹那能斷去煩惱之意，解脫道就是已斷煩惱而證得真理的階位。即解脫「惑」得到擇滅之意。因四諦各有法智和類智故，總共爲十六心。此中苦法智忍和苦法智，都爲觀欲界的苦諦。即於忍位斷十種見惑，於智證苦諦的真理。苦類智忍和苦類智是觀上二界的苦諦，同斷十八種見惑證得上界的苦諦理的。集法智忍和集法智是觀欲界的集諦，斷七種見惑，證集諦理的。集類智忍和集類智是觀上二界的集諦斷十二種見惑，同證集諦理的。滅法智忍和滅法智、滅類智忍和滅類智及道法智忍和道法智、道類智忍和道類智，都同樣的觀欲界和上二界的滅諦和道諦，而各斷滅、道二諦下的見惑，證二諦理的。即以八忍斷三界的見惑，以八智證三界四諦理。法智與類智復各有「忍」與「智」，合爲「八忍八智」。[26]

概括而言，現觀欲界四諦之智，稱爲法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱爲類智。又所謂「類」，有類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。是用來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂「智」，是用來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆爲修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。

在此十六心中，以前的十五心爲見道，[27]修行果位之預流向，又稱十五刹那；至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱爲聖諦現觀。第十六心的道類智則攝於修道。[28]於見道，雖也僅以十五刹那迅斷迷理的見惑，但修道之迷惑，則不容易斷盡了，因此需要很長的時間才能漸漸地斷除。這種情形叫做「見惑頓斷如破石」、「修惑漸斷如藕絲」。由此可見，有部的修道觀是一個斷惑證真的漫長漸悟過程。

四、漸頓和合說

成實論[29]主張頓漸和合說，認爲成佛的過程，既是頓悟的，又是漸悟的。其頓悟說的根據是：「只要一入滅諦理，即可成道。」[30]本論以滅爲第一義諦，由見滅諦即見聖諦而得道。這樣，悟入見滅諦，就能通達一切真理。[31]

但是，「見滅」的整個修行程式是一個漫長的過程，共分爲三步：即謂滅盡假名心(prajñapti-citta)、法心(dharma-citta)、空心(wunyata-citta)等三心。只有三心完全不生了，才可達於涅槃之境界。[32]首先，修行者在聞、思位中，以多聞因緣智、思惟因緣智觀察陰、界、入等法，了知皆因緣和合而生，但是假名，實無我、無我所，這樣滅假名心。其次，行者在暖、頂、忍、世第一法四善根位中，以空智觀察色空無所有，乃至識空無所有，這樣滅法心。最後，在滅盡定或無緣涅槃中，以重空義，即「以空見五陰空，更以一空能空此空」，這樣滅空心。[33]如此，滅假名心者，達五陰中人我衆生空也，滅法心者，達五陰法一一自體空也；滅空心者，謂入無餘泥洹也。三心都滅，即具足無我，進入離言絕相的真空，所有業及煩惱都無依處，永不復起，即得涅槃。

從以上可以看出，成實論主張修道的過程是漸修的；而成道的過程卻是一刹那間的事情，是頓悟的。有趣的是，東晉時的支道林、道安、慧遠、僧肇等把成佛的步驟、方法與所謂菩薩修行的「十住」階次相聯繫，認爲在「七住」以前是漸悟過程，到了「七住」，對「無生」（實相、真理）法有了堅定的識，已證得「無生法忍」，雖非究竟，但已可有頓悟。這種頓悟，還承認「一住」至「七住」是漸修過程，是一種漸進的頓悟，被稱爲「小頓悟」。這種「小頓悟說」，與成實宗所主張的「頓漸和合說」非常相似，可能是受到成實宗的影響。

五、大小乘頓漸之對比及其融合

論到證悟，有偏真與圓中之分。在學習的過程中，論根機，有鈍根與利根；論悟證，有頓悟與漸悟。頓漸與偏圓，是有關聯性的，今且綜合的說明。[34]

向來中國佛教界所稱頌的頓悟有二：(1)道生的頓悟，(2)禪宗的頓悟。道生與禪宗的頓悟是不同的，道生以爲證悟到的真理是無差別的，不悟則已，一悟即圓滿究竟。所以道生是主張頓悟成佛，也即是主張漸修頓悟的。這種主張與成實宗所提出的「頓漸和合說」不謀而合。儘管所修的方法不同，但其頓悟說的義理是相通的。在平時修集種種資糧，達到究竟時，一悟永悟，一了百了。但禪宗所說的頓悟，不是漸修頓悟，而是直下頓悟的。衆生流轉生死至成佛的中間，都可說是在夢中，唯有佛才是大覺者。主張學者先求自悟本心──本來清淨的佛性，一旦廓然大悟的，即參學事畢，也有以爲從此應圓修萬行。這兩種頓悟論，相差極遠。道生是約究竟佛位的圓滿頓悟說，禪宗是約衆生初學的直悟本來說。

依大乘佛法的共義，應該是從漸修到頓悟，再從頓悟到圓修。衆生最初發心，親近善知識，聽聞正法，修積功德，以及以大悲心作利他事。菩薩證悟以前，要有長時的漸修。唯識宗說要於資糧位積集福德智慧無邊資糧。龍樹說：「若信戒無基，憶想取一空，是邪空。」若沒有福智資糧的積集，即夢想悟入空性，這是不可能的。資糧不足，悲心不足，常會落於小乘的但空偏真。這還算是好的，墮於無想外道、空見外道的也有呢！初期大乘經論，說廣積資糧到無生法忍，在七地；唯識家與後期的中觀師，說在初地。此時，悟到一切法空性，遍一切一味相。空無相性，不了即不了，一了則一切了，故此也稱爲頓悟的──中國稱之爲小頓悟。此頓悟空性，重在離一切相的平等法性之體驗，而巨細無礙的緣起事，功德無邊的悲智事，此時都沒有圓滿。更依此頓悟的般若慧，攝導萬行，修習上進。這與悟前的事修不同，悟前修可稱爲緣修，悟後修可稱爲性修，即與般若──稱法性慧相應而修。如達到性修不二，事理無礙，福智具足，方是究竟成佛。這是大乘佛法修行取悟的通規，因事修而起頓悟，依真悟而起廣行，頓悟在實踐過程的中心。至於道生的直修到成佛而頓悟，是末後的；禪宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正規。

依龍樹意，衆生根性有利鈍，有發心後久久修行始得無生忍的，有發心即得無生法忍，廣化衆生的，甚至有發心即得無生忍，現生成佛的。這種思想，見於大乘經的《入定不定印經》，龍樹菩薩不過引用經義而已。但此所說的利鈍二根，是以未證悟前有無積集福智資糧而分別。未廣集福智資糧的，或悲心不充，即須長時修習始得無生法忍。有因過去廣修衆行，福慧圓具，悲心充沛，故一見佛聞法，即悟無生法忍，甚至有證得圓極的佛果。龍樹以爲釋迦佛是鈍根菩薩，七地得無生忍；由此可見鈍根菩薩，即普遍而正常的大乘根性。利根是極難得的，是極少數的。故月稱約一般說，但承認見道的極無戲論，也就是約大乘正常道說的。反之，天臺、賢首家，發揮圓觀圓證，不但非一般行者所能，而且也不能不說圓漸的修習。禪宗的祖師禪，本是主張一悟百悟而徹底圓滿的；但結果也還是安立三關，次第悟入。故見道的圓證空有無礙是可能的，而事實是不易做到的。

其實，蓋依法華經疏卷一、二諦義卷下所載，道生雖說主張頓悟成佛，然亦他並不廢除頓悟前之漸悟修行。如勝鬘夫人久處宮闈，一見佛即悟入究竟一乘，作獅子吼，這就是頓悟的最佳表現。但在她頓悟成功的背後，累積了多少的汗水。勝鬘經說：「我久安於汝，前世已開覺」；又說：「勝鬘已親近百千億佛，能說此義」。從這裏可以看出，勝鬘夫人也不是一步登天，一蹴而就的，而是因久劫修學，才會一聞頓悟的。這就像釋迦牟尼佛，夜睹明星而悟道，乍聽起來，成佛似乎發生在一刹那間的事。但他的六年苦行以及過去無量劫所積的德行也是不能抹煞的。由此，從學者的修行角度來說，佛法是漸而非頓的。所以作爲凡夫衆生，還是腳踏實地，發心修學，功能自然成。

六、結言

佛陀的一生是光輝偉大的一生，他自三十五歲成道以來，講經四十五年，說法三百餘會。到處說法度化有緣衆生，他的傳教方式，是隨機[35]的施設，不拘一格。他以無比的悲智願行，爲衆生提出中正、和平的解脫途徑；導之以法，齊之以律。爲順應衆生之能力素質，而運用種種方便，巧妙攝取教化衆生，他總是根據不同衆生的不同根機，說不同的法門，或頓或漸或不定，真正做到了「適化無方，隨機應變，因地制宜，因材施教」的地步。這也正是佛陀之所以被稱呼爲「人天導師」的原因之一吧。

據法華經玄義卷一上、八教大意所載：

佛以一音演說法，依如來之不思議神力，能令眾生於漸說中得頓益、頓說中得漸益，於說小乘中得大乘之益，於說大乘中得小乘之益。」[36]

引人入勝的不同方便，其實是有一定原則的，所以經中形容爲「古仙人道」、「一乘道」、「一門」、「不二門」。如想從屋裏出去，從門、從窗都可以，打破牆壁、揭開瓦面、挖通地道也可以，而要透過空隙才能出去，卻是一條不可逾越的法則。至於依何法門，如何去修，那是吾人本份的事情。由於每個衆生的根機不同，爲適應不同根機的衆生，故佛陀說法也就有千差萬別，或頓或漸或不定。故佛教有「八萬四千法門」[37]之說。正如《金剛經》所說的「法爾如是，無有平等高下」，只是由於小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，故修道有所不同，所謂「條條大道通羅馬」，「方便有多門，歸元無二路」，但最終的目的地（成佛）是一致的。

佛教是一種實踐的宗教，印順大師說：

學佛，切不可好高騖遠，為頓教圓教等好聽的詞句所欺。盡他說即身成佛，當下成佛，立地成佛，一切還要問自己。[38]

誠然，在這裏我們並非否認頓悟成佛的可能性。毫無疑問，佛法中所說的即身成佛當然存在，並且千真萬切。但在末法時代，哪里還能找到像禪宗六祖惠能大師那樣的根性。[39]作爲末法時代的凡夫衆生，切不可好高騖遠，不從實際入手，要量力而行。要根據自己的能力，找到一條適合自己走的道路，腳踏實地，一步一個腳印。只有這樣，才能觸處即真，頭頭是道。從而踏上涅槃的彼岸。2001年兩岸禪學研討會論文集

參考文獻及書目：

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[1] 「小乘佛教」之稱，是自認為是菩薩佛教的大乘家，對長老上座的羅漢佛教的貶稱。因此，小乘方面，從來不承認自己是小乘。從大乘的角度出發，小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門；但從歷史的角度來看，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。值得一提的是，在小乘佛教國家裏，誠然，Hinayana一詞含有貶意，所以為了避免不快，我們最好稱呼他們為Theravada (上座部) 佛教。

[2] 據傳小乘的各個部派都有自己的論藏。但目前流傳下來的只有南傳上座部和北傳說一切有部的論典。

[3] 四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。尤其在小乘佛教裏，一切的教義都是圍繞四諦為核心。所對就小乘來說，要想解脫生死苦惱，對四諦法要有所證悟。四諦即苦集滅道四諦，諦謂真實不虛，如來親證。佛成道後，至鹿野苑為五賢者始說此法，是為佛轉法輪之初，故稱初轉法輪，如《法華經》〈譬喻品〉（大正9·12a）：「昔於波羅柰，轉四諦法輪。」但此四諦，唯聖者所知，非凡夫能知，如南本《涅槃經》卷十四（大正12·693c）：「我昔與汝等，不見四真諦，是故久流轉，生死大苦海，若能見四諦，則得斷生死，生死既已盡，更不受諸有。」以四諦說作為佛教的根本教理，是極為合理的，它完全排除了迷信邪教的不合理性與不倫理性。這是佛教所獨有的學說，未見於其他宗教。

[4] 若以教法形式觀之，開始即講說深奧之內容，稱為頓教；而自淺顯內容次第講說進入深奧內容者，則稱為漸教。上述為一般教判之標準，即以受教之根機而論，或由佛陀說法之方法與內容區別之，為中國佛教所特有。又南北朝諸師之頓漸二教判中，以天臺之頓、漸、秘密、不定等四教，及華嚴五教判之第四最為著名。此外，中國禪宗南北二系於證悟過程之旨趣互異，南方慧能系主張速疾直入究極之悟，世稱「南頓」；北方神秀系則強調依序漸進之悟，世稱「北漸」，此即禪宗之頓漸二教。

[5] Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏經)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.257b5-25.

[6] Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏經)，ed. J. Takakusu, 1924-1932,第49卷， p.15c。 “Within the one moment of the “after-knowledge”which follows the comprehension of the Four Noble Truths (ekaksanikabhisamayantika-jñana), the differences in the various aspects (akara) of the Four Noble Truths are fully comprehended (parijñata).“

[7] 此十六行相梵語及英文按照順序分別為：anitya (impermanence), duhkha (unsatisfactoriness), wunya (emptiness), anatma (soullessness), hetu (cause), samudaya (gathering), prabhava (successive causation), pratyaya (condition), nirodha (cessation), wanta (calmness), pranita (excellence), nihsarana (escape), marga (path), nyaya (right method), pratipatti (course of practice) and nairyanika (conducive to cessation).

[8] 巴利文為Visuddhimagga，是研究上座部佛教思想和教理的重要論書，覺音著。約成書於5世紀，被譽為三藏典籍和義疏的精要，一向被視為研究上座部佛教哲學思想體系的重要參考資料，受到學術界和佛教界的重視。全論共二十三品，依照次第論述戒、定、慧三學要義。一至二品闡明戒的定義、作用、種類和持戒的各項規定等；三至十三品闡述定的定義、種類、修習禪定的各種方法、目的和所獲得的福德等；十四至二十三品闡述慧的定義、種類及修習方法等，這是《清淨道論》的核心，從精神和物質兩個方面詳細闡明關於四諦、五蘊、八正道和十二緣起等佛教的基本理論。

[9] 根據小乘佛教來說，佛與阿羅漢，其所證的果位是一樣的。在小乘典籍裏，唯一能找到佛與阿羅漢的區別是：佛是四諦真理的發現者；而阿羅漢是四諦的跟從修行者。除此以外，佛與阿羅漢，是無有高下之別的。

[10] Encyclopaedia of Buddhism, ed. G. P. Malalasekera (Colombo: 1961), vol. 1, s.v. abhisamaya.

[11] The Visuddhimagga discusses the notions of abrupt understadning in the section of ñana-dassana-visuddhi-niddesa (purification by knowledge and vision). In each of the four kinds of path-knowledge (the path of srotapanna, that of sakrdagami, that of anagami and that of arhat, there are in that order exercised four simultaneous functions, i.e., comprehension, abandonment, realization and practice, which take place in one single moment. Then the four noble truths should be, in one single moment, fully comprehended.

[12] 道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須按一定之次第修習。

[13] 相傳道生著有《頓悟成佛義》，現已佚。

[14] 禪宗這種「放下屠刀、立地成佛」的頓悟理論，不僅在佛教中影響頗大；而且對中國的哲學思想，特別是宋明理學，也產生很大影響。理學的集大成者朱熹所倡導的「一旦豁然貫通」的工夫，就脫胎於禪宗的「一悟即至佛地」的頓悟說。陸九淵提出直接「發明本心」以達到「知」的認識論，也源於禪宗「直指人心，見性成佛」的頓悟理論。

[15] 大正27·742a。大毗婆沙論卷一四五曰：「有作是說，頓斷非漸，金剛喻定現在前時，一切煩惱一時斷故。為遮彼執顯必漸斷，四沙門果漸次得故。」

[16] 關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、大毗婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。

[17] 此中所說的三賢位與大乘佛教有所出入。關於三賢三十心的名稱，有多種說法。《菩薩瓔珞本業經》以十位、十行、十回向為三賢；《仁王般若波羅蜜經》以十信十種性、十止性種性、十堅心道種性為三賢；《梵網經》卷上則以十發趣、十長養、十金剛為三賢。以上諸說雖有不同，但一般係依《瓔珞經》及華嚴之說，以十住十行十回向三十心為三賢。

[18] 天臺宗談四教中之別教時，認為十信位伏界內之見思惑，十住位斷界內之見思惑及界外上品之塵沙惑，十行位斷中品之塵沙惑，十回向位則斷下品之塵沙惑，並伏無明。

[19] 參考俱舍論卷二十三、大毗婆沙論卷六等。

[20] 此四善根位皆以修慧為體，四靜慮、未至及中間等六地為所依。《俱舍論》卷二十三雲（大正29·120a）：「如是四種皆修所成，非聞思所成，唯等引地故。（中略）此四善根皆依六地，謂四靜慮、未至、中間。欲界中無，闕等引故。餘上地亦無，見道眷屬故。又無色界心不緣欲界故，欲界先應遍知斷故，此四善根能感色界五蘊異熟。」

[21] 有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。此一觀法，與大眾部非常相似，所不同的是，有部認為此十六相要一一分明觀之，而大眾部卻認為一心即可觀十六相，從而達到涅槃寂靜的境界。

[22] 依《俱舍論》卷二十六所載，這十六行相的修習，各具對治作用。其文雲(大正29·137b）：「為治常、樂、我所、我見，故修非常、苦、空、非我行相。為治無因、一因、變因、知先因見，故修因、集、生、緣行相。為治解脫是無見，故修滅行相。為治解脫是苦見，故修靜行相。為治靜慮及等至樂是妙見，故修妙行相。為治解脫是數退墮非永見，故修離行相。為治無道、邪道、餘道、退道見，故修道、如、行、出行相。」

[23] 法相宗立五位，以最初資糧、加行二位，總名七方便位。

[24] 詳見俱舍論卷二十三賢聖品。

[25] 《俱舍論》卷二雲（大正29·10b）:「八十八隨眠及彼俱有法，並隨行得，皆見所斷。」《俱舍論光記》卷二釋雲（大正41·47c）:「見斷隨眠及相應法，迷理起故，四相與得，是彼見惑親發起故，皆見所斷，無修斷相不通修斷，非無漏故不通非斷。」在唯識大乘方面，則將隨眠分為分別起、俱生起二種，以分別起為見道所斷。《成唯識論》卷九雲（大正31·48c）：「如是二障分別起者，見所斷攝；任運起者，修所二斷攝。」此外，俱舍家認為見所斷惑是八十八使，唯識宗認為見所斷的分別隨眼有一一二種。

[26] 《入阿毗達磨論》卷下雲（大正28·985c）：「忍有八種，謂苦集滅道法智忍及苦集滅道類智忍。此八是能引定智勝慧；忍可苦等四聖諦理，故名為忍。」

[27] 然小乘之曇無德部，成實謂十六心為見道。

[28] 關於修道，依修行者之能力及其修行程度可分成許多階段。對此，小乘以為修道是指在見道位起無漏智，初證四諦真理之後，於此真理中更加修習之謂。修道之終極，可斷盡三界八十一品之修惑。《大毗婆沙論》卷五十一雲（大正27·267a）：「修道是不猛利道，數數修習，久時方斷九品煩惱。」在四向四果中，相當於預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。大乘則以初地住心以後至第十地之金剛無間道為修道。《成唯識論述記》卷十雲（大正43·573b）：「今此修道除初入地心出相見道已住，出地心乃至第十地終金剛無間道來，並名修道。」

[29] 梵名Satyasiddhi –wastra，凡十六卷，或二十卷。訶梨跋摩（梵Harivarman ）著，鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年（411～412）間譯出。收於大正藏第三十二冊。為成實宗之根本經典。「成實」即「成四諦之實」之意。

[30] Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏經)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.257b。“As a result of the insight into the nirodha-satya, one said to be enlightened. Thus, when one Truth is comprehended, complete insight into all the Truths is obtained.”

[31] 此一主張與大眾部的「頓悟說」非常相似。

[32] Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏經)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.251b。在成實論中，第一四一品到第一五四品，有〈立假名〉、〈假名相〉、〈破一〉、〈破異〉以至〈滅法心〉、〈滅盡〉等共十四品，分別解說以聞、思因緣智（人空觀）、空智（法空觀）和滅盡定（或無餘涅槃，滅定是緣滅，涅槃為相續斷時的業盡）來滅假名心、法心、空心。

[33] Taisho Shinshu Daizokya (大正新修大藏經)，ed. J. Takakusu, 1924-1932, 第32卷，p.333a, 386c-389a。

[34] 請參考印順所著的《中觀今論》第十一章第一節〈頓漸與偏圓〉。

[35] 謂佛隨眾生之機根而方便設教，利益眾生。金光明最勝王經卷二（大正16．411中）：「隨機說法利群生，能斷煩惱眾苦流。」最勝王經二曰：「隨機說法利眾生。」瑜伽釋曰：「諸經論就相隨機種種異說。」所有這些，正是佛陀「隨機」說法的最佳體現。

[36] 大正33·683c和大正46·769b。「若論不定義則不然，雖高山頓說，不動寂場而遊化鹿苑；雖說四諦生滅而不妨不生不滅；雖為菩薩說佛境界而有二乘智斷；雖五人證果，不妨八萬諸天獲無生忍。當知，即頓而漸，即漸而頓。頓座不聞十方，十方不聞頓座。或十方說頓說不定，此座說漸，各各不相知聞。於此是顯，於彼是密。或為一人說頓，或為多人說漸、說不定，或為一人說漸，為多人說頓，各各不相知互為顯密。或一座默十方說，十方默一座說，或俱默俱說，各各不相知互為顯密。雖復如此，未盡如來於法自在之力。」