更新日期:2012/04/19 22:44:48

 

解脫莊嚴寶

大乘菩提道次第論

岡波巴大師造

 

第一章  明成佛之因

敬禮聖文殊師利童子

佛與佛子及正法,以及根本上師尊,

依彼米拉恩德故,為作自他之二利,

造此如意寶法論。

宇宙間的一切萬法不外乎輪回和涅槃兩大範圍。言輪回者,其性是空,其相是謎,其內含則是(徹頭徹尾的)苦痛。言涅槃者,其性(亦)是空,其相則是一切迷亂之消失,其內含則是於一切苦痛得到了解脫。

迷亂於輪回的人是指誰呢?

那是指三界中的一切眾生。

所謂迷亂者是迷於什麼呢?

那是指對根本體理“空性”之無知及迷茫。

迷亂的原因又是什麼呢?

迷亂的原因則是因為“大無明”的原故。

迷亂的相狀又是如何呢?

六道眾生之一切行境就是迷亂的相狀。

能用譬喻來說明“迷亂相”嗎?

那就像是睡境和夢境。

迷亂是什麼時候開始的呢?

從輪回無始的時候就有了。

迷亂有什麼壞處呢?

壞處是痛苦不堪!

這個“迷亂”到了什麼時候就會轉變成智慧呢?

證得無上菩提時就轉成為智慧了。

這個“迷亂”會不會自己醒悟呢?

“無始輪回”一詞正說明這是不可能的事。

(由上面的討論),我們知道,輪回是一種迷亂相,其痛苦非常巨大,長夜漫漫永無自了之期。因此,我們要(覺醒,立志)從今天起就要作爭取無上菩提的努力。

然則無上菩提怎樣爭取呢?簡言之,可如下頌:

“成佛之因及所依,成佛助緣及方便,

成佛果位及事業,如是六種菩提事,

諸有智者應當知。”

上面這個偈頌是說:

無上菩提之因是(如來藏),

無上菩提之所依是(具有暇滿之)人身,

無上菩提之緣是修行所需之助緣,

無上菩提之方便是(菩提道上所)修行的方法。

無上菩提之果位是具足三身之佛陀。

無上菩提之事業是(佛陀種種應化之度生)事業。

頌曰:

“成佛之因如來藏,成佛所依人身寶,

成佛之緣善知識,方便即其口授教,

果報三身佛陀位,事業度眾無分別。”

上面這個頌子標出了本書之主題。下面當逐一予以解釋。

第一、成佛之因如來藏

問曰:“我們雖然想從生死的迷亂中解脫出來,雖然想證取無上菩提,但是象我們這樣的下劣眾生,就是精勤地努力,難道真有成佛的希望嗎?”

回答是:“如果真正的精勤努力,哪有不成佛的道理呢?”因為我們一切眾生都是具有那成佛之因——如來藏——的緣故。

《三昧王經》雲:

“一切諸眾生,皆具如來藏。”

《小涅槃經》雲:

“一切有情皆悉具足如來藏。”

《大涅槃經》雲:

“就象黃油(潛存)在乳奶中一樣,如來藏也普遍的(潛存)在一切眾生中。”

《莊嚴經論》雲:

“真如雖然遍一切,無有任何差別相,

轉彼使淨即成佛,故說眾生具佛因。”

若問:為什麼眾生會具有這個“佛的因素”(如來藏)呢?這有三個緣故:

一、法身空性遍滿一切眾生故。

二、法性真如無差別(相)故。

三、一切眾生皆悉具足佛種性故。

《寶性論》雲:

“圓滿佛身力用故,真如無有差別故,

恒具如來種性故,眾生常具如來藏。”

此頌之首句是說:“法身空性遍滿一切有情。” 因為,佛陀者,法身也,法身者,空性也,空性又無所不周,遍滿一切有情,所以說一切眾生悉皆具足(佛性)或如來藏的。

第二句:“真如無有差別故”是說,佛陀的真如和眾生的真如並沒有好壞、大小、高低之差別。因此說一切眾生皆悉具足如來藏。

第三句:“恒具如來種性故”是說,一切眾生以五種不同的差別相而具足如來種性。這五種差別相是什麼呢?頌曰:

“斷滅種性不定性,聲聞種性緣覺性,

大乘(菩薩)之種性,五者皆是佛種性。”

A .所謂“斷滅種性”(闡提性)者,是指哪一類的人呢?這是指無著大師所說的那些無有愧慚,無有羞恥,和毫無慈悲等六種性質的人們。頌曰:

“雖見輪回諸過患,不生絲毫之哀思,

雖聞佛陀諸功德,不生絲毫之信心,

無羞無恥無慈悲,造種種罪無憂悔,

若人具足此六非,是為斷滅如來種。”

《莊嚴經論》雲:

“或有惟作諸惡行,或惟破壞諸白法,

毫毛之善亦不為,與解脫法成絕緣,

(如此下劣之眾生),(是為斷滅如來種)。”

話雖如此,這些所謂斷滅如來種性之人,並非是說他們已經完全斷滅了成佛的可能。這只是說他們在輪回中流轉的時間極為長遠而已。這些人如果努力還是可以成佛的。

《悲華經》雲:

“阿難!若有眾生乏涅槃根性,彼若能緣想如來,以花擲空供養,我說彼是具涅槃果者,近涅槃位者,究竟涅槃者。”

B.不定種性

這是指那些隨著環境和外緣而轉變的人。此類人若是與聲聞乘人相過從或學習,他就會成為聲聞乘類。若是與緣覺乘人或大乘人學習,他就會成為緣覺乘者或大乘者。

C.聲聞種性

頌曰:

“極端懼輪回,信樂於涅槃,

悲心甚微小,此乃聲聞性。”

又曰:

“見輪回若起大怖,誠信欣慕涅槃道,

于利生業不愛樂,具此征者聲聞種。”

D.緣覺種性

除了上述(聲聞乘)的三種征相外,如是還有傲慢心大,秘密師承,寂處獨居等征相,那就是屬於緣覺種性者。

經雲:

“深厭輪回欣涅槃,慈悲心小傲慢大,

秘密師承喜獨居,識者知為緣覺性。”

(此處值得一提的是),修習聲聞和緣覺二乘的人,雖然皆能獲得己乘之果位,但卻不是真正的涅槃。那麼,他們究竟住於怎樣的境地呢?因為仍有無明習氣,所以他們實際上是以無漏業而住持意自性身,其時住於無漏三摩地,而自以為是進入涅槃了。難曰:“如果二乘所證不是真正的涅槃,那麼佛陀薄伽梵宣說此二乘之法不是錯了嗎?”答曰:“沒有錯!譬如有一隊商人從南瞻部州出發,前往大海中采寶,途中經過一個大曠野荒漠之時,疲累欲絕,不覺想道:‘采寶恐怕沒有希望了,還是回去吧!’此時領隊的商主就以神通力變現了一座城市,使他們能得(暫時的)休息。意志力較小的眾生,聽見佛果之廣大智慧就心生畏怯,不敢修習成佛之道而生退悔之念。為了利益這一類的人,所以佛陀宣說聲聞及緣覺乘之法,使他們能夠在此二乘之果位上得到休息。《法華經》雲:

“諸聲聞乘人,自認得涅槃,

佛陀有示曰,彼實暫休息,

未曾得涅槃。”

所以聲聞、緣覺乘之果位只是(佛陀權設之)一種休息的境地,終究還是要化導二乘之人趨向于成佛之道的。至於化導之法,佛陀則用身、口、意三門之方便而勸化之。經雲:

“如來以心光明觸二乘人之意生身,使從無漏三摩地起,既覺醒已,如來即現金身(而度化之)。隨告彼曰:‘比丘!汝今所作未作,所辦未辦,汝之涅槃非真涅槃,汝應親近如來,瞻仰如來,證取如來覺位!’”

《法華經》有頌曰:

“我今正告汝比丘,汝所證者非涅槃,

汝應奮勇勤精進,尋求一切智智位。”

經如來這樣的勸導,二乘(果位)之人(於是重新)發菩提心,經無數劫修菩薩行,最後終究證得圓滿佛果。

《楞伽經》中亦有同樣的敍述。

《法華經》又雲:

“聲聞人實未證得涅槃,但渠輩于圓滿菩薩行後,終必證得(究竟)佛果。”

E.大乘種性

此可由六門分敘之。頌曰:

“根別體性及名稱,超勝其他之原因,

表相及其諸徵兆,大乘種性如是知。”

(一)大乘種性之根別可分為二,一是“自性住種”,一是“習所成種”。

(二)屬於“自性住種”一類的人,他們能夠自己成長佛法。這是因為從無始以來,他們法爾就具足此種功能之故。屬於“習所成種”一類的人則需要勤修善根才能成長佛法。但這兩種人都算是具有菩提根性的人。

(三)大乘種性一詞,可以用許多不同的名稱來表達,或名之為“種性”,或名之為“種子”,或名為“界”或名“自性”等等”。

(四)為什麼說大乘種性要超勝二乘呢?因為聲聞和緣覺二乘人只是以淨除煩惱障而淨其性,而大乘種性人則是以淨除煩惱和所知二重障礙而淨其性的,因此說大乘種性超乎其他,最為殊勝。

(五)大乘種性之表相有二。一是佛種性已經覺醒之人;一是佛種性尚未覺醒之人。前者是說對爭取佛果之努力已經有了徵象或表現。後者則反是。那麼,要依怎樣的因緣才能開發(這內具之)大乘種性呢?這又不外乎“遠離違緣”和“親近順緣”兩項原則。若反行其道“遠順緣”和“近違緣”,那麼這(內具之)大乘種性是很難開顯的。

所謂違緣者約有四種:

一、生於“無暇”之處。

二、無任何學佛之習氣。

三、趨入邪道。

四、障道之罪業。

所謂順緣者有二:

一、要遇見那些能夠開示正法之人為助,此為外緣。

二、心意能夠如法的去與各種善法善行相應,此為內緣。

F.大乘種性之徵兆

這也就是菩薩種性之徵兆。《十法經》雲:

“菩薩慧種性,有種種徵兆,

如見煙知火,觀鷗知水近。”

具有菩薩種性的人必定有許多徵兆。例如:不必依靠教誨,他們的身業和語業自然的十分調柔謙和,謅曲心和欺騙心十分微小,對各種眾生自然會十分慈悲等。

《十法經》雲:

“無暴戾粗惡,誠直不欺騙,

慈愛眾有情,此是菩薩種。”

其他的徵兆是:在進行任何作業或接觸之前,首先就會以慈悲心替眾生考慮;對大乘法仰慕喜愛;對難行之(菩薩法行)能夠不計得失的去承當堪忍;與波羅密多相應之諸善法能夠隨時奉行。

《莊嚴經論》雲:

“作業之前起悲心,仰慕大乘具堪忍,

于諸善業能奉行,此為菩薩種性兆。”

因此,在這五種種性中,大乘種性乃成佛之近因,而聲聞緣覺種性雖然最後終成佛道,仍是屬於遠因的。不定種性者,則有的是屬於近因,而有的則是屬於遠因的。至於斷滅種性(或闡提性)者,亦只是一種密意的方便說,(用來警示此類人)成佛之遙遠(及艱難)而已,並不是說他們絕對不能成佛的。所以這是屬於“極遠因”一類的。

上述各點之主旨是以三種理由來說明眾生雖然有各種不同之種性表徵,但他們都是具有佛種性(或如來藏)的。頌曰:

“見銀礦時知銀在,見芥子時知油在,

見乳知有乳油在,(見人知有佛性在)。”

這就是說,由銀礦中一定能煉得銀子,由芥子中一定能榨得芥子油,由牛乳中一定能取得黃油,由眾生的身心中一定能夠修成佛果。

 

第二章  明成佛之所依

第二,成佛所依人身寶

“成佛所依人身寶……”一句的意義:

問曰:“如果一切眾生皆悉具足如來藏,那麼地獄、餓鬼等所有五趣的眾生是否都能修習佛道呢?”

答曰:“不然。這就是所謂‘人身寶’的意義了。成佛的所依是指那具有暇、滿兩種條件和三種信心的人身而言的。具足這種條件的人身才是修習佛道的良好所依。”頌曰:

“有暇及圓滿,好樂與誠信,

身二及心三,具五為勝依。”

“有暇”的意思是說要離開那八種無暇才行。八種無暇是指何而言呢?頌曰:

“地獄及餓鬼,畜生與蠻族,

邪見及癡呆,生彼長壽天,

不值佛降世,是為八無暇。”

為什麼這些統稱為“無暇”(或沒有機會的)眾生呢?因為:

(一)地獄的眾生經常都在極苦中。所以根本沒有機會去學佛。

(二)餓鬼道的眾生其心時常在焦灼的狀態中所以沒有機會去學佛。

(三)畜生道的眾生非常愚鈍,所以也沒有機會學佛。

再者,這三趣眾生都沒有羞恥心,如果心識中沒有慚愧的本能(就不能分別善惡,所以是)不能夠修學佛法的。

生長壽天者是指(依前生之無想定定力),投生於色界之無想天中的天人(deva)。他們沒有意識,也沒有任何心識的活動,因此失去了修習佛法的能力。但這也可以指欲界天中的天人而言。因為比之於人道,欲界天的壽命還是很長的。其實一切天人(deva)都可以說是無暇的,因為他們太享樂了,貪耽于現世的欲樂,他們也就失去勤修善法的機會了。

這樣看來,人生的若干痛苦是非常有益的。因為我們自己親身經驗了許多痛苦才能對輪回發生悲戚之感,才能對眾生產生慈悲之心;對自己的我慢也能減除,對罪惡也感到羞愧,因此對善業才能發起嚮往及好樂之心的!《入菩薩行論》雲:

“苦痛有益具功德,能生悲感除驕慢,

于輪回眾起慈悲,于惡羞愧樂向善。”

以上是說(在五趣中)有四趣都是無暇的,既使真是人道,如果生於蠻族(的社會)中就很難遇到善良的導師,如果生於邪見(的社會)中,就不能見到達成解脫及善趣之道,如果不遇佛陀降世,就無人解釋何者是應為,何者是不應為的道理,如果生而癡呆就不能分別善惡之法。如果能脫離以上這八種難處才名為完全的“有暇”(或有機會學佛)之人身。

十圓滿者,自圓滿五及他圓滿五之謂也。自圓滿者,經雲:

“(與眾相共)之人身,諸根圓具生中國,

未行極惡具信心,(是謂自身五圓滿)。”

“與眾相共之人身”是說或為男相或為女相具足這樣一個與大眾相同的人身。

“生於中國”者:是說生在一個能夠依止善良(的佛法)導師之國土中,“諸根圓具”者是說非生而癡呆暗啞者,因為這樣才能具足(最低的)修習佛法之條件。“具信心”者是說于佛陀所宣說之一切善法之根本——戒律,具有信心。“未行極惡”者是指此生沒有五種重大的惡業(或五無間業)等。

“他圓滿”者是指佛陀降世,宣說法要,佛法住世,隨順法教,和於他生悲。這是說:

(一)生於佛陀降世之時,

(二)(不僅佛陀降世),還要佛陀慈悲為眾生宣說法要才行。

(三)(若佛法已滅也不能學佛,所以還要)正逢佛法住世之時,

(四)要依止那些住持佛法之人,

(五)要對其他眾生能夠產生慈悲之心。

這樣一個具足十項自他二種圓滿條件的人才叫做“十圓滿”。既具足“有暇”又具足“圓滿”的人身才叫做“人身寶”。為什麼這樣的人身,稱做“寶”呢?因為它就像是如意寶一般的極為難得和具有重大利益的原故,《菩薩藏論》雲:

“得人身者極為難,具足人壽極為難。”

《悲華經》雲:

“投生為人極為難得,逢佛降世極為難得,

于善法心生好樂,發起善願亦極為難得也。”

《寶樹莊嚴經》雲:

“能夠排除八種無暇,(那不利於修行之八種因素)是極為困難的:投生為人,具足暇滿,逢佛降世,具足諸根,得聞佛法,遇善知識,得聞開示,從善士學,依教奉行。值遇正法在世,在人世中又能作與佛法相應的努力,實在是甚難稀有啊!”

《入菩薩行論》雲:

“得此暇滿身,甚難極稀有。”

此處所謂的“難”是指什麼而言呢?是誰困難呢?何以故困難呢?可以用譬喻來解說嗎?

《入菩薩行論》有喻雲:

“是故薄伽梵,作喻如此說;

譬彼大海中,一龜任浮沉,

有木隨浪飄,木中有一孔,

(龜木縱相遇),龜頸難入孔,

人身甚難得,如彼龜入孔。”

《正法經》雲:

“如果此大地世界全部皆為洪水所淹沒,有人把一段含有獨孔的樹幹拋向水中,任其隨風在海中四方飄蕩,同時此大海中有一個獨眼龍的烏龜在水中浮沉,……這樣就是經過千年以上的時間,此烏龜和樹幹也是很難遭遇的,更不用說那龜頭套入樹孔中的可能性了。(人身之難得亦複如是也!)”

具體的說,那難獲人身者是指三惡道的諸眾生。什麼原故呢?因為暇滿的人身是由積聚善因而獲得的,而三惡道的眾生卻不會行善積德。他們的(本能和環境迫使他們)只有經常作惡之一途。三惡道的有情要想獲取人身,必須本身惡業微小和仰仗另一宿世之善力因緣才能達成的。

人身寶能成辦大利益者,如《入菩薩行論》雲:“人能成辦諸事業。”人,梵文叫做普魯沙(Purusa)。普魯沙從字源學上來看,本身就有“能力”或“力量”的意思。暇滿的人身能往生善趣和達成解脫,具有這種堪能的力量,所以名之為“人”。能力有上中下三種,人也有上中下三種之不同。

《菩提道燈論》雲:

“士夫有三種,上中下不同。”

下士人是指那些能夠不墮惡道獲人天身者。經雲:

“彼能依方便,為得自利故,

獲輪回諸樂,是名下士人。”

中士人是指那些能夠自己解脫輪回,獲得寂滅之樂者。經雲:

“捨棄輪回樂,斷離諸罪業,

尋求自解脫,是名中士人。”

上士人是指那些為了眾生的義利而爭取佛果的人。頌曰:

“自曆諸苦痛,深憫眾生苦,

發奮除眾苦,是為上士人。”

至於人身寶能作大利益者,如月居士雲:

“彼獲人身者,能越生死海,

植菩提善種,貴勝如意寶,

誰人不珍惜,忍使空過之!

人心具大力,非天所堪能,

龍蛇阿修羅,非人諸鬼眾,

誰能與人比?”

因為暇滿的人身能夠成就各種善業,超越生死大海和成就圓滿佛法,所以遠勝天龍鬼神各類眾生。其價值實勝過如意寶珠。如此人身具大利益,極為難得,所以稱之為“寶”。這樣稀有之寶又極易壞滅;雖然人人都想滋身養壽,但死亡之緣實在太多了。吾人之生命刹那變滅,頃刻之間就可以死亡,成為虛無的。

《入菩薩行論》雲:

“若人作是想,今日不會死,

應享諸快樂,斯人甚癡呆,

為愚念所欺,應念我此身,

終有壞滅日,光陰勿空過。”

因為此身難得易壞具大利益,所以應該把它當做是一隻舟筏,乘之越過生死大海。經雲:

“依人身舟筏,能脫大苦海,

此身甚難得,愚人莫癡睡。”

此人身又可視之為一匹乘馬,禦之則能脫離生死之險地。頌曰:

“人身如淨駒,乘離生死苦。”

以上的觀點是說,要把這個人身當做是自己的奴僕,支使他去作各種善行,如經雲:

“應驅吾人身,使之作善業。”

但這又必需先具有信心才行,因為如果沒有信心,善法是不會增長的。《聖十法經》雲:

“人若不具信,白法不成就,

如種被火燒,不能生苗牙。”

《華嚴經》雲:

“信心微小諸眾生,難知菩提(微妙法)。”

所以我們要謹記,生起信心是十分緊要的。《大莊嚴經》雲:

“阿難!應生信心!此乃如來之祈請!”

但信心究竟是什麼呢,信心略說有三種:

(一)深切的信心,

(二)嚮往的信心,

(三)清淨的信心。

深切的信心——是指:(由觀察世間的現象,對業果不壞的道理心生深切的信服),因此對講業果的苦聖諦和講煩惱業因的集聖諦生起了深切的確信。這樣就會相信行善業或惡業,自然就會得到欲界中的種種快樂或苦痛之果報,造不動業(禪定)就可以得到色界和無色界之樂報。又深心信服集諦所明之由煩惱業力之活動必會引生苦果而為有漏之五蘊身所縛之道理。

嚮往的信心——是看見無上佛果之超特殊勝,心生嚮往之心,因而以至誠和恭敬之心去學習成佛之道。

清淨的信心——是依靠佛法僧三寶而生起的。佛寶是開示正道的佛陀,法寶是道法的本身,僧寶是修道時的導師或伴侶。對三者有誠摯的信心,故名清淨信心。《俱舍論》雲:

“信心是指於業果、真諦及三寶生起真誠的、嚮往的和清淨的實信。”

《寶鬘論》雲:

“欲樂兇惡不能動,恐懼愚迷難撼搖,

我說此是真信士,決定良好之法器。”

欲樂不能動者,是說用欲樂的方法去誘惑絕不能使真信士拋棄佛法。比如說:“你如果捨棄佛法,我就會給你妙食、珍寶、美女或王位等極可欲之事物!”縱然這樣去誘惑,真信士也是不會捨棄佛法的。

兇惡不能動者,是說用兇惡的方法去威脅也不能使信士動搖。比如說:一個兇惡的人從前曾經極端的傷害了某人,現在對方說:“你如果不放棄佛法,我就叫那個惡人更進一步的傷害你!”這樣的威脅也不能使真信士捨棄佛法。

恐懼不能動者是說無論用任何恐懼的方法去恫嚇也不能動搖真信士的信心,比如對方說:“你如果不放棄佛法,我就用三百個壯士圍著你,每天把你身上的肉割下五兩!”雖然這樣威嚇真信士也不會放棄佛法。

愚迷不能動者是說利用吾人“無知”的缺點去破壞信心。比如對方說:“業力因果之說是靠不住的!三寶也不是真實的!學佛作什麼?!放下這些無意義的佛法吧!”雖然這樣去破壞,真信士也不會放棄佛法。

能夠不為這四種違緣而喪失信心的人才算是真信士和善法器。具有如此信心的人,必能得到無量的利益,堪能發起最殊勝的大人之心,能脫離八種無暇,能獲得(健康的身體和)明利諸根,能持守戒律,降伏煩惱,遠離魔境,得解脫道,積大善業,得見諸佛,蒙佛加持,成就如斯等不可思議諸功德。《他拉寶真言經》雲:

“信佛及佛法,信佛子諸行,

信無上菩提,能生大人心。”

如果具有信心,諸佛薄伽梵就會來至其人之前為說法要。《菩薩藏論》雲:

“若菩薩能具如斯信心,則諸佛世尊知是法器,當至其前為彼開示解脫菩薩道法。”

以上是解釋具有“暇”、“滿”,二種條件之人身寶和三種信心之意義。具有如是條件的人,才是堪能修持無上菩提之法器。


 

第三章  明善知識

第三、成佛之緣——善知識

“緣者是為善知識。”

這是說雖然具足圓滿的人身寶,但如果沒有善知識的教導和激勵仍是起不了作用的。因為吾人一向對許多惡行都習慣了。這種培養(深厚的惡習氣)的力量(極為巨大),使我們難以趨向菩提道,所以我們一定要依止善知識才行。此可由五門闡述之:

“理由差別及分類,以及各各之性相,

依止方便及利益,五門解敘依師法。”

一、必須依止(上師或)善知識之理由可由三門來解釋:

A、依經文來解釋。

B、依因明立量來解釋。

C、依譬喻來解釋

A、《聖集頌》雲:

“一個對上師有敬重心的弟子,他定會時常依止一個有智識有修持的上師,而得到各種的進步。”

《般若八千頌》雲:

“若菩薩摩訶薩欲得無上正等正覺,必先於善知識恭敬承事而依止之。”

B、依因明立量而解釋者。量曰:

宗:欲證一切智位之有情必須依止善知識。

因:彼不識如何積資及除障故。

同喻:如三世一切諸佛。

異喻:如辟支佛。

要想獲得圓滿佛位的人必須積聚一切福德和智慧資糧,和消除一切煩惱及所知二障。積聚資糧和消除二障的方法又一定要依靠善知識才能知道。舉一個譬喻來說:善知識就像是渡河的船師或陌生路上的嚮導,或危險地帶的護送者一樣。如果陌生路上沒有嚮導就會遲延或迷途,有了嚮導就可以避免這些失誤而一步不失的安抵目的地了。菩提道上亦複如是,積聚福德和智慧資糧前往一切智城之時,若無善知識之護送,則於內會被煩惱妄念賊所乘;於外會被妖魔所誘而入歧途,因而斷送善根。頌曰:

“煩惱賊得便,善業為壞奪,

善根滅無餘,斷上趣命根。”

若有善知識之護導則無此憂慮,可以安抵一切智堡。如善財童子傳所明者。

《不動優婆夷本事品》雲:

“善知識是引導我們到一切智位去的護送者。”

在橫越一條大河之時,河中雖然有一條渡船,可是假如沒有船師,此時自己如果逕自行舟就有沉沒陷溺的危險,若有船師就可以毫不費力的抵達彼岸。橫越生死大海亦複如是,若無善知識為作導引,雖然能乘妙法之舟筏,仍有沉沒於生死巨流的危險。頌曰:

“若無救護歸依處,有舟亦難至彼岸,

雖具圓滿諸功德,若無上師難解脫。”

因此一定要依止如船師之善知識,才能超越生死大海抵達涅槃之彼岸。

善知識之種類,概說有四:

(一)屬於普通眾生一類的善知識。

(二)屬於地上菩薩一類的善知識。

(三)屬於化身佛的善知識。

(四)屬於報身佛的善知識。

這四類善知識要用自己的情況來審斷。如果自己是一個初修業的人,當然就很難去依止佛陀或地上階位的大菩薩們。因此就必須去依止普通眾生類的善知識了。在自己的業障大部淨除以後,那時就可以依止地上階位的大菩薩;如果自己已經證得資糧道以上的果位,才能依止化身佛的善知識;等到自己證得地上的果位時就可以依止報身佛之善知識了。

對我們來說,在這四種善知識當中,誰的恩德最大呢,(這要數眾生類的善知識的恩德為最大了!)因為我們這些初學佛的人都是困在業障和煩惱的暗室當中,根本沒有能力見到佛菩薩一面!遑論依止!因為遇見了眾生類的善知識,依於他的指示明燈才能知道學佛之道,逐漸親近諸佛菩薩。所以說在所有的善知識中要以普通眾生類的善知識們恩德為最大了!

以上四種善知識之界說是:

一、佛陀善知識的定義是(具足斷、證二種圓滿的勝士);

——指完全斷除了煩惱和所知二障。

——是指完全圓滿了二種智慧。

二、地上菩薩的善知識是指從初地到十地之間各地不同斷、證諸功德。此中又以第八地以上之菩薩具足攝受眾生之十力功德自在:(一)于壽得自在,(二)于心得自在,(三)于資財得自在,(四)于業得自在,(五)於生處得自在,(六)於所欲得自在,(七)于願得自在,(八)于神通得自在,(九)于智慧得自在,(十)于法得自在。

(一)于壽得自在者——能隨意住世,壽命長短,隨己所樂。

(二)于心得自在者——隨己所樂,能出入任何三昧禪定。

(三)于資財得自在者——能隨意變現無量寶珠,如降大雨利濟有情。

(四)于業得自在者——能於地、界、眾生、生處及轉變他受用得自在。

(五)於生處得自在者——能住於禪定而生欲界中,其禪定力亦不壞失,生欲界已亦不為欲界所染汙。

(六)于欣樂得自在者——能隨自意之所欣樂轉變地大或水大等神通。

(七)于願求得自在者——隨己意之願樂能圓滿成辦自他之種種願求。

(八)于神通得自在者——隨眾生之愛樂能變現無量無邊之神通。

(九)于智慧得自在者——于法、于義、於決定語、於辯才等得究竟通達智。

(十)于法得自在者——能以一音聲同時為一切眾生說法。如契經說,各各眾生種性萬千差別,名、句,文辭各各不同皆悉明瞭,其心皆得滿足。

普通眾生類之善知識者,其條件可由八種,四種或二種來說明之。

八種條件者,如《菩薩地論》雲:

“菩薩善知識若具八相是為圓滿。何者為八?”

(一)多聞大乘經典,

(二)持守菩薩戒律,

(三)具足修行證悟,

(四)悲心濟眾,

(五)無有畏懼,

(六)忍耐謙和,

(七)心離悔戚,

(八)善於言辭。

四種條件者,《莊嚴經論》雲:

“多聞離諸疑,能持諸善法,

二門說真如,是為菩薩相,

為圓滿法師。”

多聞是說由於多聞廣學的緣故,能廣大的開示法要。因為智慧廣大的緣故,能除眾生的疑惑;持守善士之作業故,堪受讚揚。

“二門說真如”是說能由煩惱染汙門和清淨寂滅門來說明真如實相的道理。

二種條件者,《入菩薩行論》雲:

“真善知識者,深通大乘教,

持菩薩勝律,雖逢命難緣,

不舍菩薩戒。”

這是說善知識(的最低條件),必須深通大乘教義和持守菩薩戒律。

依止善知識的方法是:

(一)恭敬與供養,

(二)愛敬並承事,

(三)修行及努力。

“恭敬”是說要對善知識常行禮拜和周匝繞行;他行近的時候要速即起立,近他的身旁時要躬屈身體;以誠摯的心情在適當的時候講話和以無厭足的心情時常瞻仰其慈顏。就像持寶商人(nor, dzans)恭敬其師一樣。《華嚴經》雲:

“以無厭足心,頻視善知識。”

這是什麼理由呢?因為善知識實在是難見、難出、難遇的緣故!

“供養”是說要以與法不相違的食物、衣著、墊褥、醫藥、珍寶等財物象常啼菩薩一樣的不計身命去承事供養善知識。善財童子說過:“佛菩提是由供養善知識而獲得的!”

“愛敬”是說要視善知識如佛,凡有所訓皆不違越。對善知識要仰慕、敬重和敬信,就象那諾巴大師依止(諦洛巴)上師時一樣。《般若經》雲:“你應該對善知識竭盡全力的去敬重、愛惜和淨信!”某些時候當善知識以善巧方便來行動的時候,應該擯棄自己的邪念,並特別努力的去生起淨信,就像《入法界品》中無厭足王的故事一樣。

“修行及努力”是說從善知識而得聽聞、思惟和修持佛法,由聞、思、修三門努力的去行持乃能使善知識歡喜。《莊嚴經論》雲:

“從師修學時,依教奉行之,

令彼心歡喜……”

因為,要使善知識歡喜,自己才能趨入佛道,故《入法界品》雲:“若令善知識歡喜則能獲得一切佛菩提。”

向善知識求法,第一步要有適當的準備;那就是首先要具足菩提心。第二步是要把自己作為病人想,把法作為藥物想,把上師作為醫生想,知道自己如果努力去修持佛法,就能夠治療宿疾。最後應該設想自己是一個孔口朝下的器皿或無底之瓦罐,所有的毒液都流光了!

依止善知識的利益,《入法界品》雲:

“菩薩若為善知識所攝則不墮惡道,若為善知識所護則不為惡友所誘,若為善知識所佑則於大乘法得不退轉,善知識善護念諸菩薩必能速疾超離異生位……”

《般若經》雲:“善知識善護念諸菩薩摩訶薩能速得阿褥多羅三藐三菩提。”


 

第四章  成佛之方法

第四、方便即其口授

這是討論“方便乃彼之言教”一句之意義。

問曰:“如果我們都是具有佛種性的人,從無始以來也曾經多次獲得人身寶,並且也屢次的遇見過善知識,為什麼我們一直沒有成佛呢?”

答曰:“這是因為我們未能克服四種成佛的障礙的緣故。”

問曰:“是哪四種障礙呢?”

答曰:“第一是貪著目前的這個世界。

       第二是貪著諸有或各種生命之欲樂。

       第三是貪著寂滅之妙樂。

       第四是不明了成佛之方法。”

如果我們得到了善知識的言教(或口授),依之而修就能夠除遣這些障礙了。那麼善知識的言教其內容又如何呢?頌曰:

“觀諸法無常,及輪回過患,

業果不壞故,修慈及修悲,

發勝菩提心,善知識言教,

此四為綱領。”

這是指:

(一)觀無常的口訣。

(二)觀業果不壞及輪回過患的口訣。

(三)觀慈心和悲心的口訣。

(四)發起大菩提心之口訣。

觀無常的口訣能夠對治于現世一切之貪著。

觀業果不壞及輪回過患能對治于輪回諸有之欲樂貪著。

觀慈心及悲心能對治於寂滅妙樂之貪著。

生起菩提心則能對治于成佛方便之茫然無知——這是指從皈依起到觀二種無我之種種方便;五道十地以下之修持法要皆可攝歸於發菩提心中。

下面當討論:

(一)發菩提心之所依,

(二)發菩提心之所緣,

(三)發菩提心之儀軌,

(四)發菩提心之學處,

(五)發菩提心之功德,

(六)發菩提心之果報。

其實大乘之(全體)教法皆可攝歸於發菩提心中。這一切教法或口訣又皆從善知識出,必須從善知識處才能得到的。《華嚴經》雲:

“善知識者,一切善法之出生處也。一切智位者亦由善知識而能獲得者也。”

一、茲先解釋如何由觀察諸法無常而能斷除對此世一切之貪著。佛陀曾說:“比丘們!一切有為法都是無常的喲!”所以我們首先應該警覺一切有為法皆是無常:積聚的結局是消失,興建的結局是傾頹,相逢的結局是別離,生命的結局是死亡……”

《法集要頌經》雲:

“積累終消散,興建終傾頹,

相逢終別離,生者終必死。”

觀察無常的方法可如下頌:

“差別與觀法,及修觀利益,

由此三項法,略說無常觀。”

無常之“差別”者:是指外境器世界之無常和內境有情之無常而言。外境之無常有粗相和細相之不同;有情之無常則有自無常和他無常之不同。

外境世界之粗相無常者——可試想從下界之風輪起一直到上面的四靜慮天,這當中的所有世界中沒有任何一件事物是堅固不壞或無有轉變的。初禪天以下的世界,有時會被大火所焚,二禪天以下會被水所沒,三禪天以下會被大風所毀。被大火所焚時一點都不剩,就像是把黃油燒化了一樣;被洪水所毀時一點渣滓都不留,就象食鹽溶化于水中一樣;被巨風所毀時任何毛塵都不見了,就象狂風吹走灰燼一般。《俱舍論》雲:

“七火後一水,七水後七火,

最後大風起,摧毀此世間。”

至四禪天則不為火、水、風災壞。但彼界之有情自己會死亡而遷識他去,所以那是屬於“自己死亡”一類的。頌曰:

“此無常城越數量,其中有情生複死。”

目前我們所住的這個世界一定要被火劫所毀的。《施德請問經》雲:

“滿一劫之時,此世必毀滅,

諸山被火焚,(不見剩一塵,)

彼性本如空,此時真空現。”

外境無常之細相者——觀察四季之變遷,日月之升降及諸法之刹那生滅而有省焉。在春天來臨的時候,這個器世界大地就變得柔軟,顏色也變得微紅;青青的樹木和草荑都會發出嫩芽來。看見這些境象我們就會想到:“啊!這不就是無常之相嗎?”在夏天到來的時候,大地變成濕潤,到處都是一片深綠色,樹木的枝葉和許多花草都變得十分茂盛。看見這些,我們就會想到:“這不就是無常之相嗎?”在秋天到臨的時候,大地就變得十分堅實,到處都是枯黃之色,是樹木果實成熟的時候,我們看見這些就會想到:“這是無常之相啊!”在冬天到臨的時候,大地就會凍結,到處都是灰白之色,樹木花草都乾裂枯萎了。我們看見這些就會想到:“這就是無常之相啊!”

我們仰觀日月,從東到西升降迴圈。白天的時候,大地是明亮清晰的。到了夜晚卻黑暗一片了。這不就是無常之相麼?

再來觀察諸法之刹那無常相——前一刹那之世界在後一刹那時已經不存在了。我們所看見的這個世界所呈現的存留相只是一種相似的(幻覺)而已,就像是觀瀑布時好似看見一個靜止的(白布匹)一樣。

有情之無常者——首先應知道,三界之一切眾生皆是無常的。《方廣大莊嚴經》雲:

“三界皆無常,如秋日浮雲。”

再來返觀自己,此身亦是無常的。雖然自己想停留它也停留不住,非走向死亡不可。觀察自身之無常可由觀死,觀死相,觀壽命逐減和觀別離等來入手。

“觀死”應該這樣去默想:

“我是不能夠在這個世界上停留太久的喲!我必然會死去,去改換另一個生命,走向未來(那不可知的)路途中。”

“觀死相”時應該這樣的默想:

“我的壽命現在已經盡了!呼吸也停止了,這個身體馬上就會成為一具死屍。這個心識也立即會到別處去飄蕩!”

“觀壽命逐減”時,應該這樣的默想:

“從去年今日到現在,一年已經過去了,我的壽命也短了一年了啊!上個月到現在,一個月已經過去了,我的壽命也短了一個月。昨天到今天,一日已經過去了,我的壽命也短了一日,剛才到現在,已經過了幾小時,我的壽命也照樣短了幾小時了!”

《入菩薩行論》雲:

“壽命隨時減,晝夜不停留,

壽命不能增,我必死無疑。”

“觀察別離者”,應該這樣去默想:

“我所珍愛的親朋,財物和生命都是不能永遠和我在一起的。很快的,我就要和他們分離了。”

《入菩薩行論》雲:

“此世之一切,終必全捨棄,

獨自他方去,智者應深思。”

仔細的對“死法”默思觀察,可如下述:

(一)我一定會死。

(二)何時會死,自己不知道。

(三)死時什麼也帶不走,也無人陪伴。

關於“我一定會死”的理由是:

(一)從來沒有聽說過不死的人。

(二)此身是有為法(有為法有生就必有死)。

(三)人壽刹那減滅,所以結局一定是死。

馬鳴菩薩說:“從大地一直到天上,凡是有生命的有情,哪有一個不死的呢?你難道見到過或聽說一個生而不死的人嗎?”再者,那些具有無量神通的仙人,不是也難逃脫死亡之一關嗎?這些人都不能不死,何況我們呢?頌曰:

“大仙具五通,隨意空中行,

雖能遊十方,難至無死地。”

即使那些聖辟支佛和大阿羅漢們最後也還是要“遺身”,何況我們呢?溫陀南雲:

“佛聲聞弟子,及辟支佛等,

終亦棄此身,況你我凡夫?”

進一步說,連無上正覺的化身佛陀,具足金剛自性和相好莊嚴,最後也要遺身,何況我們呢,撥烏大師雲:

“彼化身佛者,具相好莊嚴,

其身似金剛,亦難逃無常,

此命如蘆葦,脆弱不堅實,

況彼凡夫身,豈能免一死?”

凡屬有為就一定會死亡者,那是因為有為法本身即是無常的和具壞滅性的。經雲:

“嗟乎有為法,其性皆無常,

生已死隨至,(智者應深知。)”

因為我們這個身體不是(離生滅性的)無為法,而是(有生滅性之)有為法,所以是無常的和決定會死的。

壽命為刹那變滅性所以決定會死亡的理由是:正因為壽命刹那刹那變滅,所以就刹那刹那的接近死亡。這個事實雖然比較難以覺察,但假借譬喻來說明則容易明瞭:

(一)如勇士之射箭,

(二)如澗壑之瀑布,

(三)如牽至刑場之囚犯。

如勇士之射箭(箭甫離弦)刹那亦不停留即疾奔鵠的。人命刹那不停速趨死亡亦複如是。頌曰:

“譬彼勇力士,張弓放利箭,

利箭甫離弦,速即至鵠的,

人命不停留,速死亦如是。”

如澗壑之瀑布者,就像那由懸崖落下的疾流瀑布,刹那亦不停留。人命瞬忽亦複如是,這是十分明顯的事,《聖寶陀羅尼經》雲:

“人命速變滅,如疾流瀑布,

愚人不知此,瘋狂耽欲樂。”

溫陀南曰:

“如江流賓士,一去不復回……”

如牽赴刑場之囚犯者,那些行將處決之囚犯在行向刑場時,走一步路就接近死亡一步,吾人之壽命也和這一樣。《集寶頂經》雲:

“如赴刑囚犯,步步近死亡……”

溫陀南雲:

“如彼死囚人,被押赴刑場,

舉足下足間,步步近死亡,

人壽疾消亡,速死亦如是。”

關於“死無定時”的道理,可由三方面來說:

(一)因為人壽的本身很難確定,所以何時會死誰也不知道。

(二)因為人之身體並非堅實之物,所以何時會死很難估計。

(三)因為招致死亡的各種因素實在太多,所以何時會死亡,極難預測。

住在若干宇宙之其他處所壽命雖有一定,但吾人之南瞻部州,則壽命不定,如《俱舍論》雲:

“此界之人壽不定,可從十歲至無量壽。”

溫陀南雲:

“或有死於胎中者,或有甫生即死者,

或有爬行或奔跑,或至老邁或少年,

或正壯年而夭亡,個個皆離人間去。

觀人身之不堅實者,應想:這個身體(從頭至尾)充滿了不淨之三十六物,既不堅實,又不可恃。《入菩薩行論》雲:

“應以智慧刃,切入皮膚中,

漸次分析觀,皮肉及骨網,

從頂至足尖,一一分別觀。

究竟有何物,堪稱堅實者?”

觀死緣眾多者,應想:自己和別人無時不在死緣的威脅下。龍樹《誡王頌》曰:

“人生違緣多,如河中水泡,

為狂風所吹,瞬忽無常至。

人命呼吸間,(刹那成死亡;)

睡寐能覺醒,奇哉甚奇哉!”

人生不但死緣眾多,而且死亡是沒有任何辦法可以逃避的。此可以由三項事實來予以說明:

(一)財物不能抵擋死亡,

(二)親友不能回遮死亡,

(三)自己的身體也無法對抗死亡。

第一、財物不能抵擋死亡者,《入菩薩行論》雲:

“辛苦所積財,雖長時享用。

一旦死亡至,百般總成空。

如強賊突至,猛奪洗劫盡,

唯赤身空手,孤身獨自行。”

財物對死亡不但毫無裨益,不起作用,對今生和來生言卻大都是有害的。今生為了財物而生種種爭鬥和辯訟,又要守護財物,為彼奴婢,受種種的苦痛,來生又會因此而招致各種之異熟果而墮入惡趣。因此,大體而言,財物對人生是害多利少的。

親友們對自己的死亡無以為助者,《入菩薩行論》雲:

“死亡降臨時,子孫難為助,

父母及親友,無人能助汝。”

親友們不但對死亡無以為助,且是今生和來世之損惱因緣。以今生來說,誰不時常為親友們擔憂呢?時而怕他們病,時而怕他們死,時而又怕他們受挫或失敗,真是十分苦痛!因此,(又造下各種罪業,)可能因此于來世受異熟果而墮入惡趣。

自己的身體對死亡起不了作用,(亦甚明顯。)無論身體之本身,力用或自性皆難對死亡有任何改變之作用。即使身體十分健壯的大力士也不能克服死亡。有堅忍力的人和跑得快的人也逃避不了死亡。聰明和善於言辭的人亦複如是。這就象太陽已經到了山陰的背後,誰也留不住它了!

身體的本身對死亡無能為助的道理,《入菩薩行論》雲:

“由眾多苦難,掙得之衣食,

用以資此身,(延命得苟活),

一旦無常至,此身不隨汝,

終成鳥犬食,或為水腐朽,

或為猛火焚,或藏地穴中。

(消亡失蹤影。)”

我們這個身體不但對死亡無能為力,且是今生與來世各種苦痛的來由。今生現世中,這個身體要忍受那難以忍受的寒熱饑渴與種種病痛。因為怕自己的身體被損壞,被拋棄或被傷害所以必須忍受各種巨大的苦痛。為了養護此身(而造罪業),終於招致來生墮入惡趣之危險。看看別人亦複如是。我們不是常常親眼看見、聽見到別人的死亡嗎?這些事實自己都要一一用心的去觀想思惟。比如,當我的某一個親戚或朋友死去時,自己就應該想:他本來是身體健壯容光煥發的,境遇與生活也非常快樂,“死”的念頭從來就沒有在他的心中浮現過。今天突患不治之症,竟然死去!眼看著他的體力和容采漸漸消失,連坐也坐不起來了!輾轉反側痛苦不堪,醫藥燒灸修法祈禱都沒有用處。他明明知道自己就要死了,但一點辦法都沒有,吃了他最後的一口食,說了最後的一句話,看了圍繞著他的親友們最後一眼,就悄悄的死去了!我將來也會和他一樣啊!我也一定會死,為死法所屬,乃死法之自性,無可逃避的啊!當一口氣不來的時候,自己所珍愛的這個不可或缺的“家”連多一天也不能停留了!那時,他們就會把我的屍首用被褥和繩索捆起來,像馱載貨物一樣的載走。屍首出門的時候,有些人會緊抓著屍首不放,有些會放聲痛哭,有的人會昏倒過去,有些會說:“這(終究)不過是一些泥塊和石頭而已,何必這樣小題大作呢?”屍體一旦越出了門檻,就永遠也不會再回來了!我將來的結局不也是如此嗎?在默思“別人死亡”時,也應該順著默想自己的家鄉、城鎮、家族中有的(男女)老幼與我相識相伴者都一定會死。我不久也會和他們一樣的死去。經雲:

“明日與來世,(何者為要乎?)

明日不可知,莫為彼勞心,

應策力精進,為來世努力。”

修無常觀的利益很多:

(一)因為深知一切有為法無常乃能對現世不生貪著。

(二)(因為修無常觀的緣故)乃能精誠祈禱,奮起精進,因此能夠速離貪愛和瞋恚,為證取諸法平等性,作極大之助緣。


 

 

第五章  輪回之苦痛

有人會這樣想:“上面所講的無常和死亡有什麼關係呢?死了以後不是又會投生嗎?投生在人天二道享受圓滿的欲樂豈不很愜意嗎?這樣(生生死死連續下去)對我實在很合適呀!”作這樣想法的人,正是所謂“迷戀輪回之欲樂者”。為了對治這種錯誤的想法,現在讓我們來觀察輪回之過失及苦痛。

頌曰:

“行苦及壞苦,以及諸苦苦,

輪回諸過患,三苦可攝之。”

以上的三苦,用譬喻來說,“行苦”就好象是已經成熟了的果實;“壞苦”就好象是服食那摻了毒藥的粥羹;“苦苦”就好象是吞吃那腐爛了的水果一般。從自性方面來講,行苦是屬於舍受,壞苦屬於樂受,而苦苦(才是)屬於苦受的。從法性方面來說,任何有情甫一取得五蘊身時,行苦就不離開他了。但是大多數的眾生都不會感覺到行苦之存在。這就好象一個人害了極嚴重的疫疾時,他就不會感覺到身體其他部份,如耳朵等處的(輕微)病痛了。那些(已經見了道的)聖者們,如預流果(或地上菩薩等)才能感受到“行苦”之存在。這就好象是在嚴重的疾病痊癒以後,才能感覺到身上其他輕微的病痛之存在一樣。用另一個譬喻來說,如果在手掌中放一根細毫毛,我們不會感覺到什麼苦痛或不適。但如果在眼睛裏放一根毫毛就馬上會覺得不適了。同樣的,一般眾生都感覺不到“行苦”之存在和苦痛;但見道以後的聖者們就會(很敏銳的)感到行苦之酷烈了。《阿毗達摩俱舍論》雲:

“掌中所置毛,若置於眼中,

能生大劇痛;眾生難覺察,

行苦之存在。聖者覺行苦,

如毛置眼中,正亦複如是。”

“壞苦”的意思是說輪回中的一切快樂,最後必定會轉變成為痛苦,所以稱之為“壞苦”。《悲華經》雲:

“天趣中的天子(雖然快樂),但那卻正是痛苦之因;人趣中的王族(雖然豪貴)亦是痛苦之因。縱然獲得了轉輪王之位,最後的結局還是苦痛。”

《誡王頌》雲:

“縱獲轉輪聖王位,仍是輪回之奴隸!”

進一步說,即使獲得了帝釋天王之身,生而享受天趣之欲樂,最後也還是要死亡而墮入下趣。頌曰:

“雖得百施帝釋身,業力縛故有墮落。”

不僅此也,即使獲得了大梵天王等位,已能遠離貪欲,得享禪定之妙樂,但最後仍是會有墮落的。

頌曰:

“梵王離貪得妙樂,終墮地獄被火燒,

長時歷盡無間苦。”

“苦苦”是說:在獲取那自性即苦之五蘊身後,自己現前所親自感受到的巨大的痛苦。此又可分為兩大類:一、惡趣之痛苦。二、善趣之痛苦。惡趣是指地獄、餓鬼、畜生三道而言。現由每趣之類別、住處、痛苦之情況和受苦之時量四門分別來解說之。

地獄的類別如下:灼熱地獄八,寒冷地獄八,再加上間歇和鄰近二地獄,所以一共是十八重地獄。灼熱地獄的地位在何處呢?在(我們這個世界)南瞻部州的(地層)下面,因為從我們這裏到那裏去的眾生特別多。最下層的地獄是無間地獄,其次按順序是極熱地獄、熱地獄、大號地獄、哭泣地獄、眾合地獄、黑繩地獄、等活地獄等。《俱舍論》曰:

“下此二萬里,為無間地獄,

其上次第有,七種之地獄。”

這些地獄的苦痛情況可由其名稱窺見。例如:等活地獄是,那裏的有情彼此互相捆縛,刺殺,喪命之後,一陣冷風吹來又復活過來,這樣周而復始的受苦直到壽盡才停止。黑繩地獄是用黑繩測量有情之身體,然後依之而斬、鋸、焚燒之。

頌曰:

“或被鋸成塊,或被利刃截……”

眾活地獄是身體被置於兩山之中,或鐵板之中而被壓榨。首者是出現兩個似羊面的大山,從左右或前面移來,把地獄中的眾生擠成粉碎。然後兩山又分開,一陣冷風吹來死屍又都復活了。之後兩山又互相移近重新再擠,(如是周而復始)。

《羅正經》雲:

“如山巨頭二羊頭,前後壓來身粉碎。”

有的眾生被鐵板前後壓榨血流似四大河。有的像是芥子一般的被壓成粉碎。

大號地獄之眾生因為被火焚燒,懼痛交集而大聲喊叫,故名大號。極熱地獄是說此處之眾生經常被熱火所苦。該處有火來燒,溶銅液倒入口中,胸腔全被燒焦。又有具刺之利刃由穀道直入頂門。極熱地獄是極端苦痛的,用燒開了的銅液把全身連皮也不剩都燒焦,然後從九竅冒火。又有三尖之利刃由肛門及二足心刺入,直上頂門及兩肩……”

頌曰:

“或被銅液燒,或被利刃刺……”

無間地獄者:在一個鐵制的大房中,被大火焚燒,其面積廣袤達二萬由旬。其中有一大銅鍋,體積廣碩眾多由旬,其中眾生喂以銅液、鐵液,四方燃無盡之火焚之,鐵液沸騰不已。

頌曰:

“或有置於大銅鍋,頭腦倒置如煮粥。”

因為痛苦無時暫歇,所以叫做“無間”地獄。這些地獄的壽命長短如何呢?

頌曰:

“等活地獄等,如六種次第,

等欲界天時,一日及一夜,

故彼輩壽命,極似欲界天。”

四天王天之一生等於等活地獄之一晝夜,三十日一月,十二月一年,如是計算,其處眾生壽命五百年。依人類之時壽來計算則有一兆六千二百億年焉。像這樣把三十三天與黑繩地獄配合起來計算,則地獄壽命千年,合人壽一百廿萬俱胝九萬九千俱胝……若問:“這些地獄的獄卒,具足面相,鐵嘴和種種之裝飾,他們究竟是不是真正的眾生呢?”分別說派認為那些都是真正的眾生;經部派則認為那些不是真正的眾生。瑜伽行派瑪爾巴和米拉日巴父子則說那些都是由於眾生罪惡業力所感發而鼓動自心變現出來的境象。與此說相符的有《入菩薩行論》。

論曰:

“地獄之眾生,所見之劍林,

是誰所制耶?為何而作耶?

其他熱灼鐵,熾然之猛火,

從何而至耶?佛陀曾訓示,

此乃罪業力,噁心所顯現……”

現分別解說餓鬼之狀況。餓鬼主要有二:一是餓鬼道之主宰閻摩王;一是由閻摩王所演發之各種餓鬼“屬眾”。閻摩王的住所在南瞻部州的下麵五百由旬處。“屬眾”餓鬼之住處則在沙漠或荒野中及其他不定等處所。這些餓鬼又可分為三種:

(一)是由於外障而不能得到食物者,

(二)是由於內障而不能得到食物者,

(三)是食物本身成障而不能充饑者。

有一點應該知道的就是某些有神通的餓鬼,(因為業力的緣故)竟可以得到天人般的享受的。

餓鬼的苦痛是怎樣的呢?

被外障所苦的餓鬼們,看見食物時,見食物只是一堆膿液和血。另一些餓鬼則看見有人阻擋著不能接近食物。為內障所苦的餓鬼,雖然看不見外面有人阻攔,但自己仍舊不能吞食食物。

頌曰:

“其喉細狹如針孔,其腹碩大似山巒,

穢物小撮亦難咽,恒為饑火所逼燒。”

餓鬼之食物本身即構成障礙者:餓鬼道的眾生在吃、喝食物時,食物會突然變成火曼而燒傷身體。有時,餓鬼道眾生只有吃土,喝尿或割截自己身上的肉來吞食,就像著應凱在沙漠中所見到的(幻象)故事一樣。

餓鬼的壽命有多長呢?經中說:人世一月相當於餓鬼之一日,依此計算,餓鬼的壽命是五百年。

畜生的種類大約可分為多足,四足,二足和無足。其住處是水中、地上、叢林中等處。但大海才是(多數畜生之)根本住處。畜生道的苦痛是怎樣的呢?簡言之,其苦痛有三:

(一)被奴役的苦痛,

(二)被殺戮的苦痛,

(三)彼此殘殺吞食的苦痛。

被奴役的苦痛是指人類用各種方式來役使畜類,鞭笞、拳打、足踢或錐刺(無所不用其極)。被殺戮的苦痛是指那些有利用價值的畜生,被人類殺害而言,例如取(蚌蛤)之珍珠,取(猛虎)之骨,取(雞鴨)之血,取羊身之毛,割肉剝皮而殺害動物之生命等。彼此殘殺吞食的苦痛者,主要是指大海中之生物而言。頌曰:

“凡眼前有物,即張口食之。”

畜生壽命之長短則難以確定,有的畜生(據說)能活一劫之久。

以上略說畜生道之痛苦竟。

現在講述人、天、修羅三善道之苦痛。人類之苦痛,總說有八種。《入胎經》雲:

“生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,愛別離是苦,怨憎會是苦,求不得是苦,維護所有甚為艱難是苦,此人世之八苦也。”

“生”是一切之根本。經中雖說眾生有四種不同的生類(胎、卵、濕、化),但大多數還是以胎生為主。所以現在應略談胎生之苦。當中陰眾生到了末期,“生有中陰”之階段,即將投胎之時,就會發生下列之苦痛。原來,所有的中陰眾生都是具足神通的,他們在虛空中遊行時,因為具足天眼通,所以在遠處即能看見那即將投生之地。但因業力之故,他們大都會產生四種幻覺:巨風刮動,大雨下降,天色黑暗和眾聲喧雜。這些境象和可怖的怪聲,使得中陰眾生非常懼怕,依其各各善惡不同之業力,因而產生十種心裏上的幻境:有的心想:“我還是到那個大宮殿中去吧!”有的想:“我應該到房屋的上層去居住。”有的想:“我應當坐在高位上。”有的想:“我應該到那個草屋中去住。”有的想:“我應該到那樹葉編織的屋中去。”有的想:“我應該到草叢中去。”有的想:“我應該到森林中去住。”有的想:“我應鑽進那個情欲的洞穴中去住。”有的想:“我應該到麥稈叢中去。”心中一面存著這些念頭,一面在遠處就看見父母交媾的情境,於是趨前行近父母之處。那些福德較大的中陰眾生,將要投生高貴處者,就會看見宮殿,或房屋之上層而進入之。福德中等中陰眾生,將要投生中等階級者,就會看見茅舍而進入之。那些絲毫未積福德者,將要投生於下劣處者,就會進入情欲之洞穴等處。投生為男者,就會對母生貪而對父生瞋。投生為女者,則于父生貪而於母生瞋。由貪瞋(二煩惱)之力,中陰之神識乃與父母二不淨物和合(而入胎)。此後凡三十八周而住於母胎中。有些人住胎八月,有些住胎九月或十月不等;據說還有住胎達六十年之久者。在第一周的時候,胎兒在母腹中,其感覺就像是在銅鍋中,被水煮煎或油炸的一般!因此身識二者皆不斷的在忍受苦痛。這一個階段叫做昧昧波,其形狀則好象是米粥或酸酪之浮皮。第二周的時候,母腹中發生出一股名叫“眾觸”之氣,其氣接觸到子宮的時候,胎兒之四大乃全體顯現,這一階段叫做努努波,此時之胎兒其形狀很像乳酪或凝結了的黃油一般。第三周的時候,母親的胎中產生了一種名叫“作業”的氣,此氣觸及子宮(之各處),胎兒之四大乃明顯(堅固)的出現,這一階段名叫打打波,其形狀則像是金屬的匙子或螞蟻的形狀一般。如是漸次增長於母胎七七四十九日時,又產生一股名叫旋渦之氣。此氣觸子宮時,就生出二臂和二足來,此時胎兒就會具有自己的力能,他就會覺得四肢像是被人拉扯一般,被人用棍捶打一樣的感到苦痛。如是漸長至十一周時,母胎中有“出生諸門”之氣產生,該氣觸及子宮時,胎兒就會出生九竅,此時胎兒會感覺到像是新的瘡傷被人用手指去觸摸的苦痛。當母親的飲食不平衡,例如服用過多的冷食時,胎兒就會痛苦的感覺,好象一個裸體的人,被拋置在冰上一般。如果熱食或酸食太多,胎兒也會感到相類的痛苦。當母親睡得太多的時候,胎兒就會感到像是被岩石擠壓般的苦痛。如果吃得太少,就像是被拋懸在虛空中一樣。如果疾行,跳躍或是跌倒時,就像是從山上滾下來一樣。當母親性交的次數過多時,胎兒感覺到好象被刺棍抽擊一般的痛苦。在第二十七周時,胎兒就會意識到胎中是個不潔的處所,氣味難聞。昏暗黑暗,就像是住在監牢中一般,心中十分難過,想趕快跑出來!在第三十八周的時候,母胎中產生一股名叫“花集”的氣。此氣之力逐胎兒倒轉而漸下降接近生門。此時,胎兒會感覺到好象是被放置在一個鐵輪上一般,非常痛苦。這樣,胎兒在母胎中,好象是在銅鍋中,被火煮熬,為二十八種不同之氣分觸撫遷動,為母血之淨分所養,從昧昧波位而逐漸長大,直至肢體全備。《入胎經》雲:

“昔為昧昧波,次生肉水波,

再變打打兒,其體漸堅固,

堅體再轉變,生頭及四肢,

骨骼漸長大,而成人體型,

此一切轉變,皆由業力成。”

當下降氣發生的時候,此氣就使胎兒之頭倒轉,手臂伸展而降生於體外。此時,胎兒的苦痛就像是從(狹小的)鋼眼中,活活被拉出來一樣。有的胎兒也會夭死在母腹中,有的(因為難產)與母親同時死去。當胎兒出生降地之時,其苦痛就像是被放在一個充滿荊棘的洞穴中一樣。當嬰兒的身體,被擦拭的時候,其痛苦就像是被(堅硬的)牆角擠壓一般。請試想一下,如果把你放在這樣一個黑暗、狹窄、污穢的地方,經過這樣長久的時間,經受這樣多的寒熱種種苦痛,你能忍受嗎?就是一個貪心極大的人,如果你對他說:“如果你能夠在這樣一個充滿不淨物的所在,住上三天,不許張口說話,我就送你三兩金子!”你想有人願意辦嗎,其實胎中的苦痛比這還要曆害!學函頌雲:

“其臭極難聞,不淨穢汙集,

狹窄並昏暗,胎中似地獄,

裸體居其中,蜷身受煎熬!”

如果我們能信賴這些話,試想即使只有一次的投胎,誰又能忍受呢?

“衰老”的痛苦,亦罄竹難書。簡單說來可以分成十類,即;

(一)、身體的變形,

(二)、鬚髮的變形,

(三)、皮膚的變形,

(四)、容顏的變形,

(五)、氣力的衰退,

(六)、容彩的衰退,

(七)、福德的衰退,

(八)、健康的衰退,

(九)、心理的衰退,

(十)、時光盡失,趨臨壽命之邊緣。

身體的變形,舉例來說,以前那種堅實和豎直的身體,現在已經變成彎曲躬駝,要扶著拐杖才能走路了。

鬚髮的變形,是說從前那種像黑玉般光亮的頭髮,已經禿澀了或變成白色的了。

皮膚的變形,是說從前那潤滑細嫩的皮膚,像水納若斯的細布和中國絲綢一般的,現在已經變成無彈性的厚皮,皺紋滿布,像銅釧上面的亂花紋一樣了。

容顏的變形,是說從前那光彩煥發的容顏,像剛開敷的蓮花似的,現在已經變成灰暗凋朽,像過了時的殘花一般了。

氣力的衰退,是說從前的體力和心力都已衰退,身體沒有氣力,所以什麼事也不能做。因為心力衰退,所以對什麼事都不感興趣了。由於感官力能的減退,所以不能持境,發生意境顛倒的現象,本來想做甲事的,結果卻做了乙事。

容彩的衰退,是說以往一向是被人稱讚和尊敬的,現在那些下等人也輕侮自己了。連那些不值一顧的人,也看不起我了,時常又成為兒童們戲弄和威脅的對象,(最不平等的是)自己竟常常為子孫們帶來許多不便和困擾。

福德的衰退,是說從前的許多享用,例如吃喝的享受等,現在都減退了。身體失去了溫暖,吃東西時覺不出味道之鮮美,尤其是時常想吃那些不能吃的東西。能夠供給自己食物或替自己去尋求食物的人,也越來越稀少了。

健康的衰退,是說因為衰老的緣故,大部份的病症,會自然而來,衰老會引誘萬病齊至。

心理的衰退,是說自己所說的話和所做的事,即刻就忘記了,因此會造成各種困擾與混亂。

時光盡失,趨臨壽命之邊緣,是說時常呼吸急促,耳鳴如雷,一切心理的功能都遲鈍了。

《方廣大莊嚴經》說:

“老來體力衰,美色無複存,

老故容顏減,色力漸朽殘,

老至興趣失,眾苦各增長,

容彩盡奪去,死期日日近。”

“病”的痛苦也是無量無邊的。攝言之,疾病的苦痛,可分為七大類:

(一)由疾病而引起之身體上的各種劇烈痛苦。

(二)為查究疾病而引起之各種痛苦(如燒、截、磨、壓等)。

(三)服用劇烈之藥,所引起之痛苦。

(四)心思飲食而不授予之痛苦。

(五)必須服從醫生之痛苦。

(六)財產因病而耗盡之痛苦。

(七)畏懼死亡到臨之痛苦。

《方廣大莊嚴經》雲:

“人趣多百病,煎熬世上人,

眾疾所纏者,其苦等餓鬼。”

“死亡”之痛苦亦難可計量。《誡王經》雲:

“大王!閻魔死王就這樣用死亡之叉,刺入臨死之人的身體中。那個時候,他任何財物也帶不走,沒有依仗,沒有救護,也沒有任何親戚或朋友,(能夠幫助他),他在病痛中煎熬。”

“愛別離”的苦痛,是指(在人生的際遇中,)那難可避免的種種別離之苦,例如,死亡時候,難以割捨自己所心愛的父母子女(妻兒)等,此愛別離之苦,實錐心刺骨,難可形容,難可計量。

“怨憎會”苦,是說與自己所嫌惡的人相遇或相處之時,就難免會有爭論、吵鬧或打鬥的苦痛(在人生的際遇中,吾人常常被迫與自己所嫌惡的人、物、或環境相處,這是一個十分普遍的痛苦)。

“阿修羅”的痛苦是在天人之痛苦之外,再加上我慢,妒忌和爭鬥的痛苦。頌曰:

“諸阿修羅眾,見天人福樂,

自然生瞋妒,惱心受劇苦!”

欲界天的天人,欲求不能滿足時會痛苦,與阿修羅戰鬥的時候亦有(身心之)痛苦。例如當其勇心退縮或畏懼時所生起之痛苦,被砍截殺傷、驅逐、死亡和下墜時之痛苦等。又經雲:

“天人在將死之時,有五種衰相顯相:衣衫沾汙,花曼調殘,腋下汗出,身出臭味,不樂本座。”

色界和無色界的天人,則沒有上述的這些痛苦。但他們仍然會死,於投生處亦沒有自在,所以仍有墮於惡道之痛苦。天人之快樂,在其福業消盡以後,就會墮入惡趣。總之,這個輪回實在是一個眾苦之深淵,其體性就像是一座正被大火燃燒著的房子一樣。《入胎經》雲:

“噫!這個輪回實在象一個燃燒著的大海喲!這一片大火熊熊燃,焮焮燃,酷熱,猛厲,極端猛厲,灼熾猛烈!哪一個眾生不是在這一片大火中,被焚燒煎熬呢!使這片大火焚燒不息的燃料是什麼呢?是貪、是瞋、是癡,是生、老、病、死,是憂、悲、苦惱,是迷惑無知——就是這些因素,使大火繼續不停的燒,燒、燒下去……誰也脫逃不了啊!”

我們如果知道(和思念)上述的各種輪回的苦痛,就不會再貪著諸有的快樂了。《父子謁見經》有頌雲:

“由見輪回諸過患,此心淒然生悲戚,

畏懼三界牢獄故,心生勇猛棄諸貪!”

龍樹菩薩有頌曰:

“天人與地獄,餓鬼畜生道,

輪回諸眾生,其生也可哀,

生已受諸害,為眾苦所逼,

是故應知悉,‘生’為眾苦因。”


 

 

第六章  業果之概說

上面所說的這些痛苦是怎樣造成的呢?那是由有漏業(或煩惱的作業)所造成的。《百業經》雲:

“由種種業故,生種種眾生。”

《悲華經》雲:

“世界乃由業力所造,業力所成;眾生亦為業力所造,人由業力所生,以業力而有種種差別。”

《俱舍論》雲:

“種種諸世間,皆由業力生。”

那麼所謂的“業”是指什麼呢?這是指心意的業和行動的業兩種。如《阿毗達摩集論》所載者,《俱舍論》亦雲:“業者謂心行,及心之所造。”《中論》亦說:“業有兩種,心及心所作,大仙如是雲。”

(簡單的說)心業就是心意的活動(或意志的活動),行動的業則是指身和口所造的業或行為。因為身、口二處之行業皆必須由心所生故,如《俱舍論》所雲者。下面這個偈頌,可以解說業力之大意。頌曰:

“差別及性相,自作及受報,

小業得大果,業果必不壞,

假此六項事,解說業報理。”

業果之差別者有三:一、非福業,二、福業,三、不動業。非福業的種類,雖然十分眾多,但簡言之即是十不善業。此即身之殺盜等三業,語之妄語等四業和意之貪瞋等三業。茲由差別、果報及特相三門來詳細解說。例如:殺業就有三種;

(一)由貪心的促動而造的殺業——此指因為要得到肉、皮等的供應而造的殺業,或是因為遊戲、財富,或是為了自己,或為了保護親友們而作的各種殺業等皆屬此類。

(二)由瞋心的鼓動而造的殺業——此指因競爭、挾怨而生瞋恨心,因而謀殺者。

(三)由癡心的愚昧而造的殺業——此指因祭祀的緣故而殺生等愚昧之行皆屬此類。

造殺業之果報亦可分成三類:

(一)是異熟果(或來世將成熟的總體果報),這是指墮地獄(或墮惡趣的總體果報)。

(二)是等流果,這是說即使投生為人也會夭壽或常害眾多的疾病。

(三)是增上果,這是說投生於不吉祥和極貧困的地方。

特別的是,在眾多的殺業中,若是殺了自己的父親,他同時又是一個阿羅漢,其罪業將更為重大。

盜業(或不與取業)亦可分為三類:

(一)用暴力的方式取得財物:此指不告訴對方用強力索取之。

(二)用隱匿的方式取得財物:此指隱藏於暗地而偷竊之。

(三)用欺騙的方式騙取財物:此指用假稱(或謊語等法)以騙取之。

盜罪之果報亦可分為三類:

(一)異熟果報——來世墮入惡鬼趣。

(二)等流果報——若投生為人,亦會終生貧窮。

(三)增上果報——投生於霜、雹眾多之地。

特別的是盜取上師和三寶之財物其罪最極重大。

因貪欲而犯邪淫亦分為三:

(一)與血統有關者行淫——這是指(亂倫之)淫母、淫姊妹等。

(二)與有主之婦行淫——這是指與有夫之婦或王家之婦行淫等。

(三)不依法度之行淫——此可由五類來說明之,即使是自己的妻子,但如果犯了下面的五種規律,也算是邪淫。

(1)非器行淫是說於不正當的器官處行淫,如口及肛門等。

(2)非境行淫是指在近上師處,近大殿處,佛塔之前及眾人集會之處行淫。

(3)非時行淫是指於婦人齋戒之期、懷孕、哺乳和白晝時行淫。

(4)非量行淫是指行淫超過五次以上。

(5)非理行淫是指用毆打等強暴的方法,促使婦女行淫,或以男人及非男之穀道、口等處行淫。

邪淫之果報有三:在異熟果來說,就會墮入惡鬼趣。在等流果來說,縱然投生為人也會討一個脾氣很壞的太太,在增上果來說,就會投生在灰垢或沙沼極多的處所。

就邪淫的罪過來說,如果與已經證得阿羅漢的母親行淫,則罪業至為重大。

妄語有三種的不同:

(一)未得上人法而言已得之妄語。

(二)對自他發生損益之妄語。

(三)對(自他)不構成任何損益之妄語。

妄語之果報有三種:

(一)異熟的果報說妄語者會墮畜生道。

(二)等流的果報說妄語者雖得投生為人道,也會成為一個喜歡譭謗別人,和常遭別人譏毀的人。

(三)增上的果報其人會時常口臭。

妄語罪中,以譭謗如來和妄詆上師之罪最為重大。譭謗罪亦可分為三:

(一)正面的譭謗:這是指當著兩個親密者的面,予以猛烈的詆毀而造致二者之不和及分裂。

(二)側面的譭謗:這是指用側面的方法來底毀譏誚對方,使其不和及分裂。

(三)暗地的譭謗:是用秘密的方式去底毀對方使其分裂。

譭謗罪的果報亦有三:

(一)異熟果是墮入地獄,

(二)等流果是若投生為人,當與親人分離。

(三)增上果者是將生於高低崎嶇不平的地區。

粗語(或惡口)罪有三:

(一)直接的惡口:這是指當著對方的面用粗語或惡口來說對方的過失。

(二)側面的惡口:這是指用詼諧或譏笑的方法,用旁敲側擊的方式來低毀對方。

(三)間接的惡口:是在對方的親友前詆毀對方的種種過失。

惡口罪的惡報亦有三:異熟果是墮入地獄,等流果是若得投生為人,亦時常聽到種種不悅意的聲音和言語,增上果是投生在貧瘠,乾旱和罪人聚集的地區中。

在惡口罪中,又以對父母或聖者的惡語相向諸罪最大。

綺語之罪有三:

(一)顛倒的綺語:這是指用外道的語調或言辭或唱念外道的祈禱及儀軌,來開玩笑作無義的亂說。

(二)世間的綺語:這是指戲虐或詼諧的玩笑話。

(三)真理的綺語:這是指對無尊敬或非器之人宣說佛法。

綺語之果報亦有三:異熟的果報是墮畜生道,等流的果報是若得投生為人,其人說話自然會不尊貴、不高雅。增上果報是投生在一個冬夏顛倒之地區。

在綺語罪中,又以心持驕慢來對求法者說開玩笑的綺語其罪最大。

貪心的差別有三:

(一)對自己之所有之貪心:這是指對自己的家系、身體、容貌、功德、財物等狂為貪執,心想:“誰也趕不上我啊!”

(二)對別人之所有之貪心:這是指對別人的長處和所有發生貪心,心想:“我要是象他那樣多好呢?”

(三)對不屬於自、他之物發生之貪心:這是指埋藏於地下等處之財寶發生貪心,心想:“我要是據有這些財物多麼好呢?”

貪心的果報有三:異熟的果報是墮入餓鬼趣,等流的果報是若得投生為人趣,也會成為一個貪心極大者,增上果報是投生在一個農禾極壞的地區。

貪心的果報中,又以心想奪取那些捨棄世間者(出家人或修行者)之所有,其罪甚大。

瞋心之差別有三:

(一)由瞋恨而生之殺害心:好象在戰鬥時。對敵人所生起之瞋恨而生之殺害心。

(二)由妒忌而生之損惱心:好象在遊戲時,怕輸于對方而生之殺害或損惱等心。

(三)由忿怒而生之損惱心:如上述之情況損害敵方之外,還要再加上把敵人捆住再加以不斷的損害及殺傷等心。

瞋心之果報亦分為三:異熟的果報是墮入地獄,等流的果報是若得投生為人,必會成為一個瞋恨心極大的人,增上果報是投生在一個田薄食惡的地區。

瞋心的果報又以時時無間斷的在準備害人者其罪甚大。

邪見(或愚癡)的差別分三:

(一)對因果起邪見:這是指對善惡之行為能產生苦樂之不同果報之原則不願接受。

(二)對聖諦之教法起邪見:這是說對於修習完成道諦之法(戒定慧),則必定能夠證得滅諦(或涅槃)之原則不願接受。

(三)對三寶起邪見:這是說認為佛法僧三寶都不是真實的,因而予以誹謗。

邪見的果報亦分為三:異熟果是墮入畜生道,等流果是縱得投生為人,也會是一個非常愚昧之人,增上果是降生在一個不結果實的地區。

在各種邪見中,以執持某種哲學見解而發生之邪見,其罪甚大。

上面所說的異熟果報,只是就一般原則來說。若加以細微的分別則又可分三:

(一)從煩惱的角度來看則是若以瞋心來行這些不善業,則會墮地獄,以貪心來行則會墮餓鬼,以邪見來行則大多數會墮畜生。

(二)從數量的觀點來看,則是若作了數不清的惡業,則會墮地獄,若作了相當多的惡業,則會墮餓鬼,若作了某些惡業,則會墮畜生。

(三)從境(或對象)的觀點來看,則是若於特別殊勝的對象作惡,則墮入地獄,於中等的對象作惡則墮餓鬼,於下等的對象則墮畜生。

以上是說非福業之因緣果報。《寶鬘論》雲:

“由貪瞋癡等,而作不善業,

因此墮惡趣,及感諸果報。”

福業(或善業)之因果報應者,乃指捨棄十惡業,遵行十種善行之業報也。

不動業之因果者,因為修習因地之等至禪定而能得果位之生禪定。等至(或心一境性)之禪定有八種加行(或預備之階段)。禪定本身亦有八種(即四色界定和四無色定)。此外還有特殊之禪定。生禪定(是指生前假此等禪定之力,死後可以生各種不同次第的天界。此諸天界)在色界則有色界之十七天,無色界則有四無邊處天等,現在把這些禪天之因果略為闡述。

安閒住定,離諸障礙,以前行初禪為因而修持之,則能證入圓滿之(色界)初禪,具足尋伺喜樂等支,修習如是三昧,則能往生梵眾天,若習特殊靜慮則能往生大梵天,無諸障礙。勤修前行二禪,則能證入圓滿之色界二禪。此時就能離尋伺,具喜樂,修此具喜樂之三昧,則得生少光等二禪諸天。如是類推,修習前行三禪而得圓滿三禪,離喜得樂,修此三昧則能往生少淨等三禪諸天。至圓滿四禪位時,別離一切尋伺及喜樂,修斯三昧則能往生無雲等色界諸天。又於色界四禪心生厭離而修上界之空無邊處定,因此而往生於“空無邊處天”,次於此生厭離而修識無邊處定,則得往生於“識無邊處天”,再於此生厭離而修無所有處定,則得往生“無所有處天”,複於此生厭離而修非想非非想處定,則得往生“非想非非想處天”。

前面所說,生厭離心是指何而言呢、這是指因為貪欲日減的緣故,而於下界生厭離心。又問,在空無邊處定時,是否即于定中修觀空無邊處而因此得名呢,不是的。空無邊,識無邊,無所有三個禪定都是在(預備前行之)等至或心一境位時,作各各之修觀而得名,在已入(圓滿之正式)各禪定後,其人之意識就不再動作了。至於非想非非想定的意思則是指住於此定時,其人之識甚為遲鈍而已。非想的意思是說非具有明顯之識,非非想是說也不是完全沒有識的意思。再者這八個禪定都具有“善心而又專注”的特點。《寶鬘論》中有禪不動業之頌雲:

“依色界禪定,及無色定力,

故能得享受,梵天等快樂。”

以上是說輪回事實之產生,乃是由於有漏之三種業力——善、惡及不動業的緣故。

業力果報的事實正說明了“自作自受”之根本原則。那執持五蘊身的作業者,當事人才會受自己的業報,與別人是不相干的。《阿毗達摩集論》雲:

“‘業報是屬於自己的’是什麼意思呢:那是說自己作的業自己才會受其異熟之果報。自己或‘我’是指與他人不共的意思。不然的話,業報就成為虛假的無規律的了;沒有造業的人也成為有罪或受報者了。在某一佛經中說:‘提婆達多的罪,不會在地、水等物上結成果實的,它只會在提婆達多的本人身上,才會結成異熟果報,別人是不會受此罪之報應的。’”

業力果報的另一項原則是(嚴格的)同類相應原則。善或惡的業因,一定會得到如其量如其分的苦或樂之果報,絕無錯亂。這就是說,積聚善業一定會得到享樂之果報;積聚惡業一定會得到受苦的果報。《阿毗達摩雜集論》雲:

“業力是怎樣如其分類的來結果報呢?那是說自己所作的業自己就會享受到異熟之果報,作善業或惡業也必然會受到苦樂各各不同的果報。”

《正念經小品》中說:

“作善得樂果,作惡得苦果,

如是善不善,結果極分明。”

《請問經》雲:

“由辛辣種子,得辛辣果實,

由甘甜種子,得甘甜果實,

准此則能知,作罪得苦果,

作善得樂果,智者應知悉。”

小業能生大果之原則,惡業之勢力極強故,一念噁心能墮地獄,歷時多劫之說,亦載於佛經。

《入菩薩行論》雲:

“如是佛子及施主,若以噁心譭謗之,

則墮地獄曆多劫,其劫數量等噁心,

釋迦能仁如是說。”

每一個口業都將受到五百世的苦報,亦在別處提到。溫陀南雲:

“雖作小惡業,(將于未來世,)

投生他世間,極可怖畏處,

充滿大鬥爭,如身中毒藥。”

根據同樣的道理,小的善業亦會結成大的果報。溫陀南雲:

“雖作小福德,當生大樂也,

成大事業功,得圓滿果實。”

業力果報之不壞性,除了對某種業力加以對治以外,雖然經過無數劫,此業之果報縱然沒有成熟,它也不會自己壞滅,一旦遇見因緣,此業就會如其分如其量的結成業果。

鑒於以上之觀察,我們應該對輪回之痛苦,發生懼畏之情,對業果生起決定的認識和信心。”頌曰:

“拋棄諸有之快樂,擯絕罪業之行為,

一心尋求寂滅果,此人堪稱中等士。”

這種中等人的心念,就好象是克日卡王七個女兒的故事所說的一樣。

《百業經》雲:

“尊者所作業,百劫亦不壞,

時至遇緣時,業果即成熟。

《憶念經小品》雲:

“火焰可能變冷卻,飄風可被繩索拴,

日月可能墮於地,業果成熟無可壞。”


 

 

第七章  慈心與悲心

現在討論修習慈觀與悲觀,亦即對治貪求寂滅之樂的方法。所謂貪求寂滅之樂者指想自己一個人獲得涅槃。因為對眾生缺少悲心,所以不立志去行利他之事,這就是小乘的作風。頌曰:

“由貪自利故,舍諸利他事,

利己首要故,自私為第一。”

但是,如果心中生起了慈心與悲心,就會愛眷眾生,不會只求一己之解脫了。因此我們需要修習慈觀與悲觀。上師文殊德稱:“大乘行人是連一刹那都不會離開慈悲心的啊!”利他之事是在慈悲心的攝護之下,才能成功的,不是仇恨所能趨及的。

茲先討論修慈心觀的方法:

頌曰,

“差別所緣及相狀,修法功德成熟相,

由此六門而述說,無量慈心之法門。”

第一慈心之差別,此有三:

(一)緣想眾生而生之生緣慈——此大部指初發心菩薩具足之慈心。

(二)緣想法理而生之法緣慈——此大部指已入菩薩行之菩薩所具足之慈心。

(三)(離一切緣想之)無緣慈——此指已證無生法忍之菩薩所具足之慈心。

以上為《聖無盡慧經》所雲。

生緣慈是說慈心的物件乃一切眾生,慈心的內含則是:願眾生都能得到快樂。修習此慈心的方法,是時常憶念眾生對自己的恩德,因為生緣慈的根本是建築在“憶念恩德”之上的。

一般說來,今生此世對我們恩德最大的要數母親了。母親的恩德究竟有哪些呢?概言之有下面這幾種:(一)授體之恩;(二)難行之恩;(三)予命之恩;(四)教導之恩。

《聖八千頌》雲:

“何以故,母生我故,為我苦行苦,予我以命故,示我世間諸相故。”

母親生長我的身體之恩德,應該這樣去想:“我的身體不是本來就是體軀完備,肉骨充滿,和容顏煥發的,而是由母胎中,從小肉球、小肉塊等階段慢慢的漸次長成的,是由母親的血肉和食物的精華時常滋養長大的。是由母親忍受種種病痛和羞慚的苦痛才能長成的。從一個小圓球的階段直至長到像犛牛一樣大的時期,都是在母親的養護下長大的啊!

母親為了我們所經歷的艱難是這樣的:“我不是一來就有衣服披在身上,有珠寶戴在頭上,有財物裝在口袋中的。我最初來到這個世界上的時候,除了一張嘴,一副肚皮外,空空如也什麼也沒有帶來!我是來到一個陌生的地區,誰也不認識,一個熟人都沒有的啊!怕我餓著,母親給我食物;怕我渴了,母親喂我飲料;怕我冷著,母親給我衣服穿;怕我沒有錢用,母親給我財物。再者,並非母親自己不要或用不著,才將這些東西給子女的。她自己捨不得吃,捨不得穿,不行佈施,犧牲了今生的許多快樂和來生的享用,她是這樣捨棄今生和來世之種種利樂,不顧一切的去養護子女的啊!進一步說,她的這種眷護不是在閒逸寬舒的境況下行之的,而是在忙迫苦痛的情況下行之的。為了養護子女,母親不惜作種種的罪行,例如:行捕魚和屠宰等不善業來養育子女。

母親所受的苦痛麼,她不停的在田地中工作,在市場上交易,不分晝夜的任霜露沾濕了她的鞋子,她以天上的星星作氊帽,以自己的腿踝作乘馬,以毛衣作鞭子,把小腿佈施給惡犬,把容顏佈施給人們,以這樣辛苦賺來的錢來養育子女。對她期望甚深的父母,師長和有恩之人,在她的心中都沒有這個不知名,不知所以的小兒來得重。她用慈愛的眼光盯視著他,用柔軟的暖衣來溫暖他,用十個指頭撫弄他的小嘴,用柔美的聲音叫他:“兒啊!乖呀!媽媽的寶貝啊!”

關於自己的壽命乃母親所賜與的,應該這樣的思惟:“我最初來到這個世界上的時候,並不是像現在這樣健壯,會用自己的手和嘴,什麼事都能作的。那時我的身體像一個小蟲一樣可憐兮兮的,什麼都不懂,什麼也不會做的。母親那時沒有拋棄我,卻把我放在膝上,抱在懷中,百般的照料我。她怕我被火燒著,被水淹著,怕我跌下崖去,怕我被傷害,怕我病,怕我死,她用種種的方法佑護我,她又為我燒香還願,算命卜卦,(請僧人來為我)誦經息災、修法。他是用難以計量的方法來養我成人的。”

母親的教導之恩,應該這樣去想:我最初來到這個世界的時候,並不是具有眾多智識和能力的,而是一個隻會對親人啼哭喊叫的稚嬰而已,除了手和腳會動會踢之外,其他是什麼也不會的。我不會吃的時候,母親就教我吃,不會穿的時候,母親教我穿,不會走路、說話,母親就教我走路、說話。由母親的“這樣去做”和“莫這樣做”兩句話,我學會了許多事,得到了許多知識。母親使我能與眾人看齊,把我從不如人處,提升到與人平等。

最應提醒和注意的是:不僅是今生的母親對我恩重如山,而是由無始以來,在這無盡輪回中飄蕩之時,那生生世世,無量無邊的母親們都是對我恩重如山的!《無始輪回經》雲:

“如果有一個人把大地的石頭和泥土,以及一切草木和樹林都轉變成(同體積的億萬個)棗核,另外一個人再把這些棗核一個一個的數下去,等到他全部數完時,所得的數字,還遠不及任何一個眾生曾為我母之次數來得多!”

龍樹《誡王經》中亦有同樣的訓示:

“假使以大地,盡搓成棗丸,

其數難匹敵,為母之數量。”

母親既然對我恩重如山,我心中自然就會發生悲感,一心想念怎樣才能使她(離苦)得樂呢?進一步說,一切眾生都曾經作過我母親,其恩德與今生的母親一樣。再進一步想,眾生的數量,到底有多麼大呢?答案是,虛空無邊,眾生就無邊。

《普賢行願品》雲:

“虛空無邊難可量,眾生無盡亦如是。”

因此,我們要發心利益等虛空之無量眾生,使他們都能得到安樂。這樣的發心就是慈心。《莊嚴經論》雲:

“菩薩視眾生,如其親生子,

深心懷大慈,常令得安樂。

當慈心湧生的時候,就自然會流淚,渾身的汗毛也會直豎,這就是大慈心生起的現象,當此大慈心能平等的普及一切眾生時,就是慈無量心了。修習慈心得到成就之象徵是:當完全沒有為自己求安樂等心意,時時只有一心一意的為眾生求安樂時,那就是慈心成熟的象徵了。

修習慈心的功德是難可計量的。《月燈經》雲:

“於億萬刹土,廣興無量供,

供養最勝士,比慈心功德,

萬分難及一。”

修習慈心片刻功夫之功德,也是難可計量的。《寶鬘論》雲:

“每日三餐以妙食,供養尊長三百數,

若能片刻行慈行,其福勝前百千倍。”

修習慈心的人,在未證菩提以前會得到八種利益。《寶鬘論》雲

“天人多以慈心向,時時並為作佑護,

心常安逸快樂多,毒藥武器難加害,

無須勤苦諸事成,能生梵天之世界,

縱然未能得解脫,慈心能護此八利。”

修習慈心能夠保護自己得到安全,就象大施婆羅門的例子一樣。修習慈心亦能護佑他人,就象慈力大王的故事一樣。

修習慈心若得熟練,則修習悲心就沒有任何困難了。

修習悲心之方法,簡言之如下頌:

“分別緣境及相狀,修法證量及功德,

依此六事今宣說,悲無量心之義理。”

悲心之分別可說為三:

(一)生緣悲——緣想眾生而起之悲心,例如緣想惡道眾生之苦痛而生起之悲心。

(二)法緣悲——緣想法理而起之悲心。例如自己因修觀四聖諦法而知因知果,能舍常一之見之執著,其他眾生則不明因果,亦不能舍離常一之執。看見眾生這樣迷執顛倒,就自然生起悲心,(因為這是緣想法理而起之悲心,所以名為法緣悲)。

(三)無緣悲——是由離一切緣想而起之悲心。這是指自己在入定之時,心證一切法空性,此時自然對執著諸法為實有之眾生,生起增上悲心,是名無緣悲。頌曰:

“菩薩入正定,修行串習力,

(慧觀)得圓滿,此時悲心起,

哀憫諸群生,為(癡)魔所縛,

執法實有者。”

在這三種悲心中,現在要談的是第一種生緣悲。生緣悲之緣境是一切眾生,其相狀是曆受痛苦和掙扎著想出離此苦。修習此悲心的方法是,配合觀母親之恩德而修觀之。心念:我的生母現在正在(地獄中),被人砍殺焚煮,或是在極端寒冷的情況下,全身凍起冰泡,皮膚龜裂,諸根損漏,深可悲憫,地獄中的眾生,都曾為我母親,他們在這種痛苦的情況下,肢體被截裂,我怎能不起悲心呢?一心想念他們的痛苦和造成此痛苦之因素,決心為之減除,因而生起誠摯之悲心。餓鬼道的眾生亦複如是,也都是我的母親,他們時時都在受那樣劇烈的痛苦,怎不令人悲憐呢?我一定要使他們脫離苦難。後應思惟,畜生道的一切眾生也決定是我的母親,他們經常在痛苦中受煎熬,深可悲憫。我一定要使他們脫離這種痛苦。

再繼續想,這個世界上,我有許多如母眾生,現在都正在受饑渴和疾病的痛苦,他們都生活在各種怖畏、焦慮和不安中,或是在衰老和卑賤的情況下生活,或是受人奴役,毫無自由,他們被毆打、被虐待,甚至無辜的被殺害,這樣去思惟,怎會不生起悲心呢?

又想,我的母親正在一個危崖旁,其下千由旬處有極險惡之危險區。她不知躲避,也沒有人指點她離開,一旦跌下去,就會受大劇苦,難以脫離,她越來越接近懸崖,實可悲憫。與這類似的情況,天道,人道和阿修羅道的眾生,也有墮入三惡道極苦之危險。他們不知制止惡業,又無善知識去領導,一旦墮入三途就很難出離。我應該領導他們脫離此苦抵安全處才好。該這樣去思惟修觀悲心。

悲心熟練的象徵是——那珍愛自己,以自己為本位的欲執之繩已被切斷,非惟口說,心中確確實實的生起要使一切眾生脫離諸苦的悲心。能生起這樣的誠摯悲心,就是悲心已經熟練的象徵了。

悲心的功德是難可計量的。《說觀世音證境經》雲:

“若具此法,則一切佛法皆如置掌中。何者此法,大悲心是也。”

《集正法經》雲:

“薄伽梵!如轉輪聖王若具足輪寶,則一切兵寶皆悉具足,如是菩提薩垛若具足大悲心,則亦具足一切佛法。”

《如來秘密經》雲:

“秘密主!一切智智乃由悲心之根而出生者也。”

綜上所述,令一切眾生得樂者慈心也,令一切眾生離苦者悲心也。不為自己之寂滅安樂,而為了利益眾生的緣故而嚮往和爭取佛位,此心此志乃對治貪執寂滅等之唯一良方也。此心若能生起慈悲則愛他人尤勝於己。頌雲:

“確如諸苦故,能推己及人,

發志除眾苦。是為最上士。”

這是最上士者(的發心)如大施婆羅門的軼事中所示者。


 

 

第八章  皈依與淨戒

現在討論于不知成佛之方法應如何對治,和發菩提心之道。

頌曰:

“基礎體性及差別,所緣因地及受法,

儀軌功德及過失,喪失對治及學處,

如是由此十二門,闡述發菩提心義。”

第一項:發菩提心之基礎(或所依)——這是要說明什麼樣的人,才能夠發菩提心,或具有怎樣的基礎,才能如法的發菩提心。這必須要(三個條件):

(一)具足大乘種性,

(二)皈依三寶,

(三)得七眾中任何一種別解脫戒。

第一、具足大乘種性

這是因為任何一法都必須要其他的法作基礎才行,例如:願菩提心乃行菩提心之基礎,而皈依(受別解脫戒)等又是願菩提心之基礎(如果沒有前者,後者就失去了所依,不能生效了)。《瑜伽師地論·菩薩地》中說得很清楚,願菩提心一定要在行菩提心之前;皈依等又必須在願菩提心之前。又說,行菩提心必須先有持別解脫戒之基礎,而持別解脫戒又必須以皈依為先基。如《菩提道燈論》及《俱舍論》等,都有這樣的解說。

一個人如果沒有大乘種性的話,雖然(形式上)發了菩提心,但實際上還是等於沒有發一樣的。《菩薩地》中曾這樣說過。關於大乘種性,不但需要性相具足,而且必須予以顯發才能起作用的。前面第一章已經詳細談過,茲不復贅。

第二、皈依三寶

把自己的身心性命,一切全體交付歸屬和仰仗對方,此對方就是所謂的皈依處。此皈依處不應是具世間威力的大梵天,韋紐天,馬哈得哇等,也不是自鄉中依住於某山、某崖、或某湖、某樹的神祗,天、龍、大力精怪等。因為這些神鬼等都不能救護我們,不夠資格作我們的皈依處的緣故。經雲:

“世間諸事物,山石樹木等,

神鬼諸祭祠,不能作皈依。”

然則自己的父母和親友及對我們愛護利濟的人,能否作我們的皈依處呢?答案也是否定的。《文殊遊戲經》雲:

“父母難作皈依處,妻女親屬亦不能,

彼等終將舍汝去,隨彼意樂他方行。”

為什麼以上所說的事物,神鬼和親友都不能作吾人之皈依處呢?因為他們自己都未能脫離痛苦和怖畏!為別人作歸作救是需要自己先解脫痛苦和怖畏才行的!徹底解脫了一切痛苦者,只有佛陀,只有佛法和成就了的法友——聖僧。因此向這三者作皈依,才是對的。頌曰:

“于怖畏時除怖畏,于無救時作救歸,

佛陀正法與聖僧,我今至誠作皈依。”

有人想:雖然我們向三寶皈依,但是否真正有了歸救之處呢?這樣的疑心是不對的。《大涅槃經》雲:

“若人皈依於三寶,必能解脫諸怖畏。”

現釋皈依,略如下頌:

“類別所依境與時,意樂儀軌及作業,

學處以及其功德,九門詮釋皈依法。”

(一)皈依的類別有二:共同的皈依和特殊的皈依。

(二)皈依的所賴(或所依處)有二:

(i)共同的所依處  這是指一般人因為懼畏輪回的痛苦,把三寶作為與鬼神一般的救護者。

(ii)特殊的所依處  這是指屬於大乘種性之人、天等,已得清淨之(成就)補特伽羅。

(三)皈依的境亦有二:

(i)普通的皈依境  在這個項目之下有三寶;

a.佛寶——是指那斷、智、力三者皆已圓滿之佛陀薄伽梵。

b.法寶——

①宣說的教法:十二部經等。

②證入的教法:道諦及滅諦。

c.僧寶——

①屬於異生類的僧團,比丘四眾等。

②屬於聖者的成就僧團,那得到四聖果或八支分的人。

(ii)特殊的皈依境  這可以由三方面來說:

a.從物件的觀點來看,佛寶就是具有色身的如來,法寶就是大乘經,僧寶就是菩薩之僧團。

b.從現觀(或證境的)觀點來看,佛寶就是那具有法報化三身的人,法寶就是那寂滅的正法(涅槃性),僧寶就是登地以上的諸菩薩眾。

c.從究竟的觀點來看,只有佛寶才能算是真正的究竟皈依處。

《大乘寶性論》雲:

“若論究竟了義教,究竟皈依惟佛陀。”

為什麼佛陀才是真正的究竟皈依處呢?頌曰:

“佛寶具足法身故,眾生蒙恩究竟故。”

就是說因為佛陀具足法身之德相,不生不滅而能顯現諸相和斷滅煩惱等殊勝功德,所以才能夠成為究竟的皈依處。那麼法寶和僧寶二者,就不是究竟的皈依處了麼?《寶性論》雲:

“二法及聖僧,非究竟皈依。”

這又是什麼緣故呢?答案是:法寶者有二種。一是義法,一是證法。義法者不能超出名言及文句之範圍,好象行抵彼岸時,舟筏就必須棄置。義法者終被拋棄亦複如是。證法者亦可分為兩種。1.道諦者屬於有為法之範圍,不是常法,乃一種被學習之法,所以不是皈依處。2.滅諦者聲聞乘所宗,如吹滅的燈一樣,已經沒有繼續的存在,空無斷滅,所以也不能是究竟皈依處。

僧伽者他們自己也怖畏輪回之苦,要向佛陀求皈求救。自己尚有怖畏之人,怎能為別人作究竟之皈依處呢,《寶性論》雲:

“畢竟被棄故,學處(有為)故,

斷滅怖畏故,二法及僧伽,

非究竟皈依。”

無著大師雲:

“恒常,無盡,堅固和勝妙的皈依處,只有一個,那就是如來薄伽梵圓滿佛陀。”

果爾,此處所說的不是與前面所說的皈依三寶相違反嗎,答案是:(前面所說的皈依三寶,)乃是接近眾生的一種方便耳。《大解脫經》雲:

“簡言之,皈依處只有一個,但為了方便而權說為三種。”

以善巧方便而權說三皈依者,《寶性論》雲:

“佛陀正法與僧伽,三種差別及三乘,

攝受接引信士故,權立三種皈依法。”

這是說由三種功德,三乘教法,三種行持和三種信心等而(隨機)調教各類眾生。例如:

(一)為了接引喜愛菩薩乘之眾生而宣說佛陀之種種功德,對佛陀仰慕最深之人,就教以“皈依二足尊之佛寶”而調伏之。

(二)為了接近喜愛辟支佛乘之眾生就宣說法寶之功德;對法教最為仰慕者,就教以“皈依離貪之正法”而調伏之。

(三)為了接引喜愛聲聞乘之眾生而說學處之功德;對僧伽仰慕最深者,就教以“皈依團眾之最勝者僧伽”而調伏之。

用以上三種教相而攝受六眾(?)而宣說三種皈依處;乃薄伽梵以世俗之方便,對各種眾生所建立之次第法乘也。

皈依的時間  有一般性的和特殊性的兩種。一般性的皈依是:從現在起一直到生命終結時為止,這一段時間中的皈依。特殊性的皈依是:從現在起一直到證得菩提覺位時為止,這一整個之時間內之皈依。

皈依的意樂  亦有一般性的和特殊性之不同。一般性的意樂,是為了使自己能脫離難以忍受之苦痛而作皈依。特殊性的意樂則是為了使別人能脫離難忍之苦痛而作皈依。

皈依的儀軌  亦有一般性和特殊性兩種不同。一般性的皈依儀式如下:

最初受皈依之弟子應先向上師祈請(傳授皈依),然後上師應在三寶前作供養行。若(條件不足)未能行供養,則應緣想三寶住於虛空中,以意識觀想而行供養及禮拜。然後上師唱念下面之皈依文,弟子亦隨而複誦之:

“十方一切佛陀及菩薩,請您們護念我啊!上師請您也護念我啊!弟子某某從現在起一直到未證菩提之前,(以身心性命)來皈依二足尊之佛陀,皈依遠離貪欲的正法,和皈依殊勝團眾之僧伽。十方一切佛陀及菩薩,請您們于一切時護念我,為我作歸作救,作皈依處。”

受皈依之弟子應當以最誠意之心,如是至心祈禱,念誦三次。

特殊之皈依儀軌  此可分為前行,正行和結尾三部分。前行是在一個合格的上師前,供養一個具有鮮花的曼陀羅,並向他祈禱請求傳授皈依法。此時上師對來求之弟子,若認為具有大乘根性,堪為法器,于初夜時,應準備建立三寶造像,陳設供品,並宣講皈依之利益及功德和沒有皈依之過失及危險,中夜時再開始作正行之儀軌。最初,應該於三寶之造像起真實感,對之禮拜及供養,然後弟子隨上師念誦下面之禱文:

“一切佛陀和菩薩,請您們護念我啊!上師請您也護念我啊!弟子某某從今日起,乃至未證菩提之間(以身心性命)皈依一切二足尊之薄伽梵佛陀,皈依遠離貪欲之寂靜涅槃法,皈依住不退轉聖位諸菩提薩垛僧眾。十方一切佛陀及菩薩,請您們于一切時護念我,為我作皈作救,作皈依處!”

如是念誦三次,然後觀想迎請現觀境之三寶前來真實相對,如在目前,對彼禮拜供養,心中誠摯地想道:“一切三寶都知道啊!應該做什麼,怎樣去做,三寶都清楚啊!”這樣想著依上面的祈禱文念誦三次,就進入惟一空性之皈依三寶法,依三輪畢竟清淨(無能作,所作及作業三者)之見而行禮拜供養及皈依,心想:

“一切法本來無我,無任何實體,佛、法、僧三寶亦複如是,這才是無盡之皈依處、恒常之皈依和圓滿之皈依處。”

《馬著巴請問經》雲:

“怎樣才是以沒有塵囂的心來行皈依呢!”

那是說:能瞭解所謂圓滿佛陀者乃一切法空,無色、無相,無法可立之定義,此即是皈依佛。能瞭解一切萬法畢竟歸溶于廣大之法界性中,此即是皈依法。能瞭解有為法和無為法沒有絲毫的差別,此即是皈依僧。後夜行儀軌皈依之結尾時,應先舉行供養以酬謝三寶之恩佑。《莊嚴經論》雲:

“於一切苦難,惡道絕望處,

以及諸怖畏,小乘外道法,

能作皈作救,是為勝皈依。”

一般之皈依處是指能於一切苦痛作皈作救,於三惡道,絕望之困境及種種怖畏時為作皈作救。特殊之皈依處是指能夠回護行人不墮于小乘及外道之法藪中。

皈依後應當時常尊奉之行則(或學處)如下:

(一)于一切時應當努力供養三寶,在自己飲食的時候也應該先供養三寶。即使遭逢性命的危險和被詛咒時,也決不背棄三寶。時常不斷的思念三寶之功德。受過皈依的人,應該這樣去學習和訓練自己。

(二)除了皈依佛外,不再皈依其他神祗。《大涅槃經》雲:

“我今皈依佛,最勝善知識,

從此不皈依,其他各神祗。”

皈依法之後,從此不應對眾生作損害之事。經雲:

“皈依法寶已,永離損害心。”

皈依僧之後,從此就不再依止任何外道。經雲:

“皈依僧寶已,無複依外道。”

(三)於如來佛寶之造像應時時恭敬,即使一個土制的半截泥佛像也應該殷重恭敬。對於法寶之所依:經卷和書籍應時時恭敬。即使是佛經上的一個字,一句話,都應該尊敬頂戴。對於僧寶、法師們也應當時常恭敬。即使是他們的日常用具,甚至那袈裟上的補釘也應恭敬尊重。

皈依之利益,略說有八;

(一)常遇佛法,趨入內道。

(二)能作法師,為眾所依。

(三)昔作惡業,皆悉清淨。

(四)不為人與非人等障礙所損。

(五)一切所作,皆得成辦。

(六)常具廣大福德之因。

(七)不墮惡趣。

(八)速證菩提。

第三、受七眾戒之任一種

現在討論發菩提心之第三個條件;受持別解脫戒。這包括四眾或八聚。除了極短期的八關齋戒以外,其他七種別解脫戒中之任何一種,皆可作為發菩提心之條件基礎。《菩薩地論》說:七種別解脫戒之受者是:比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞和優婆夷。這就包括了(全部的)出家和在家眾。在此七眾的戒律中,只要受持任何一種的別解脫戒,就可以了。

有人會問:“為什麼發菩提心一定要受持別解脫戒呢?”這個問題可由(一)引用譬喻,(二)引用經文和(三)根據道理三方面來回答。譬如說,要迎請一個大轉輪聖王來,不能請他到一個充滿污穢和垃圾等不乾淨的地方,必須要請他到一個打掃清潔,佈置莊嚴,使人心情適悅的華廈中才合適。同樣的道理,發起菩提心王(的大志)時,在一個充滿了身、口、意的污穢和罪業的心中,是不能成事的。那是需要一個身口意三業清淨,持戒莊嚴的身心中,才能發生作用的。莊嚴經論中亦說,發菩提心須以淨戒為依處。八關齋戒,只受持一日,所以是一種暫時的小戒。但七眾的別解脫戒是需要終身受持的,所以是大戒。因此發菩提心之依處,需要後者才行。《菩提道燈論》雲:

“七種別解脫,常戒不與共,

為菩提心戒,能作彼依處,

非他戒所能。”

綜上所論,七眾中之任何一種別解脫戒,皆可為發菩提心之條件基礎。就道理來說,別解脫戒的性質和其主要精神,是著重在“不作損害他人”之事。而菩提心戒則正是要利益別人和不作損惱別人之事,所以是應理的。

難曰:“別解脫戒說,黃門閹人和某些天人(其無性機能者),皆不能夠得別解脫戒。這樣來說,他們不是沒有發菩提心的機會了嗎?”答案是:經中明言(即使這些人)也是可以受持菩提心戒的。

又難曰:“別解脫戒在命終之時,一定會舍去,可是菩提心戒卻是(永遠)不會舍去的。這樣豈非菩提心戒失去了依處嗎?”

答曰:“受別解脫戒的人有三種不同的意趣。若是為了獲得三界的快樂而受戒,那就是業果性質利樂之戒。若是為了(出離三界)徹底解除自己的苦痛而受戒,那就是聲聞出離性質之戒。若是為了證取大菩提而受持別解脫戒,那就是菩提心之淨戒了。前二者之別解脫戒在黃門閹人和諸天的身上是生不起來的。死時其戒相亦會自然消滅。破戒之後也不能懺悔而複戒,所以這兩種別解脫戒不能為菩提心戒之依處。至於菩提心之別解脫戒(則與二者大不相同)。黃門閹人和諸天皆可受持。死時其戒相亦不會舍去。破戒後亦能懺悔復原,所以它既能作生起菩提心之依處,又能作相續菩提心之住處。如《莊嚴經論釋》中雲:

“(菩提心)之依處為何?

乃菩薩戒中之(別解脫)戒也。”

再者,一法之生起必須有其依處,但其(相繼之)住相則不一定需要一個依處。比如:生起無漏戒之依處,必須要有靜慮戒才行。但住相則不必需要依處,云云。

菩薩之別解脫戒不需要另立儀軌。用聲聞乘之儀軌,另加上大乘之意樂即可。這樣就可以成立菩薩之戒相,離(小乘之)下劣心而不離斷舍(諸惡業之清淨)心。

綜上所述,我們知道,發菩提心之合格人需要:

(一)、具足大乘種性者,

(二)、已經皈依三寶者,

(三)、具足七眾中之任何一種別解脫戒者。

 


 

 

第九章  論發菩提心

菩提心的體性是:為了利益眾生而志取圓滿菩提。如《現觀莊嚴論》雲:

“發心為利他,志取大菩提。”

現在由三方面來講述菩提心:

(一)用譬喻來講說,

(二)用地界來講說,

(三)用性相來講說。

聖無著菩薩于《現觀莊嚴論》中,曾用譬喻來解說從凡夫位一直到成佛之間的各種菩提心。頌曰:

“地金月與火,庫海及寶藏,

金剛山藥師,日歌如意寶,

王庫與大道,車乘及噴泉,

谷響江河雲,喻凡二十二,

(闡說菩提心)。”

這二十二個比喻是要和這些比喻配合起來解說從最初發心志求菩提,一直到證取法身中間經過之五道(或五個階段)之歷程。

發菩提心之譬喻

(一)志求菩提的欲望像是大地一樣,因為它能夠為一切白法作根基。

(二)菩提心就像是黃金一樣,因為它直至成佛之間,都沒有改變。

(三)具足殊勝的菩提心,就像月亮一樣,一切善法都漸次增長。

這三個比喻是象徵資糧菩薩道之前、中、後三個階段。加行道的譬喻則是:

(四)如熾火一般,就好象用熾燃的火,可以燒盡三種一切智之障礙。這樣用火來比喻菩提心,最適用于加行道(因為道智之火,初次發生,越燒越廣,終能燒卻一切障礙而得證入真見道位)。

(五)菩提心具足佈施波羅蜜多,所以像是一個大寶庫一樣,能夠使一切眾生滿足故。

(六)菩提心具足持戒波羅蜜多,所以象寶礦一樣,能夠出生一切珍寶,為一切功德之依處。

(七)菩提心具足忍辱波羅蜜多,像大海一樣(能容納一切),又能使一切不需要的壞東西,下沉海底離諸擾亂。

(八)菩提心具足精進波羅蜜多,就像金剛鑽石一樣,最為堅固,難以摧損。

(九)菩提心具足禪定波羅蜜多,不為一切緣想或妄念所擾亂,就好象山王一樣,不可動搖。

(十)菩提心具足智慧波羅蜜多,就象藥物一樣,能治療煩惱和所知二障的疾病。

(十一)菩提心具足方便波羅蜜多,就像是善知識一樣,于一切時不捨棄利益眾生的行為。

(十二)菩提心具足願波羅蜜多,就像是如意寶珠一樣,能成滿一切願求。

(十三)菩提心具足力波多蜜多,就像是太陽一樣,能夠成熟一切所調的眾生。

(十四)菩提心具足智波羅蜜多,就像是音樂一樣,能夠用詩歌的方式,來對眾生說法。

以上十個比喻與歡喜地等十地相配合,包括見道和修道等位之行境。

(十五)菩提心具足神通故,就象大王一樣,具有離諸障礙的大威力,能夠成就利益眾生的事業。

(十六)菩提心具足勝智故,就好象庫藏一樣,能蓄藏一切萬物。

(十七)菩提心具足與菩提分相應之種種法,就好象(先聖所行之)大道一般,開顯出吾人繼踵先賢之大路。

(十八)菩提心同時具足悲心和正觀二德,所以像是乘騎一般,生死涅槃二俱不舍,安樂行道。

(十九)菩提心具足總持及辯才,就好象湧泉一樣,于已聞之法及未聞之法,皆能受持,智慧和知識源源湧出,無有窮盡。

以上五點是簡說菩薩之超勝道法。

(二十)菩提心具足法苑花園,因此聲譽昭著,志求解脫的人,普聞其名如洪聲震穀。

(二十一)菩提心具足人人能行之大路,就好象一脈江河一般,於利他之事永不退失。

(二十二)菩提心具足法身,就好象浩蕩的雲聚一般,以住兜率天(降世住胎,出家苦行,降魔成道……)等相示現成佛而攝度眾生。

以上三喻是專指佛地而言的。

上述之二十二喻是想用簡單的譬喻來說明從最初的凡夫位一直到成佛之間的各階次之特徵。

發菩提心之差別

從地道的觀點來講,發菩提心其差別有四:

(一)由信樂之啟發而發菩提心——此指具足信樂之初機資糧道和加行道之發心。

(二)由具足殊勝之證悟而發菩提心——此指從初地到十地之發心。

(三)由趨入成熟之覺地而發菩提心——此指八、九、十等三地之發心。

(四)由淨除一切諸障而發菩提心——此指佛地之菩提心。

如《莊嚴經論》雲:

“信樂或殊勝,成熟並利他,

淨除諸障礙,(由深淺次第),

發心有多種。”

由內容的觀點來看,發菩提心則有兩種差別:一是勝義菩提心,一是世俗菩提心。如《解深密經》中所雲。勝義菩提心的性質是怎樣的呢?那是空性和悲心的結晶,是空朗、不動、離一切邊際和戲論的。《解深密經》說:

“勝義菩提心是超越世間(之一切)的,是離戲論邊際的,是非常明朗的,是屬於究竟義的範圍,無垢、不動,像一個無風的明燈,極為光明燦爛的。”

那麼世俗菩提心的性質又是怎樣的呢?同經雲:

“世俗菩提心是:由於慈悲心的激發而立誓要度盡一切眾生,出離輪回。”

勝義菩提心是由法性的緣故而獲得,世俗菩提心則是由於受領正法,和假借表相而產生的。《莊嚴經論》中曾說明這個道理。那麼,什麼人才具有勝義菩提心呢?初地或歡喜地以上的菩薩才具有勝義菩提心。《莊嚴經論釋》中說:

“生起勝義菩提心是指第一歡喜地而言的。”

世俗菩提心若加以甄別則有二種不同:一是願菩提心,一是行菩提心。《入菩薩行論》雲:

“簡說菩提心,應知有二種,

一願菩提心,二行菩提心。”

關於願菩提心和行菩提心的差別說法很多,不盡相同(主要的不同派別有二:一是文殊傳龍樹之一派,一是彌勒傳無著之一派)。根據文殊——龍樹——寂天這一派的說法,願菩提心就好象是“意欲去行路”一般。對圓滿佛位生起了“意欲獲得”的願求。行菩提心則像是“真正的在路上行走”,對成佛的行為,已經實地的在踐行了。這是《入菩薩行論》中所揭示的。

從聖彌勒——無著大師——尊者金州這一派的說法來講,則願菩提心是一個立下的誓願:“誓願為利益一切眾生故,自己必定要獲取圓滿之佛果。”行菩提心亦是一種誓願:“誓願學習和實踐那成佛之因——六種波羅蜜多。”與這個說法相似的有《大乘阿毗達摩集論》。論雲:

“發菩提心有二種:一是一般性的,一是個別性的。一般性的發心是:‘噫!我一定要現證那無上菩提之圓滿佛位啊!’特殊性的發心則是:‘我要圓滿踐行佈施波羅蜜多,(持戒、忍辱、精進、禪定)和般若波羅蜜多啊!’”

以上由譬喻、地道、內容三個角度來講述發菩提心畢。

發菩提心之目標與原因

發菩提心的目標是什麼呢?是志取菩提和救度眾生。如《菩薩地論》中所說,志取菩提的意思是說要去尋獲那大乘之智慧。救度眾生的意思是說,眾生不只是一個,兩個或幾個。只要是有虛空的地方,就有眾生。有眾生的地方就有煩惱,有煩惱的地方就有痛苦。為了解除這些眾生的痛苦,所以才發菩提心。《普賢行願品》說:

“虛空邊際(無)盡故,所有眾生亦無盡,

一切眾生無盡故,業與煩惱亦無盡,

(業與煩惱無盡故),我此行願亦無盡。”

至於發菩提心之因,《十法經》中說:

“發菩提心之原因有四:

一、見發菩提心的功德而發心,

二、對如來發生誠摯的信心而發心,

三、看見眾生的痛苦而發心,

四、因善知識之導化而發心。”

《菩薩地論》中,亦說有發菩提心之四因:

(一)因為具足圓滿菩薩種性的緣故發起菩提心。

(二)因為佛陀、菩薩及善知識之攝受而發起菩提心。

(三)因為看見眾生的苦痛而生大悲因而發菩提心。

(四)於遠劫之輪回苦痛及菩薩之種種無間難行苦行,心無怯弱,勇志無畏,因而發菩提心。

《莊嚴經論》中,解說菩提心有兩種:一是因接受正法之指示而發起之菩提心,(這是所謂的世俗菩提心);另一種則是(因見空性)而發起之勝義菩提心。先說前者,頌曰:

“友力因力及根力,聞力善業串習力,

堅固以及不堅固,依他發心此當說。”

上面這個頌子是要解說依他(人或他物相助之因緣)而發起菩提心之一般性質。這就是說依仗外顯之表相(如語言表相和其他特徵)而生起之菩提心,所以是屬於(有相)世俗菩提心之類。

“友力”的意思是指有些人因為與善知識為伴,其感化力能使之發心的。

“因力”的意思是指有些人其內具種性之“佛因”之力能成熟了,因而發心的。

“根力”的意思是說因為因緣時至,那內具之佛種性自己開發了出來,因而發心的。

“聞力”是指因聽聞佛法之義理,因而發心的。

“善業串習力”的意思是說有些人一生一世中,常常聽聞和受持佛法,因此而發菩提心的。

有一點應該注意的是,依靠善友(等外力)而發菩提心者,其菩提心並不能真正的堅固,從佛種性等內因之成熟而激發之菩提心,才是堅固的。

勝義菩提心生起之因者,頌曰:

“能使諸佛心歡喜,廣積福慧二資糧,

于法得無分別智,殊勝發心應如是。”

總之,勝義菩提心可以由三種不同之因緣而生起;

(一)由聽聞佛典而開發菩提心,

(二)由修習定慧而開發菩提心,

(三)由現量證悟而開發菩提心。

那麼,發菩提心的儀式,應該怎樣舉行呢?這可以分成兩種:一是有師承的儀式,一是無師承的儀式。如果能夠找到一個合格的上師,就是路途十分遙遠,只要對自己的生命和戒行沒有毀滅的危險,那就應該前往該上師之處,去領受發菩提心戒。傳授菩提心之上師,其合格的條件是:對菩提心戒之儀軌,十分熟稔,他自己本人沒有毀犯(菩提心之)戒律;對身、語之適當行為,瞭解通達,不過分注重繁縟之小節,對徒弟有悲心及愛護。《菩提道燈論》雲:

“應于善師前,受納菩提戒,

彼師須合格,具足諸性相,

深諳戒儀軌,自持清淨戒,

甚傳具悲心,此是善上師。”

《菩薩地論》中雲:

“為了發起菩提心之大願故(應該找一個上師,他的條件是:)與法相合,深通經教,自己具足菩提心戒,並善能解說戒相及其義蘊。”

如果有這樣的上師,但去往彼處會有生命及破壞梵行之障礙等危險時,那就是等於“無有上師”一樣。在這種情況下,可以在如來佛像之前,唱誦發菩提心之文句(或行,或願),以至誠懇切之心,念誦三次,這樣也可以得到願菩提心或行菩提心戒。《菩薩地論》中說:

“若是找不到具足這樣條件的人,發心者就可以在如來佛像之前,自受菩薩戒。”若是上師和佛像都沒有,就觀想對面虛空中,諸佛菩薩顯身,自誦發菩提心文,這樣也可以得到菩提心戒。《集學處論》中亦如是云云。

發菩提心之儀軌

關於發菩提心之儀軌,諸博學上師等所傳授之要義,有許多不同之處。但攝言之,可分為二大派:一是由聖文殊——龍樹一派傳至寂天法師之系統,一是由聖彌勒——無著一派傳至金州尊者之系統。文殊——龍樹系之發菩提心儀軌可分三方面來述說:

一、前行之儀軌,

二、正行之儀軌,

三、結尾之儀軌。

前行之儀軌中,又包括下列六項行儀:(一)廣修供養,(二)懺除罪業,(三)隨喜功德,(四)請轉法輪,(五)請佛住世,(六)回向功德。

一、廣修供養

行廣修供養時,應該知道“境”和“行”之不同,境(或供養的物件)是指現前或未現前的佛法僧三寶,供養二者的功德原是一樣的。《莊嚴經論》雲:

“若人具足菩提心,應積福慧二資糧,

供養諸佛上妙衣,現或不現等齋供。”

“行”或’供養的行為”有二種。一是最勝的供養,一是次勝的供養,後者又分,用事物來作供養和用修行來作供養。用事物來作供養者,好象用自己的手,親自奉上供物。以誦贊、音樂、陳設實物供品,無慳惜的用各種事物來供養三寶,或是用觀想施身來作供養(這些行為都離不開事和物,所以都屬於事物性的供養)。

以修行為供養者,如像修觀佛身大手印定,或菩薩依三昧力而神通變現各種廣大之供養事物,皆屬此類。

最勝之供養,此又可分為有相和無相兩種。有相供養者,修觀菩提心即屬引類。頌曰:

“若有善巧人,修菩提心觀,

以此為供養,奉獻諸如來,

以及諸佛子,我說此供養,

實為極殊勝。”

無相供養則是指修無我觀而言。這種修無我空觀,才是最殊勝之供養。《天子慧住請問篇》雲:

“若有諸菩薩,曆恒沙諸劫,

以花香食品,供養人中尊,

或有另一人,聞諸法無我,

無人無壽者,依此而修觀,

得證光明忍,以此供如來,

(是為最勝供。)”

《獅子吼經》雲:

“若人心中無念無相是為供養如來。

若能心離取捨,入不二門,是為供養如來。

諸善友!如來身者,以無相為性,若以有相心供養如來,終不可得也。”

以上說廣修供養畢。

二、懺除罪業

一切善業或惡業都要以心中之動機來決定,所以心如王,乃善惡之根本,身和語則如臣民,較心為次要。《寶鬘論》雲:

“諸法意為先,意是大根本。”

因此,心意中先要生起貪瞋煩惱諸念,才能造作五無間業,五隨行業,十不善業,破戒,破三昧耶,或自作或教他作,或隨喜他人所作種種惡不善業。不僅此也,若以貪瞋煩惱之心,于佛法行聞思修亦屬行不善業。這些行為所造的果報,就只有苦痛。《寶鬘論》雲:

“貪瞋癡煩惱,所生惟惡業,

惡業生苦果,得一切惡趣。”

《入菩薩行論》雲:

“惡業生苦果,雲何得解脫?

晝夜念此事,一心求精思。”

因此我們要懺悔一切罪業。若問:“懺悔真能使罪業清淨嗎?”答案是:“那是決定無疑的。”《大涅槃經》雲:

“一個人若是作了惡業,只要以後衷心懺悔,改過向善,就像是一盆濁水,以明寶沉入,就會變成澄淨;這就象淨月從烏雲中出現,晶瑩明澈,光輝朗照一般。”

因此,只要我們全部髮露懺悔,無有隱瞞,罪業自然會清淨的。

懺悔應該怎樣去實行呢?

答:“應該從‘四力之門’去作仟悔。”《說四力經》雲:

“慈氏!菩薩摩訶薩若具足四法,則能降伏所作及所積之種種罪業,四者為何,一者深悔所作,二者廣修善行,三者誓不作惡,四者依善業力(經四力,菩薩則能淨除一切罪障)。”

第一、深悔所作者  這是說對以往所作之罪業,生起猛厲之後悔心,因此就到善知識的面前去髮露懺悔。但是,怎樣才能生起後悔心呢,這可以由三方面去努力。

(一)是觀察所作的罪行,實在是一種沒有意義的事。

(二)是畏懼罪行所招致的果報。

(三)是產生速速脫離罪業之心念。

先說第一項罪行無意義者:吾人造罪或是因為要打退敵人,或是為了保護親友,或是為了要養護自己的身體,或是為了要積聚資財。不論什麼原因,在自己去世之時,這些仇敵、親友、身體及財物等等一樣也是帶不走的!不能跟隨自己去的。只有惡業和罪障不論自己投生在何處,這些惡業都將成為屠殺自己的劊子手!《德施居士請問經》雲:

“父母及兄弟,子女並親友,

財寶及產業,死時不相隨,

惟業力相伴……

身心極苦時,子女難為救,

劇痛惟已受,無人能分擔。”

《入菩薩行論》雲:

“一切終舍卻,獨自他方去,

如是真實相,生前不覺察;

為親或非親,造種種罪業,

故應細審觀,世事真實相;

親者化虛無,非親亦煙滅,

己身必死亡,一切歸空無。”

一般來說,造罪之原因,多半出於仇敵、親友、身體和資用四個原因。但是這四者皆不會與我常相伴隨。造罪本身是一個又吃力又痛苦的事。雖然又吃力又痛苦,但其意義卻十分渺小,這樣想一想,自然就會對所作的罪行,生起真實的後悔心了!

若是想:“造作罪行雖然意義渺小,但對自己沒有什麼害處呀!”這樣的想法十分荒謬。因此要修“畏懼罪行所招致的果報。”(最有效的是)思惟死亡之降臨,這樣就想到對死時之恐懼,死後之恐懼。在臨死之時,罪業深重的人會受到肢節分解的難忍苦痛。頌曰:

“我自臥榻床,親眷眾圍繞,

斷命諸苦痛,(他人難分擔),

惟己獨自受。”

死的時候,我們還有另一種畏懼,那就是對惡業果報成熟之恐懼。此時閻君之使者,將會持繩索來拘捕我,驅我入地獄去受種種痛苦……。思惟這些痛苦,自然就會對自己過去所作的罪行,發生強烈的後悔感。

如果想,自己的罪業以後慢慢懺悔好了,何必急呢?這種想法是很愚蠢的,因為在罪業尚未清淨以前,自己就可能會死去了!頌曰:

“罪業未淨前,可能即死去,

故應速皈依,得解脫救護。”

如果想:“罪業未清淨以前,我大概不至於就死掉吧!”。這樣想的人應該注意,死亡之神是不會管你罪業是否已經清淨,一有機會,他就會來奪汝之命的,所以說,何日死至,誰也難以預料。因此我們需要面對“生命難以確保”之事實,速速懺除罪業。

根據以上所說之各種理由,我們應該對自己的罪業發起深切的悔意,到某善知識前和大方廣經前去求懺悔,以極誠摯之懺悔心,就必能獲得罪業之清淨。

如是深悔所作決心捨棄罪行之意志力,就必能使罪業清淨。這就像是當我們碰到極兇惡的債主,前來討債時,我們決不會故意耽誤時間,而是要趕快向他求情面一樣。從前有一個名叫指鬘凶士的人,殺死了九百九十九人,後來誠心懺悔,罪業清淨,終於獲得了阿羅漢果。頌曰:

“昔日所造諸惡業,以後懺悔行諸善,

譬彼雲散皓月出,指鬘終得安樂位。”

第二、廣修善行者  這是說用各種善行之力來對治惡業,因為善業本身就有力量使惡業消滅。《集論》雲:

“惡業是可以對治的,惡業雖然能結成果實,但善業對治之力,亦能使其轉變。”

《如來藏經》雲:

“若修觀空性,則能清淨一切罪業。”

《金剛經》雲:

“若人讀誦如是甚深經典,其人罪業皆當消除。”

《三昧耶王經》及《善軍請問經》雲:

“若能念誦密咒,則其人罪業必得清淨。”

《花積陀羅尼(經)》雲:

“若能供養如來佛塔,則(其人)罪業必得清淨。”

《如來身相品》雲:

“若能建造如來身像,則其人罪業必得清淨。”

此外,如聽人說法,讀誦及書寫經典等各種善行,也一樣能夠清淨罪業的。毗奈耶中亦有頌曰:

“昔日所作惡,今以善行治,

尤如淨日月,從雲霾中出,

光明照世間。”

或問:“行善如果能夠除惡業,那麼是否需要修積與惡業等量之善行,才能把過去的種種罪業消除呢?”

答案是:“那是不需要的。”

《大般涅槃經》雲:

“行一善能消百千罪業……金剛雖小,能摧巨山;火燭雖小,能焚茂林;毒物雖小,能死眾人;是故善業雖微,亦能淨除極重之罪業也。”

此就究竟義趣而言其理;善行必能戰勝罪惡。

《金光明經》雲:

“若人曆千劫,造極重罪業,

若以至誠心,一次真懺悔,

所有諸罪業,皆悉得清淨。”

用善行之力來淨除罪業,就像是一個人由惡臭的污泥中爬出來,用水洗淨全身後,遍灑香料一樣。昔日作樂童子,乃是一個罪業未淨之人,他是用“善行對治之力”努力修行而淨除罪障,超生天界,終於證得聖果預流位的。

第三、誓不作惡者  這是說因為怖畏來生的異熟果報而誓斷惡業等,永不復作。頌曰:

“一切諸佛前,我今誠懺悔,

昔造諸惡業,不善極不著,

從此不復作,懇祈宥恕我,

慈懷哀攝受。”

不復作惡之堅誓產生出一種力量,能夠滅除過去的罪。這就象導使一條有害之洶湧江流,散入其他河溪中一樣。昔日喜樂童子于女人生愛染而犯淫行,後來發誓永不復作,如是修行,諸罪清淨,終究證得阿羅漢果。頌曰:

“若人昔日多作惡,今後向上力行善,

如彼雲散皓月出,樂童指鬘得安然。”

第四、依善業力者  這是指皈依三寶和發菩提心之力,能淨除一切罪障。關於前者“亥母證悟續”雲:

“若人皈依於三寶,其人決不墮惡趣,

人身亦為捨棄之,終獲善妙之天身。”

《大涅槃經》雲:

“若皈依三寶,則能獲無畏。”

發菩提心能消除一切罪障者,《聖寶樹經》雲:

“猶如大地,菩提心能消融一切不善法,

如劫終之火,菩提心能焚毀一切罪業。”

《入菩薩行論》雲:

“若人曾造極重惡,誠意皈依勝佛陀,

其人一切諸怖畏,片刻之間皆消除。”

依皈依三寶之力而淨除罪業,就好象是一個無助的僕人,拉著主人的手不放一樣。依菩提心而淨除業障者,就好象是持誦密咒而能淨除毒物一樣。昔日同旦王有弑父之罪,後來依皈依三寶之力,罪業清淨而成為菩薩,就是一個好例子。頌曰:

“昔日作惡業,以後惟行善,

如雲散月出。光輝得安然。”

上面所說的四力,僅依任何一種皆能使罪業清淨,何況四力並施呢?

這樣去懺悔業障,業障清淨之時,就會有夢兆顯現。《古寫陀羅尼經》雲:

“若夢見口吐污穢之食物,或飲牛乳及酸酪,或夢見日月於空中行走,或夢火燃,見水牛,降黑人,見比丘及比丘尼眾,見樹上奶乳自出,見大象、鵬鳥、高山、獅子座,或夢見爬上高屋之頂,或夢聽聞說法等,若作如是之夢,是乃罪業清淨之相。”

以上說懺悔業障竟

三、隨喜功德

隨喜功德是說別人所做的一切善行和所集的一切功德,無論過去的、現在的或未來的,我皆衷心隨喜,這樣去修觀就叫做隨喜功德。(首先思惟)過去世中有無量無數難可思議的一切諸佛降世,他們首先發菩提心,積聚福德智慧二種資糧,淨除煩惱所知二障,乃至現證無上正覺之佛位,這一切的功德,我皆衷心隨喜。成佛之後轉大法輪,(以種種方便)成熟眾生乃至示現大般涅槃,其間一切功德我皆衷心隨喜。般涅槃已,正法住世,種種功德,我皆隨喜。緣覺聲聞等一切功德,我亦隨喜。乃至一切凡夫眾生所作種種善行,所積種種功德,我皆衷心隨喜,歡喜無量。象這樣,現在及過去諸佛菩薩等之種種功德善行,我皆衷心隨喜。這樣去思惟、修觀,就是隨喜功德的觀法。頌曰:

“能作吾人皈依處,一切如來及佛子,

所作種種諸善行,我皆衷心而隨喜。”

以上說隨喜功德竟

四、請轉法輪者

此應觀想:十方世界中有無量諸佛,為了尊重法故,或是為了使請法者圓滿功德故,暫時示現沉默無言不肯說法之狀。我即于佛前殷重勸請轉妙法輪。頌曰:

“十方一切諸佛前,我今合掌敬祈請,

為除眾生黑暗苦,請燃法炬放光明。”

五、請佛住世者

此應觀想:十方世界中有無量諸佛,為了破除眾生之常見故,及策勵懈怠眾生精進故,現在正示現入般涅槃相,我乃趨前殷重祈禱諸佛,切莫入般涅槃,請留世間,利益眾生!頌曰:

“或有諸佛欲涅槃,我今合掌敬祈請,

悲憫眾生盲暗苦,請佛住世無量劫。”

六、回向功德者

是要把過去自己所作的一切善根回向給一切眾生,令他們解除一切痛苦和成熟種種快樂之因。頌曰:

“願以我所作,種種諸善根,

回向諸眾生,解脫諸苦難。”

以上述說發菩提心之前行儀軌竟。

下麵講說發菩提心之正行儀式:此中心要點是要自己唱言發菩提心之誓語三次。《集學處》雲:

“尊者文殊于往昔時,曾為國君,名虛空王,其于龍音王佛前曾經發菩提心,並同時受菩薩戒。我今亦效法于彼(於三寶前)發菩提心並受菩薩戒律。偈曰:

‘輪回無始終,其間時無量,

以此無量時,行善利眾生,

此行難限量,今於佛前誓,

發勝菩提心。’”

上面的偈子應念誦三遍。此外,如果依入菩薩行論中之發心攝頌也是一樣的。偈曰:

“如過去諸佛,初發菩提心,

入菩薩學處,次第善安住,

如是利群生,發大菩提心,

我亦隨驥尾,入菩薩學處,

次第而修學。”

上面的偈子應念誦三遍。

如果不想同時發菩提心和受菩薩戒,那麼只要隨已意念其中一項就夠了。

以上說發菩提心之正行儀軌竟。

發菩提心儀軌之結尾,應該向三寶謝恩及供養。自己應該思想“我做了一件大事啊!”因而生起廣大的歡喜和雀躍心。偈曰:

“如是具慧者,受菩提心已,

應發廣大意,歡喜並雀躍,

讚揚其功德。”

以上是寂天論師派所傳之發菩提心儀軌之前行,正行和結尾。

下面當討論由聖彌勒、無著傳至金州尊者一系之發菩提心儀軌。此儀軌中分兩部:一是發起願菩提心,一是受持菩薩戒。

一、發起願菩提心之儀軌中,亦有前行、正行和結尾之階次。前行是指祈禱、積資和特別皈依等三項準備。

發起願菩提心之前行

(一)祈禱之準備 這是說欲發菩提心的弟子應往具有資格的善知識前去頂禮(和祈求),善知識也應對此弟子予以口授,使他對輪回生起厭離心,對眾生發起慈悲心,對佛陀發起欣樂心,對三寶發起誠摯的信心和對上師發起尊重心。然後弟子就應隨著上師念誦下面的祈禱文:

“就好象過去諸佛圓滿無上正覺等最初發菩提心時一樣,及地上諸大菩薩等最初發無上菩提心時一樣,我名某某,現在也祈禱上師助我發起圓滿無上大菩提之心。”

這樣念誦三遍。

(二)積資糧的準備 這是說首先要對上師和三寶頂禮,然後就以佈置好了的實物和心意所變現的供品等供養法師和三寶。(菩提心戒有一個非常不共的特點,那就是:)沙彌戒要從阿奢黎前獲得。比丘戒要從比丘處獲得,可是願菩提心和行菩提心兩種,都是由積聚福慧二種資糧而獲得的。如果自己是一個富有之人,那麼用少數的供施是不成的,必須要興廣大的供養和佈施才能獲得菩提心戒。從前許多富有的菩薩都是興廣大供施的,為了發菩提心,有些菩薩竟供養了百萬座廟宇的,《賢劫經》雲:

“於往昔劫中,如來名聞施,

為閻浮王時,於日頂佛前,

供養百萬寺,初發菩提心。”

如果自己是一個貧窮的人,那麼只要用一點供物也就可以了。過去許多貧窮的菩薩,在發菩提心時,只供養了一點點小東西,例如以一根草燃燈作為供養,也一樣完成了發菩提心。頌曰:

“往昔有如來,明曰光明城,

其法住世時,此無量光佛,

曾以草結燈,而為作供養,

初發菩提心……”

所以自己縱然十分貧窮也不用沮喪,只要頂禮三次也可以合格了。過去許多貧窮的菩薩,合掌三次而發菩提心的亦屢見不鮮。頌曰:

“如來功德鬘,最初發心時,

於濟旦佛前,恭敬而合掌,

頂禮凡三次,而發菩提心。”

(三)皈依的準備 這一項前面已經講過,現不復贅。

發菩提心儀軌之正行

上師首先應對弟子作如下之開示:

“只要有虛空的地方就有眾生,有眾生的地方就有煩惱,有煩惱就有惡業,有惡業就有痛苦,而這些受苦的眾生皆曾是我的生身父母,于我恩重義深,他們現在都沉淪在無底的大海中,曆受無邊的痛苦,無依無怙,十分辛苦,十分苦惱。如果他們能夠脫離一切苦痛,獲得安樂,那是多麼好呢?這樣去思惟,很快的就能夠生起慈悲心來的。繼續思惟,就會覺得自己現在這個樣子,實在沒有能力去利益眾生,要想利濟眾生,只有自己成就了圓滿佛為才能辦到。只有遠離一切過失,圓滿一切功德的的佛陀,才能夠真正的利濟眾生。所以我要立志去證得那圓滿的大覺佛位。”

然後弟子隨著上師念誦下面之祈禱發願文三次:

“十方一切諸佛菩薩,請護念我啊!請上師護念我啊!我的名字叫做某某。仿效過去諸佛圓滿證覺及地上諸大菩薩他們在初發心時,所發的誓願一樣。現在我也願意以自己所有的功德,來激發大菩提心之生起。我對他人所作的種種佈施,對律己所持守的戒律,對修行所生起的功德善根,以及勸導,隨喜他人行善等一切功德,我皆回向於大菩提心之生起。從現在起一直到未證菩提之間,未獲救的眾生我皆令其獲救,未解脫的眾生我皆令其解脫,未蘇息者我皆令其蘇息,未獲涅槃者我皆令其獲證涅槃,為了這些緣故,我今鄭重發大菩提心。”

上文“未獲救的眾生”特別是指深陷在極苦大海之中的地獄、餓鬼、畜生等三惡道之有情而言,我今誓願拯救其苦難,置彼等於安樂之人天上趣中。“未解脫的眾生”是指天道和人道的眾生,他們雖然有快樂的成分,但仍為煩惱之鐵鏈所縛,不能解脫。“令之解脫”是說使他們掙脫煩惱之鎖鏈,導使趨入至善的佛道。“令得蘇息”的意思是說,聲聞和緣覺乘的人,本來是沒有一點大乘氣息的,現在我要令他們發菩提心和吸取大乘的見、行氣息,使之證得十地之位。“未得究竟涅槃我令得之”的意思是說,小乘行人尚未證得(究竟之)無住涅槃,我要使他們次第證入五道十地,乃至佛位而獲證取究竟之無住涅槃。發誓要證取佛果的原因,是為了要達成上述的種種目的。

發起菩提心之結尾

儀軌的結尾部分,學人應當思維“我已經做了一樁很重大的事了,應該自生慶倖和歡喜心,發大雀躍。此時應該宣講菩薩之學處(或行素)。”

發了菩提心的人,就叫做菩提薩垛(或簡稱菩薩)。菩薩是為了要濟度眾生而爭取菩提的人!菩薩是時時刻刻想著菩提和眾生的人,菩薩是專心一意為了成佛度生,發大精進,堅毅不退的勇士!

以上說願菩提心竟

下面當討論“行菩提心”。此亦可分為前行、正行和結尾三個步驟:

行菩提心之前行

此包括十個項目:

(一)祈請傳授,

(二)質詢一般之障礙,

(三)髮露懺悔自己的過失,

(四)思維犯戒之害處,

(五)思維持戒之益處,

(六)力行積聚福慧二種資糧,

(七)策勵及勸益,

(八)質詢特別之不共障礙,

(九)殊勝增上心之發起,

(十)摘要講說菩薩之學處。

行菩提心之正行

這是指弟子正式接受發菩提心戒(或菩薩戒)。

傳戒之上師對受戒之弟子說:

“善男子!某某君,菩薩名號某某,你願意像過去,現在,未來十方世界中一切諸大菩薩一樣的修行一切菩薩學處,受持一切菩薩戒律麼?你願意象他們一樣的受持清淨戒,攝善法戒和饒益有情戒麼?”

這樣詢問三次,弟子回答說:

“我願如是。”

行菩提心之結尾

這是指:祈請三寶護念,曉諭勝智功德,慎言菩薩戒法,攝要講說菩薩學處,感恩供養和回向功德。

以上之發菩提心儀軌是依據尊者金州派所傳出者。

發菩提心之功德

現在略說發菩提心之功德:此又有願菩提心和行菩提心之分。

願菩提心

願菩提心之功德有八:

(一)趨入大乘,

(二)成就一切菩薩學處之法器,

(三)徹斷一切罪業之根,

(四)種植無上菩提之根本因。

(五)獲取無量功德。

(六)令一切諸佛歡喜。

(七)一切眾生皆得蒙益。

(八)速疾證得無上佛位。

一、趨入大乘 一個人如果不發起菩提心,那麼他即使有圓滿的行持,也不能算是趨入了大乘,若不趨入大乘,則不能獲得圓滿菩提。但如果發了菩提心,那麼他就立即趨入了無上菩提之道,成為大乘行人之一員了。

二、成就菩薩學處之法器  這是說如果沒有成佛的願望,或沒有那一股熱誠的願菩提心,那麼勤修菩薩學處和受持三種戒律,就成為毫無意義的事了。如果有了成佛的願望,則三種戒律和菩薩學處,就皆有意義,堪為大乘法器了。《菩薩地論》雲:

“發菩提心者,菩薩學處之依仗也。”

三、徹斷罪業之根  “惡”只有用“善”來對治,而一切善法中之最高最勝的即是菩提心。菩提心法爾就是對治一切惡法之良藥,能滅盡一切違反佛法之事。好象劫終時,大火忽起,刹那間燒盡世界之一切,菩提心能速疾毀滅一切惡業,亦複如是。

四、種植無上菩提之根  眾生的心好象土地。菩薩的慈悲好象雨水,能使之滋潤。菩提心就象種植樹木之根一樣,能開敷三十七菩提分之花葉,結累無上佛果,利濟有情。如《菩薩地論》雲:

“發菩提心者,阿褥多羅三藐三菩提之根也。”

五、獲取無量功德  《勇施請問經》雲:

“菩提心功德,若具色相者,

遍十方虛空,亦難容受之。”

六、令一切諸佛歡喜  《勇施請問經》雲:

“若有一信士,以種種珠寶,

莊嚴諸佛刹,供養諸如來,

逾恒河沙數。若複另一人,

發大菩提心,合掌作供養,

此人勝前者。菩提心功德,

無邊無際故。”

七、一切眾生咸皆蒙益  《華嚴經》雲:

“菩提心,能成就一切世間利益,堪為諸殊勝業作利益,作依作根也。”

八、速成佛道  《菩薩地論》雲

“發了菩提心之後,就不會墮入二邊,因此能速疾成就佛道。”

行菩提心

行菩提心之功德:略說有十種,除了上述願菩提心之八種功德外,再加上成就不斷之自利和利他相續合為十種。行菩提心生起後,就會與以前大不相同。于一切時,連同睡眠和昏迷狀態時,甚至放逸時,自己的福德都會不斷的加強和增長。《入菩薩行論》雲:

“發菩提心已,睡眠放逸時,

功德亦不斷,其量等虛空。”

發起行菩提心後,就能成就種種利他之事,除滅眾生各種疾苦,成就各種安樂,煩惱也能逐漸克服斷除。《入菩薩行論》雲:

“于諸失樂者,皆令得安樂,

受諸苦惱者,除彼一切苦,

彼煩惱無明,皆令得清淨,

如是善功德,誰能相比擬?

如是善知識,何處得尋覓?

如是大福德,何處能獲得?”

菩提心的功德是超越數量的。因為從發菩提心起直至成佛,其間會產生出無量無邊的功德,所以是超數量,超界限的。

捨棄菩提心的過失

捨棄菩提心的過失(壞處)略說有三:

(一)因罪業故而墮惡趣,

(二)因罪業故破壞利他之事業,

(三)因罪業故長遠的耽誤了成佛的大業。

已經發了菩提心的誓願而不能實行,就等於是欺騙眾生,其罪報就可能墮入惡趣。《入菩薩行論》雲:

“若發誓願心,不能實行之,

則為欺眾生,雲何度有情?”

因為造罪的緣故,就不能成就利他之事。頌曰:

“若行如是業,必難利眾生。”

因此罪業就會耽誤成佛之大業,難以趨證菩薩之道地。頌曰:

“墮入惡趣之罪力,發菩提心之善力,

二者相雜相消長,能令行者長流轉,

倍用極長之時間,始得趨正諸道地。”

喪失菩提心的原因,一般說來是這樣的:願菩提心之淪喪是說,此心捨棄了眾生,同時又以四種黑業為伴。這樣的心意,違反了發菩提心之原理,所以稱之為“菩提心之淪喪”。行菩提心喪失之原因,《菩薩地論》雲:

“同時依四種毀戒之法而行,則為上品業纏全部喪失菩提心,中品業纏則為粗罪,下品業纏則為過犯而已,(故知違反菩提心戒有上中下三種之不同也。)”

《菩薩戒二十頌》中並雲:行菩提心若喪失,則願菩提心亦必同時喪失也。《抉擇戒攝論》中亦說四種喪失菩提心戒之因:此即上說之二因(心舍眾生,依四黑法)再加上壞菩薩學處及滋長邪見。寂天論師雲:“凡生起與菩提心相違之念,亦屬違菩薩戒也。”

違反了菩提心以後,如何才能複戒呢?如果是違反了願菩提心戒,就要重新再受 一次戒就可以恢復了。違犯行菩提心則一定同時也違反願菩提心。因此,只要願菩提心戒能恢復,則行菩提心也同時會自然的恢復了。若因其他的原因而違反菩提心戒,也應該重新再受一次,以資恢復,至於中品及下品之犯戒,只要懺悔就可以複戒了。《菩薩戒二十頌》雲:

“若上品犯戒,應重新受之,

中品犯戒時,三人前懺悔,

(下品犯戒時),一人前懺悔,

懺者與受者,不應生煩惱,

自他心同故。”


 

第十章願菩提心之學處

 

發了菩提心以後,就應該趨入菩薩學處。此又可分為願菩提心學處及行菩提心學處二者。頌曰:

“此心終不舍眾生,常思菩提心功德,

精勤集聚二資糧,時時修觀菩提心,

善惡八法知取捨,此五事中攝盡之。”

這就是說:

(一)此心若不舍離眾生,就決定不會喪失菩提心。

(二)若時常思惟菩提心之功德,就不會於菩提心退失。

(三)若能勤聚福德智慧二種資糧,就能夠發揮菩提心之大力和大用。

(四)時時修觀菩提心,則能使菩提心日漸增長。

(五)能知善惡八法之取捨,則菩提心不會忘失。

第一、此心若不舍離眾生,就不會喪失菩提心:

《無暖(長者)請問經》雲:

“菩薩若具足一法,則能受持一切殊勝佛法。一法為何?(在任何情況下)此心決不舍離眾生是也。”

如果有人對自己做了不應該作的事,自己就對他疏遠,不再關切他,並且這樣想:“哼!即使到了能夠利益你的時節,我也不管了;即使我能幫助你,抵擋外來的災害時,我也不管你的閒事了。”這樣的思惟就是“心舍眾生”。如果問:“毀犯菩提心戒之謂,難道不是指‘捨棄一切眾生嗎?’”僅僅捨棄某一個眾生,難道就構成犯菩提心戒嗎?答案是:捨棄一切眾生的心念,連二乘人都不會發生的。豺狼猛獸也不會捨棄所有一切眾生的。因此,只要此心棄舍一個眾生,而在一座的時間內,心不懊悔亦不對治,那就是犯了菩提心戒了。像這樣心舍眾生,入異道法,而仍自命為菩薩就很不對了。這就象將自己的獨子謀殺以後,再蓄聚其資產一樣。進一步說,對自己有恩有益之眾生,大致是不會喪失菩提心的。但是對損害自己的眾生來說,那就極有可能了。因此菩薩應知,對仇害自己的人要特別發起大悲心而利濟之。這是先賢之教示。頌曰:

“若恩將仇報,更予彼起悲,

彼仇我損我,以大悲報之,

閻浮最勝士,以恩慈答仇。”

第二、思惟發菩提心之功德,就不會退失菩提心者:

《菩提道燈論》雲:

“菩提心功德,應觀華嚴經,

如彌勒菩薩,廣為宣說者。”

發菩提心之功德經中曾說,有二百三十種之多。這些功德簡言之可攝為四種。經雲:

“善男子!菩提心者一切佛法之種子也。如多聞天子能除遣一切貧困,……。”

這一類的教示是說明菩提心能夠達成自利之功德,其他如菩提心能為一切眾生作皈作救作依等,則是菩提心利他之功德。經中之譬喻說:菩提心如矛,能破煩惱賊。菩提心如斧,能斬斷樹之根莖等,則是說菩提心能斷除一切苦逆及邪惡。菩提心又喻如善妙寶瓶,能夠成滿一切心願,象如意寶珠能滿足一切所欲……這些都是由菩提心乃能成就順緣和善法之功德。時常思惟這些利益,自然會對德用眾多之菩提心發生珍重和愛護之情,尊重持守不會退失了。(所以說,大乘行人應當時常思惟菩提心之利益)最少在修每座法時,應該要思惟一次。

第三、積聚福德和智慧資糧,為生起菩提心之方便者:

《菩提道燈論》雲:

“福德智慧二資糧,圓滿佛位之因也。”

福德資糧是指十法行,四攝法等(菩薩之)修行方便;智慧資糧是指作此等法行時,能體驗到三輪體空(無作者,受者和行法)之智慧真諦。如果在福德和智慧兩方面努力,就能夠增長菩提心之力能。因此(大乘行人)應該隨時隨地的在這方面去努力。就最低的限度來說,念一句真言(或佛號)也算是積聚二種資糧了。因此在每一座時,最少都應該修持一次。其頌偈或可如下:

“今日我所積福德,以及智慧二資糧,

回向利益諸群生,菩薩如是常修觀。”

第四、時常練習菩提心,為使其增長之方便者:

《菩提道燈論》雲:

“發了願菩提心以後,就應該努力的用種種方便,令菩提心增長。”

此處應知有三種差別:

一、因菩提心,

二、願菩提心,

三、行菩提心。

因菩提心是要時常對眾生起慈悲之心,最少每座修觀一次。願菩提心的修觀,是要心中思念:“為了利益眾生的緣故誓取佛位元……”這需要晝夜各修三次。發菩提心的誦文很多很廣,最簡單的可念誦尊者(阿底峽)所撰寫的:

“佛陀正法與聖僧,直至菩提我皈依,

我之善行及功德,回向眾生願成佛。”

行菩提心的修觀,是要一面練習利他之心,一面練習清淨自己之心。前者是觀想把自身所作的一切善業功德,和種種資財受用等,都回向于利益眾生;後者是要使自己的身心淨化,(將此善根)回向于持戒清淨,使罪業和煩惱(逐漸)減少。

第五、斷舍四種黑法,依止四項白法,為不忘失菩提心之方便者:

《菩提道燈論》雲:

“思念他生故,如法守護之。”

《寶積經·大迦葉品》雲:

“迦葉!菩薩有四法失菩提心,何者為四?欺誑師長,已受經法而不尊教;無疑悔處,令他疑悔;救大乘者,訶罵誹謗,廣其惡名;以諂曲心與人從事。迦葉!是為菩薩四法失菩提心。”

攝言之,即是對上師和堪受供養之人行欺騙。別人本來沒有疑悔的使其產生疑悔之心。對已發菩提心的菩薩以瞋恨心說惡語誹謗,以及作欺騙眾生的行為等。四種白法者,同經雲:

“迦葉!若菩薩有四法,世世不失菩提之心,乃至(成佛)道場自然現前。何謂為四?失命因緣,不以妄語,何況戲笑?常以直心與人從事,離諸諂曲。于諸菩薩生世尊想,能于四方稱揚其名。自不愛樂諸小乘法,所化眾生,皆悉令住無上菩提。迦葉!是為菩薩四法,世世不失菩提心,乃至(成佛)道場自然現前。”

攝略言之,是說菩薩縱然會失去性命,也不說誑語,使一切眾生趨向善法,尤其是大乘之善法;於已發菩提心之菩薩們作如佛想,讚揚其名遍於十方。不以欺騙或虛偽待一切眾生,常住如是殊勝之行。

(從四種黑法和四種白法之對比來觀察,即知此白法實為黑法之對治方便,例如:)第一個黑法是說對上師,阿奢黎,法師等應供之人,以欺詐心說妄語欺騙之。不管他們省知與否,高興與否,欺騙成功與否,如果在一座之時間內,自心中不加以對治,就是違犯了菩提心戒了。因此四種白法中的第一個就是“誠實”。縱然是失掉性命,也決不說誑語。

第二個黑法是說,別人作了善事(或成功)之時,自己竟生起悔惱之心。這種心態說出來也好,不說出來也好,如果在一座時間之內心中不起對治就是違犯了菩提心戒。因此第二個白法的對治方便是:使一切眾生趨向善法,特別是大乘之善法(這是對他人之向善及成功能衷心“隨喜”的訓練。)

第三個黑法是說,對發了菩提心的人生起怨恨之心,因而宣揚他的過失或短處,無論是說一般的過失也好,說法上的過失也好,當面說也好,背地說也好,能證明的也好,不能證明的也好,用柔善的話來講也好,用粗暴的話來講也好,不論對方聽見或未聽見,喜歡或不喜歡,如果在一座時間之內,自心不起對治,就是違犯了菩提心戒。其對治之道為第三項白法所明者:應對任何已發菩提心之菩薩作如佛想,並宣揚其人之功德於十方。

第四個黑法是說,如果對任何眾生以欺騙心來對他行騙或偽詐,無論對方知道,或不知道,陷害成功未成功,如果在一座時間之內,心中不起對治,就是違反了菩提心戒,其對治為第四項之白法:于有情時常生起增上善樂之心,不貪己利,恒樂利他之行。

 


 

 

第十一章  總說六波羅蜜多

行菩提心學處有三;

一、增上戒學,

二、增上心學(或禪定學);

三、增上慧學。

《菩提道燈論》雲:

“行菩提心者,其要有三種,

戒定慧三學,應勤學修習。”

增上戒學是指佈施、持戒和忍辱等三種行持。增上心學是指靜慮(或禪定之)學處。增上慧學是指般若(或智慧)之學。精進則可屬於五度中任何一種。

《莊嚴經論》雲:

“能仁以六度,說戒定慧三學,

前三度屬戒,後二為定慧,

精進通三者。”

《攝頌》雲:

“佈施持戒及忍辱,精進禪定及智慧,

如斯六種波羅蜜,行菩提心學處也。”

《妙手請問經》雲:

“妙手!菩薩摩訶薩為速疾證得圓滿菩提,故應恒常圓滿修習六種波羅蜜多。何者為六?佈施波羅密多,持戒波羅蜜多,忍辱波羅蜜多,精進波羅蜜多,靜慮波羅蜜多,般若波羅蜜多。”

下面討論六波羅蜜多之要義及其推衍。前者有頌曰:

“六度之數目,及其程式等,

皆有決定量,其性相自體,

以及決定句,推演其要義,

如是演六度。”

六波羅蜜多之數目是決定的。(那就是說只有六度,而不是七度或八度等)六度之決定數是因為著眼在“生上趣”和“得決定善”之二種功用上來說的。生上趣指前三度,“得決定善”指後三度。

(一)為了得到受用故而行佈施。

(二)為了得到健美之身體故而行持戒。

(三)為了得到善妙之眷屬故而行忍辱。

(四)為了增長各種功德故,而行精進。

(五)為了止息(妄心)故而修靜慮。

(六)為了獲證勝觀故而行般若。

以上皆為《莊嚴經論》中所言者。

六度之次第必須如此安排者:第一先從生起的過程觀點來說明:因為慷慨佈施的緣故,所以對於一切享用之物,才能夠心無貪戀。惟其如此才能夠持守戒律。因為能夠持守戒律,所以才能達成堅毅和忍辱。能夠堅毅忍耐才能精進,因為精進才能使三昧生起,能入三昧等持,才能如量的證到實相。

再從深淺和粗細的秩序觀點來說:六度之安立是先開示較粗、較淺、輕易者,再順序進入較深較細較難的行法。如《莊嚴經論》中所言者:

“以先而立後,以劣而立優,

以粗而立細,以如是次第,

建立六度法。”

菩薩所行之六種波羅蜜多法,每種皆具有四重意義:

(一)能減少或消除逆緣,

(二)能幫助生起無分別智,

(三)能成滿一切所欲,

(四)能成熟一切眾生。

《莊嚴經論》有頌曰:

“施等能除諸違緣,獲證無分別智慧,

圓滿一切諸所欲,成熟一切諸眾生。”

六波羅蜜多之體相者:

(一)能消除貧窮故名佈施,

(二)能獲得清涼故曰持戒,

(三)能忍受瞋恚故名忍辱,

(四)能作諸勝行故名精進,

(五)能持心於內故名靜慮,

(六)能知勝義實相故名般若。

由此六度可以超越輪回,達於涅槃彼岸,故名波羅蜜多。如果再仔細分別每一波羅蜜多,皆可含攝所有六種波羅蜜多,如:佈施之佈施,佈施之持戒,(佈施之忍辱)…等,共六六三十六個波羅蜜多,如《現觀莊嚴論》所明:

“施等六度法,各各能攝集,

其他波羅蜜,如披甲胄然,

成六六之數,如是而宣說。”

就二種資糧的類別來說,佈施和持戒屬於福德資糧,般若屬智慧資糧,忍辱、精進及禪定則可屬二者之任何一種。《莊嚴經論》雲:

“佈施及持戒,屬福德資糧,

般若屬智慧,忍辱及精進,

禪定波羅蜜,屬福亦屬智。”

 


 

 

第十二章  佈施波羅蜜多

下面當詳細討論六波羅蜜多之內容。

一、佈施波羅蜜多

頌曰:

“思其過失及功德,及其體性與差別,

開釋各各之性相,增長及清淨方便,

所得果報等七事,(攝說佈施波羅蜜。)”

我們應該思念:一個人如果沒有佈施之功德,就會時常遭貧窮困乏之苦。大多數慳吝之人,都會墮入餓鬼道,縱得投生為人,也會貧賤苦惱。《聖攝論》雲:

“吝嗇之人墮餓鬼,縱得為人亦貧困。”

《淨戒阿笈摩》中亦雲:

“彼吝嗇人守財奴,不行些微之佈施,

終墮餓鬼惡趣道,大肚凸起如鼓然。”

一個人如果不行佈施,他是決不能作利他之事業的,因此也就決定不能成佛了。頌曰:

“無施則不獲受用,亦難攝受諸眾生,

遑論成佛大覺焉?”

相反的,如果能行佈施,則生生世世可以享用不盡受諸快樂。《聖攝論》雲:

“菩薩行佈施,永斷惡鬼趣,

永離諸貧窮,能斷諸煩惱,

享無邊受用,終能成佛道。”

龍樹《誡王頌》雲:

“如法行佈施,能淨除諸障,

對治方便中,以佈施最勝。”

《入中論》雲:

“眾生皆願得欲樂,若乏資財樂甚難,

資財由佈施而來,故佛先說佈施德。”

再者,若能行佈施,堪作利他之行,以佈施之方便而攝受眾生,乃能進而置彼等於佛道也。

佈施又能紓解正在受苦之眾生,使其成熟向道。多行佈施之人,容易成就無上覺道。《菩薩藏論》雲:

“若能行佈施,菩提不難得。”

《聖寶鬘經》雲:

“佈施者,菩薩之覺位也。”

《善路居士請問經》中,載有許多警句,比較佈施及吝藏二者之得失:

“你要將某物施捨掉,該物就成為你的了,你要是將某物貯藏在家中,該物就不是你的了!舍掉之物才是恒久的,放在家中之物反而是暫時的!施捨掉的東西,就不必再加以防護了,藏在家中的東西,卻要時時予以守護的!施捨出去了的東西就不會招致恐懼,放在家中的東西,反會招致恐懼和不安!施出去的東西會開示你菩提之道,藏在家中的東西,會帶來魔鬼!舍掉的東西會帶予你大享福,放在家中的東西,決不能帶給你大享用的!把財物施捨出去,資財就不會盡竭,把財物藏在家裏,自然就會耗竭的!”

佈施的體性是什麼呢?答曰:“佈施是以不貪著的心,將財物或所有廣為施捨。《菩薩地論》雲:

“佈施的體性是什麼呢?是以無貪著的心和與生俱來的(悲心和施心),同時俱起的把己之所有施捨出去。”

佈施的種類可分三:

(一)財物施或財施——能使受者身得依仗。

(二)無畏施——能使受者命得安全。

(三)法施——能使受者心得安穩。

又,財施和無畏施大都著眼在使受者現世得到安樂,法施則主要的是使受者于未來一切世皆得安樂。

財施

又可分為不清淨財施和清淨財施兩種。前者應當捨棄,後者則應勤修。不清淨財施又可分為四種:

一、心不清淨施 這是指因邪心和下劣心之鼓動而行施捨。邪心之施捨是指為了損害他人而行佈施,或是為了沽名釣譽而行佈施,或是為了與別人競爭而行佈施。以上三類的佈施是菩薩應該避免的。《菩薩地論》雲:

“菩薩不應當為了殺害別人,困縛別人,或是為了處罰,或監禁,或驅逐的目的而行佈施。菩薩不應為了美名或讚美而行佈施;不應為了競爭而行佈施。”

下劣心的佈施是說為了來世不會貧窮,或是為了得人天之受用福報而行佈施,(這種意樂完全是功利主義的)所以是下劣心的佈施,菩薩不應為之。經曰:

“菩薩不應當因為恐懼貧窮而行佈施……,菩薩不應該為了成就帝釋天身,轉輪聖王及大自在天(身)等而行佈施。”

《菩薩地論》中亦有對各種不淨佈施之說明。其要義略說如下:

二、不施不淨之物者  《寶鬘論》雲:

“菩薩不應佈施毒藥、熾火、武器等對受者構成傷害之物,或乞者為傷害別人而索求之物。”

又雲:

“若是毒物對他有益,就可以施捨他毒物。若是上妙的食物對他無益,就不能施給他食物。一個人如果被毒蛇咬傷,則切斷手指以去毒,也是應該的。因此佛陀說:只要對他人有利益,縱使令他不適意,也是可以的。”

菩薩不應施捨弓箭或武器等,總之,只要是會構成傷害或造成苦痛之物,就不應施與。菩薩不應將父母佈施于人,也不應將父母作成抵押品。如果子女及妻妾不願意時,也不能將他們施捨給別人。自己如果有極富的資產而只是佈施些微之數,也非菩薩所應為者。為了斂財而佈施也是不應該的。

三、對不淨之受者,菩薩不應佈施  例如:如果是邪魔的眷屬,為了損害天道,而前來向菩薩索身,菩薩不應施與身體或支分,魔鬼所加持的眾生,瘋子及神經錯亂的人,菩薩不應施身。因為對這些人,行身施毫無益處,其精神亦不能自主,徒增其胡言亂道而已。

四、菩薩應避免不清淨之佈施態度  這是說在心不歡喜時,瞋怒時及失念錯亂之時,皆不宜行佈施。對壞人作佈施時,不應作輕侮狀或不尊敬的態度。對來乞者嘲笑、恐嚇或威協皆非菩薩佈施時所應持之態度。

清淨之佈施

可從三方面來說:(一)施物,(二)受者,和(三)方式。清淨之施可分內、外兩種。內施物是指自己的身體。《無貪子請問經》曰:

“若來乞手,即予以手,

若來乞足,即予以足,

若來求眼,即予以眼,

若乞身肉,即予身肉,

若乞身血,即予身血。”

但此處應注意的是,初修業之菩薩,尚未證入自他平等之境界時,(最多)只能將自己的整個身體作佈施,而不可能將身體予以割截或將肢體用來佈施。《入菩薩行論》雲:

“心要之義未淨前,不可輕易施此身,

自利利他此人身,應善維護作大事。”

關於外施物者是指那些合法取得的東西。好像飲料、食物、衣著、車乘、兒女、妻妾等,《無貪子請問經》雲:

“外之施物者,例如財寶,谷類,金銀,珠寶,裝飾,馬,象,兒女……等。”

若是在家菩薩就應以內外之所有用為佈施。如《莊嚴經論》雲:

“菩薩之身及資財,無有不施他人者。”

若是出家菩薩則一切皆可施捨,但三衣則除外。比丘之三種法衣是不可用來佈施的。《入菩薩行論》雲:

“除彼三衣外,一切皆可施。”

這是因為施捨三衣,就反而會損害他人的緣故。

清淨之受施者有四種:

(一)功德殊勝之受施者——此指上師(善知識),三寶等而言。

(二)蒙恩深重之受施者——此指父母等於我有恩者。

(三)正受痛苦之受施者——此指病人或無依無怙等深可憐憫之人。

(四)於我作損害之受施者——此指自己之仇敵等。

《入菩薩行論》中亦有如上同樣之開示。

佈施之態度

此可由兩方面來說:一是具有完美的意樂去行佈施。一是具有完善的條件去行佈施。前者是具足大悲心,為了利益眾生成就菩提而去行佈施,後者如經雲:

“菩薩行佈施時,應具足信心、恭敬,在適當的時候,在不損害其他眾生的情況下,自己親手去行佈施。”

佈施的時候,應該一直都心生歡喜。這是說在未行佈施以前,就心生歡喜;在正行佈施之時,心中十分清淨;在佈施以後,心中不生一毫後悔之念。

恭敬的去佈施是說,以誠摯和尊重對方的心去行佈施。

自己親手去施與是說,不要假他人之手,而是自己去親手付與。

適當的時間是說,自己所選擇的時間是合適的。

不損害別人是說,行此佈施之時,不要傷及自己的眷屬及所有。

再者,即使財物是屬於自己的。但如果施捨之時,眷屬們會痛哭流涕,那就不宜佈施。如果用強奪,偷取或抵賴的方式得到施物,那也是不許可的。《雜集論》雲:

“(菩薩)需要經常去佈施,不會偏向的去佈施和令受者心滿意足的去行佈施。”

以上說財寶之佈施畢。

無畏施

這是說佑護眾生,使其從畏懼中得到解脫。例如於獅、虎、鱷魚、君王、盜賊、洪水等畏懼中,為之作依作救。

法施

此可分四點來說:

(一)法施之對象,

(二)法施之意樂,

(三)法施之內容,

(四)法施之方便。

法施之物件  這是說受法者必須對佛法和說法者尊重恭敬,對求法熱誠和喜愛。

法施之意樂  是指說法者必須斷除不清淨之動機和具足善良之意樂。前者是說不應該為了名聞利養而說法。《聖集論》雲:

“不為利養故,為眾生說法。”

《迦葉請問經》雲:

“不求利養心清淨,施法與人世尊說。”

依靠善良之意樂而說法是說發起大悲心,而為人說法。《聖集論》雲:

“為除眾苦故,為世間說法。”

法施之內容  是說應該依照經典所示,無錯謬的去說法。《菩薩地論》雲:

“法施者,是說應該無錯謬的說法,隨根器之不同而說法和堅守菩薩學處之根本教義。”

法施之方便  如果有人來求法,不可以立刻就對渠說法。《月燈經》雲:

“法施應如是,若人來求法,

初不為廣說,亦不立即說,

應善觀妙機,若確屬法器,

不請亦說之。”

再者,說法之時,應該找一個清淨和適當的處所。《妙法蓮華經》雲:

“應擇清淨地,適意之處所,

置廣大座墊,升座而說法。”

說法時應該坐在法座之上。經中說:

“以眾彩色布,敷四足座上……”

說法之前,自己先要沐浴洗身,著上好衣,清淨身心,慎守威儀,然後說法焉。如《慧海請問經》中雲:

“說法之時應使身心清淨,慎守威儀,沐浴洗身,著上好衣……”

俟聽法之眾人齊聚坐定之後,乃上法座。說法之前,為了除遣障礙,摧毀魔鬼之阻力,應該先念誦《慧海請問經》中所說之(除障)真言:

“迭雅他,下昧下馬哇底,下昧打下虎,翁古惹,忙古惹,馬惹子得嘎若打,格烏日,得坐哇底,哦羅雅尼,比匈打哈尼,馬來馬拉哇那巴,庫庫惹;卡卡紮色,紮薩那,阿母卡一,馬讓母卡,阿母卡,下米打哇尼,沙爾哇紮哈班打那內,尼只哧打,沙爾哇巴惹,巴爾哇底那,比母嘎打,馬惹巴下,他比打,崩打母打惹,阿努嘎替打,沙爾哇馬日,布咱日打馬日述得哈,比嘎贊都,沙爾哇馬爾卡爾馬尼。”

在說法之前,若先誦此咒,在周圍一百由旬之內,魔及魔眷不能作害,亦不能作中斷障。誦畢此咒就可以開始宣講法要,應機闡釋經文之義蘊了。

以上說法施竟

如何增長佈施之功德

以上所說的三種佈施,縱然作得很少,但有善巧方便,能使這些微小的功德,增長擴大至若干倍數。《菩薩藏論》雲:

“舍利子!菩薩若知善巧方便,縱施捨少物,亦獲廣大(功德),以智力而增長佈施功德故,以慧力而廣大佈施功德故,以回向力而倍增無量佈施功德故。”

以“智力”增長佈施功德是說:應當具足三輪清淨之見;知佈施人如幻化,知佈施物如幻化,知受施者如幻化。

以“慧力”倍加增長佈施之功德是說:無論在作任何佈施之前,先要思想:這是為了使一切有情皆成佛道的緣故而行此佈施的。在佈施的時候,面對佈施物心無貪著,施畢以後,也不因此而期望來生的果報。抱著這樣的態度去行佈施,其功德自然放大倍增也。《聖集論》雲:

“施時於物不著相,施畢亦不期果報,

智者如是行佈施,小施亦獲無量德。”

以“回向力”而倍成無量功德者:瞭解此佈施是為了使一切眾生皆獲無上菩提的緣故,如是回向則能成就無量功德。《菩薩地論》雲:

“不要只是為了獲得善報而行佈施,一切的佈施功德都應該回向于無上圓滿菩提之達成。”

回向不僅能倍增功德,且能使功德成為無盡。《聖無盡慧經》雲:

“大德下惹打哇底子!現在說一個譬喻,就好象一滴水落在大海中,直至劫終之時,也不耗盡一樣。如果將善報功德回向於菩提,直至成佛之間,亦不會有耗盡之慮。”

使佈施清淨之法,《集學處論》雲:

“空悲(無二)佛心髓,若能行之福清淨。”

在佈施時,若能知其性空,則佈施之功德就不會成為輪回之因。若能以悲心而行佈施,則不會成為墮入小乘之因。這樣不離空和悲的佈施,就必定成為那無住涅槃之親因而成就佈施清淨矣。

關於行佈施時,應與空性配合而行之。《頂髻妙寶請問經》中曾有四種空性印契與佈施同時行使之教授。經雲:

“應以此四種空性印契配合佈施而行之。何者為四?一觀內境自身為空,二觀外境財物為空,三觀此心識(具境)為空,四觀佛法菩提皆空等是也。”

行佈施時須生起悲心者是說菩薩行佈施,是為了要解除眾生眼前和究竟的痛苦而為的。因為有此“不忍”之悲心才行佈施的。

佈施之果報:此有究竟和目前的果報兩種。前者指證圓滿無上菩提之果位。《菩薩地論》雲:

“若菩薩圓滿佈施波羅蜜多,則能成熟無上正等正覺。”

眼前的果報是說:“如果施捨財物,縱然自己不要資財,資財也會自然而來的。因為佈施的緣故,就可以攝受眾生,令他們趨入殊勝的法行。《聖般若集頌》雲:

“菩薩行佈施,永絕餓鬼道,

貧窮及煩惱,一切皆永離,

獲無邊財寶,除眾生疾苦,

由行佈施故,成熟眾有情。”

《菩薩地論》雲:

“由施食物故,得大力之身,

由施衣裳故,容彩得煥發,

由施車乘故,獲堅固快樂,

由施燈燭故,得眼極瑩徹。”

若菩薩行無畏施,則不為魔難及中斷障所擾。《寶鬘論》雲:

“于恐懼者施無畏,一切諸魔不能擾,

能獲殊勝大力身……”

若菩薩行法施,則速能親見諸佛,常侍佛側,一切眾願皆能速即圓滿。

《寶鬘論》雲:

“于諸聽法者,無覆行法施,

能常伴佛側,眾願得滿足。”

 


 

第十三章  持戒波羅蜜多

 

二、持戒波羅蜜多

頌曰:

“戒相過失及功德,持戒體性及支別,

各各分別之性相,增長功德及清淨,

持戒果報等七義,解說屍羅波羅蜜。”

不持戒之過失  如果只有佈施而無持戒,則不能獲得清淨之人天身。《入中論》雲:

“若人折斷戒律足,縱能佈施享受用,

終亦墮落惡趣中。”

若不持戒則不能與正法相遇。《持戒經》雲:

“人若不具眼,不能見色相,

人若不持戒,不能見佛法。”

一個人若不持守戒律,他是很難解脫三界輪回的。《持戒經》雲:

“人若無足,何能行路?

人若無戒,何能解脫?”

再者,人若不能持守戒律,則於佛道不能圓滿,不能證得無上菩提。

持戒之功德 與上面所說之過患相反的。如果能夠持守戒律,則必能獲得圓滿之人天身。《聖般若攝頌》雲:

“人若持淨戒,永離諸惡趣,

亦舍八無暇,常獲暇滿身。”

人若持守戒律,就等於是他已經培養了一大片“無邊善樂的沃土”。《試王頌》雲:

“戒律如大地,所有動植物,

一切諸功能,皆由大地生。”

因此,如果能夠持守戒律,就像是具有一片肥沃的田地一樣,能生長一切功德,《入中論》雲:

“淨戒沃田中,能生諸功德,

享用眾果實,相繼無斷時。”

再者,如果能持守戒律,則各種三昧皆能生起。《月燈經》雲:

“速證三昧離煩惱,持守淨戒利益也。”

若能持守戒律,則各種願求皆得成辦。《父子請問經》雲:

“若能善持清淨戒,一切眾願得成滿。”

持守戒律才能較容易的成就菩提。同經雲:

“持戒利益有多種,成就菩提非為難。”

除了上述等功德外,《持戒經》雲:

“持戒能值佛出世,持戒是最勝莊嚴,

持戒為眾樂之本,持戒得世間讚揚。”

戒律之體性具有四種功德之相。何者為四?

(一)從他得戒如法正受,

(二)心意清淨,

(三)若有違犯速行懺除以成複戒,

(四)為護戒故,常以至誠思惟戒相而持守之。

第一項是指如法的從他受戒。第二、三、四項皆是說持守戒律之相。菩薩戒分析起來,是由三種不同的戒律組合而成的:

(一)清淨戒(或別解脫戒)。

(二)攝善法戒(或努力向善之戒)

(三)饒益有情戒(或必須行利他之事之戒)。

清淨戒

清淨戒的目的是要調伏身心,攝善法戒是要促使自己進步,圓滿饒益有情戒是要利濟和成熟眾生,別解脫戒的共相是指受戒之七眾。《菩薩地論》雲:

“菩薩戒之別解脫戒由七眾受之:一、比丘,二、比丘尼,三、式叉摩那,四、沙彌,五、沙彌尼,六、男居士,七、女居士。此七眾中複有在家及出家之分別也。”

此已受菩薩戒之七眾,皆必須斷舍損害他人之事。別解脫戒之體性是自利的,而菩薩戒則是要利他的。《無熱子請問經》雲:

“不是為了生王族家而持戒,不是為了生人天趣而持戒,不是為了得帝釋王身、大梵天身、大自在天身而持戒,不是為了得大受用,得美妙色而持戒,亦不是因為懼怕墮地獄、變畜生、生閻羅世界而持戒。菩薩是為了樹立佛陀之行範而持戒,是為了利益有情而持戒,為了帶給有情幸福和快樂而持戒的。”

從不共的觀點來看菩薩戒之違反,寂天論師依《虛空藏經》雲:

“如王之根本墮有五種,如臣之根本墮亦有五種,再加初修業者之八種,一共是十八種根本墮,此外還有十四種支分墮,菩薩皆應嚴加防範者也。”

頌曰:

“奪取三寶物,其罪等他勝,

捨棄正佛法,二者能仁說。

奪比丘袈裟,擊之毆打之,

或置於牢獄,造因使還俗,

縱彼屬破戒,(不淨)比丘者。

或行五無間,堅持諸邪見,

令眾人恐懼,皆為根本墮,

世尊如是說。于彼初機人,

未習深觀者,講說空性法,

於彼已入佛,令退失菩提,

令舍清淨戒,趨向於大乘,

或說所學法,不能斷煩惱,

或令趨外道,或贊自功德,

為恭敬利養,譏毀於他人,

或言自能忍,說邪見怪談,

或用種種計,罰害諸沙門,

或以(非法物),供養於三寶,

或已受納之,或使壞禪定,

或奪修禪量,取念經供物,

以上諸惡作,皆為根本墮,

是諸有情眾,墮大地獄因。”

尊者金州依《菩薩地論》雲:

“(菩薩)須知有與四種他勝罪相等之過失及其他四十六種應捨棄之錯行。”前者之略義,據《菩薩戒二十頌》雲:

“為利養恭敬,自贊而毀他,

于諸受難因,痛苦無依者,

慳吝不與法,若有來謝罪,

堅拒不忍受,以瞋恨心故,

毆擊於他人,或複令他人,

退失於大乘,若來求法者,

授與相似法……”

同論中說四十六種支分罪雲:

“於三寶處不三供,隨貪欲心而行事……”

攝善法戒

這是說在受了菩薩戒以後,為了成就菩提的緣故,而作之種種身、口等善行,因此攝善法戒就是(菩薩所需要)行持的各種善法之戒。這些善法是指什麼而言呢?《菩薩地論》雲:

“得了菩薩戒以後,就應該一心精進,勤修聞思修各種法行;對上師要恭敬承事,並要勤作各種佛事,于諸病人應侍奉湯藥,為作祈禱;常行施捨,讚揚他人之功德。對別人之福德隨喜,對譏笑和誹謗要忍受,所作之功德要回向菩提,發趨善願,常供三寶,勵行精進,常行自利慎不放逸,恒思學處,了達戒相,常護諸根,飲食有節,于初夜及黎明時,不可貪睡,精勤修持諸瑜伽法,於善知識及諸賢士常行親近,于自謬誤常行觀察善為除遣。”

上面所說的法,予以行持,守護及增進,就是菩薩之攝善法戒了。

饒益有情戒

攝言之有十一項法

(一)眾生的痛苦應當努力設法為之解除,

(二)眾生不知怎樣去作時,應該指示他怎樣去作。

(三)在眾生的行動中,以參與、感受和承諾等方式,來利益他們。

(四)保護眾生,使他們脫離怖畏。

(五)眾生的種種憂苦,悉令消除,

(六)匱乏資財的眾生,令得富饒,

(七)善能攝集佛法之眷屬,

(八)隨順眾生之心意,以達成和諧,

(九)以自己的殊勝功德,來使眾生歡喜,

(十)以自己的善德來斬除惡業之刺,

(十一)以神通力之方便,來威攝或誘導眾生,使之成熟。

再者,菩薩為了使別人起信,使自己完整,所以應該斷除不清淨之身口意行為,而篤行清淨之三業。不清淨之身業,是指什麼而言呢?比如:不必要的跳蹦、奔跑等狂野的行動,那是應該避免的。清淨的身業是指:身儀常是閑緩柔和的,臉上也時常都是帶著笑容的。頌曰:

“自生又自然,經常面帶笑,

離怒離蹙額,和愛處眾生。”

眼睛看著別人的時候,應該怎樣去看呢?頌曰:

“眼觀有情時,應如是思惟,

此乃成佛因,應慈眼視之。”

坐的時候應該怎樣坐呢?頌曰:

“坐時兩腳不伸出,雙手亦不互摩擦。”

吃的時候應該怎樣呢?頌曰:

“吃時不出聲,亦不塞滿嘴,

不可張大口,狼吞虎嚥之。”

在動作的時候應該如何呢?頌曰:

“置放椅凳時,不可出大聲,

關門開門時,不可猛然嘭!

于諸行動中,常優柔閑緩。”

在睡眠的時候應該怎樣呢?頌曰:

“如佛涅槃狀,依善方安眠。”

語業不清淨是指:不可以說太多的話和不可以說太尖銳的話。說話太多的過失,《聖寶鬘》雲:

“或有凡愚者,壞失于正法,

其心不調柔,乖戾複暴躁,

其人與定慧,相距甚遙遠,

以上諸過失,皆由多言生,

經常于上師,不生恭敬心,

樂說染汙語,及無義閒談,

智慧亦日減,以上諸過失,

皆由多言生。”

說話過於尖銳之過失,《月燈經》雲:

“見他人過失,不可宣說之,

如是之行業,得如是果報。”

《釋諸法不生經》雲:

“若是宣說某菩薩之過失,此人距菩提就非常遙遠了,若是因為妒忌的緣故而說,那就距菩提更為遙遠了。”

基於上述各種的原因,發了大乘心的人,應該努力去做到下面兩點:一少說話,二避免說太尖銳的話。

具有清淨意樂的說話是怎樣的呢?頌曰:

“言辭具利義、其意甚分明,

聞者皆適意,離貪瞋煩惱,

柔閑而道之。”

心之行業不清淨者

是指貪圖利養或恭敬,或是貪著睡眠及昏沉等。前者如《策勵增上心經》雲:

“慈氏!菩薩應該觀察利養和恭敬是會激發貪心的,利養和恭敬是會激發瞋心的,是會激發癡心的,是會增長散亂的,是會使一切諸佛隱蔽的,是會斬斷種種善根的。利養和恭敬就像是那些誘人的娼妓一樣,(令人墮入險坑的)……”

利養縱然能夠獲得,也是永遠不能滿足的。《父子相見經》雲:

“如夢中見水,終不能解渴,

貪得之利養,難有滿足時。”

這樣去思惟觀察,貪欲就會減少,知足之心方能生起。

喜愛睡眠之過失者

頌曰:

“若人喜昏睡,其慧必日減,

精神亦損減,勝智常敗壞。”

又有頌曰:

“若人貪睡及昏沉,懶惰愚癡必增長,

因此智慧漸減損,非人鬼魔得其便,

其人禪修林中時,鬼魔得便作障礙。”

鑒於以上種種之過失,所以不應該過度的貪睡。

意之清淨行業者

是指前面所說的住于信心等德行。

持戒(功德)之增長方便,亦如前述增長佈施功德一樣的,應該依智慧和回向等三種方法加以擴展。使持戒清淨(圓滿)的方法亦如前述,需要依靠空性和悲心去達成。持戒之果報有兩種:一是究竟的,一是暫時的。究竟的果報即是成就無上菩提。《菩薩地論》雲:

“菩薩若能圓滿持戒波羅蜜,則能圓滿成就無上正等正覺。”

暫時的果報是說:“即使非自己的意圖,由於持戒的緣故,自然會獲得輪回之福樂果報。《菩薩藏經》雲:

“舍利子!菩薩如是究竟清淨持戒,必獲人天圓滿果報,若不爾者,終無是處。”

雖然如此,輪回之享樂及福報是畢竟不能夠阻礙菩薩之趨入菩提道的。

《無煩子請問經》雲:

“菩薩若具足如是持戒德聚,則必不墮入轉輪聖王族類,心不放逸,一心樂求無上菩提;亦不墮入帝釋天類,心不放逸,一心樂求無上菩提。”

菩薩若具足淨戒,則人與非人皆恭敬承事供養之。經曰:

“菩薩若住于淨戒,諸天皆常禮拜,眾龍鬼神常予讚歎,諸聞香眾常作供養,諸婆羅門王族乃至商賈庶人等,皆時加讚美祈禱,常為一切諸佛之所護念,天人世間無不威攝。”

 


 

第十四章  忍辱波羅蜜多

 

三、忍耐波羅蜜多

頌曰:

“過失與功德,體性與分別,

示各各性相,增長及清淨,

及所得果報,以此七種義,

略說忍辱度。”

不能忍耐之過失者:一個人如果具足了佈施和持戒,但是不能忍耐,他就仍是會發怒的。一旦發了怒,過去由佈施和持戒所積聚的一切善根,在一刹那間都破壞無餘了。《菩薩藏經》雲:

“瞋怒能消毀百千劫內所積聚之善根。”

《入菩薩行論》雲:

“千劫所積聚,佈施供養德,

及種種善行,一念瞋心起,

皆摧毀無餘。”

一個人,如果不能夠忍耐,則瞋怒心常蘊聚在心中,就象毒箭射在心間一樣、苦痛難當,身心煎熬,不能享受寧靜和平及任何之快樂,甚至連睡覺也睡不著。 頌曰:

“瞋怒煎熬心,失寧靜和平,

不能享諸樂,睡亦不安寧。”

總之,人如果一旦有了瞋恨心,什麼快樂都沒有了。再者,一個人如果沒有忍耐,怒火就會常常在心中燃起,形之於外的就是不斷的憤怒和恚怨,這樣就自然會時常傷害親近的朋友和眷僕,給予他們種種的煩惱和苦痛。這種人縱然花費許多錢財也很難招攝人眾為他效命的。不能忍耐的人,魔鬼就很容易得便,趁機來造成中斷障,如《菩薩藏經》中所雲者。不具忍耐,就不能圓滿成佛之道——六波羅蜜多,不能獲證無上菩提。頌曰:

“罪大莫過於憤怒,難能莫過於忍辱,

故應努力習忍辱,種種方便作觀修。”

一個人如果能夠忍耐,他一定可以得到世俗的各種順緣和安樂。頌曰

“若能勵志降瞋憤,自他皆易得安樂。”

忍耐乃成佛之必須條件,《父子請問經》雲:

“瞋怒不能成佛果,故應常習慈心觀。”

忍耐之體性者

在任何情況下,心無記掛的坦然接受是也。《菩薩地論》雲:

“此心不摻雜任何物欲,以純真的慈悲心,在任何情況下,心無記掛的坦然接受(一切逆境)是也。”

仔細分來“忍耐”可有三種:

(一)對他人加予自己的侵害,心無記掛的接受。

(二)對苦痛和折磨之忍耐,此應觀察苦痛之自性而行堪忍。

(三)善思法要,以欣樂心來接受折辱及苦痛。此應以各各分別抉擇慧,來觀察諸法之無顛倒性而行堪忍。

前二項屬世俗諦之修觀,第三項則是勝義諦之修觀。三者各各之體性簡述如下:

第一種是說:對我憤怒、譭謗、辱駡,或當眾揭發我之過失,阻我所欲及種種不順意之事等,我皆逆來順受,以忍辱應之。

什麼叫做忍辱呢?此心不激動,不憤怒,不傷害任何人,亦不執著,這種心境叫做忍辱。寂天論師說:

“當別人傷害于我時,我們應該思想:

‘這是因為他不能自主的緣故!’

或者想:‘這是因為我自己的惡業的緣故。’

或是:‘這是因為身業過失的緣故。’

或是:‘這是因為自己心有過錯的緣故。’

或是:‘無論何人都是有過失的呀!’

或是:‘這種逆緣對我是有利益的呀!’

或是:‘眾生於我有很大的恩德喲!’

或是:‘我這樣忍辱能令諸佛歡喜的!或這樣做會獲得廣大的功德的!’”

思想損我之人,因不能自主故而行害,這就像是藥叉鬼魅等,因為瞋心的緣故,不能自主故而損害眾生,所以我不應該對損我之人心存報復之念。頌曰:

“一切受他限制故,不能自主無自在,

如此諸法如幻化,於一切事不起瞋!”

思想自己受傷害,是因為往昔的業緣——這是說應該思想:我現在所遭受的傷害是因為我前生曾經給予對方以同樣的傷害的緣故。這是自己作惡業之報應,所以不應該存報復之念。頌曰:

“由我於往昔,損害於彼故,

而今我亦受,同樣之傷害。”

思想所有的傷害所帶來的苦痛皆是因為“我有此身”的緣故——此應思想:如果自己沒有這個身體,對方的武器或工具就無法傷害於我。因為有此身才能構成傷害,因此不應存報復之念。頌曰:

“武器及我身,共為苦痛因,

若不執我身,何來瞋恨心?”

觀察自己的心念是錯誤的——這是說:因為自己的錯覺和執著,乃誤以此身為美好。其實此身是一具大臭皮囊,是招致各種苦痛的因素,這樣一想就不會存報復的心理了。頌曰:

“此身如瘡皰,是苦痛自性,

豈能為彼故,心存報復念?”

觀察人人都是有過失的。頌曰:

“或因愚蒙做罪行,或因愚蒙起憤怒,

世上何人無過失,人者‘過失’之義也。”

這樣想就能原諒對方的過失了。

思惟忍辱之功德——這是說思想忍辱之利益面:因為有傷害我的人,所以我才能夠忍辱;因為修忍辱,所以自己的罪障才能夠清淨;罪障清淨才能夠圓滿二種資糧;二種資糧皆悉圓滿,才能夠成就佛道。因此這個傷害對我來講是具有極大的意義和利益的,因此我應該力行忍辱才對。如頌雲:

“由修忍辱故,眾罪皆消除,

依忍辱功德,漸次成佛道。”

思惟對方之恩德——這是說要思想傷害者是對自己有恩的。因為,如果沒有忍辱波羅蜜多就不能夠成佛,如果沒有傷害我的人,就不可能行忍辱,因此傷害我者,實際上是“法之助伴”,於我有恩。這樣去想就能夠忍受外來的傷害了。頌曰:

“應於仇怨生歡喜,能作佛道助伴故:

依彼成就諸功德,故應如是習忍辱。”

思惟忍辱能令諸佛歡喜者——頌曰:

“予戒無邊利益者,終為不變善識者,

群生恭敬供養者,如來等前令歡喜。”

思惟忍辱之巨大利益者——頌曰:

“如是多方令歡喜,如是圓滿波羅蜜。”

《菩薩地論》中有忍辱度之五種心想觀法。論曰:

(一)對傷害者應該生起忍受委曲之心想。

(二)對傷害應該用佛法的道理去觀察。

(三)對傷害應該以無常的道理去觀察。

(四)對傷害應該用“苦諦”的道理去觀察。

(五)對傷害應該用悲濟廣攝的道理去觀察。

第一項是說應該思想:傷害我的人,在過去世中,皆曾經做過我的父母,我的親屬或我的上師,他們對我的恩德是難以計量的。現在雖然傷害於我,我也不應該存報復之念,這樣去思想就容易行忍辱了。

第二項是說應該思想:傷害我的人因為環境和外境的關係,才如此作的。如果用法的觀點來認知其體性就夠了,他罵我、打我、刑我、公開侮辱我……這一切我都沒有眾生相和壽者相,本來無生不可得的,應該這樣去思惟觀察而行忍辱。

第三項是說:眾生皆是無常的,他們都屬於“壞法”或“必死之法”之類。最厲害的敵人也還是會死的。眾生既然自己會死去,何必要多此一舉的去傷他的性命呢?這樣思惟就容易行忍辱了。

第四項是說:應該用眾生皆苦的道理去思想。因為一切眾生都在被苦苦、行苦和壞苦三種苦痛所煎熬。我應該為他們減除痛苦,不應該增加其痛苦。這樣思想眾生皆苦就容易行忍辱了。

第五項是說應該思想:我已經發了菩提心,要利濟一切眾生。因為我應廣攝眾生,待他們象自己妻兒一樣。既然是容納廣攝一切眾生,就不應該對傷害我的人,作絲毫之報復。這樣思惟就容易行忍辱了。

第二種忍辱是對苦痛和折磨的堪忍。這是指在修行無上菩提道時,所遭受的種種折磨,皆能夠予以堪忍,心無怯喪,歡喜坦然地接受種種苦痛之考驗。《菩薩地論》曾說:菩薩應忍受生命中之許多基本的苦痛。如八苦等等,但此處(忍辱)所指的是:在出家以後為了衣食(及生活所必需)等所作之種種努力,而引起之各種痛苦;因為要承事供養三寶和上師所引起之痛苦;因為要聽法、說法、誦法、修法等所引起之痛苦;初夜、後夜不睡眠,精勤修習瑜伽禪定所引起之辛苦;為了利益眾生的緣故(所引起之各種痛苦)。以上所說的各種痛苦,或辛苦,或疲累,或寒或熱,或饑或渴,或心亂失神等一切苦痛折磨,我皆心無怯弱的坦然接受。這就好象是,為了治癒嚴重的疾病,所引生之巨大痛苦,因而忍受放血等治療之苦一樣。《入菩薩行論》雲:

“我修佛道之苦痛,善自觀察思量之。

為解重症極苦故,剜肉割瘡理應然。”

此處應當瞭解的是:吾人在修法上所遭受的痛苦,正是消除生死敵軍,摧毀煩惱敵人所不可少者。這是需要我們全力以赴的。普通的敵人,根本不用去煩心,因為他們自己總會死的!殺死敵人可能被世間所稱道,但從佛法的立場看來,與敵人打鬥就像是鞭屍一樣。《入菩薩行論》中曾有這樣的指示:

“能滅一切苦,降瞋及煩惱,

如是之丈夫,是為真勇士,

其他‘勇士’者,殺屍者而已。”

第三種是潛心思惟佛法之功德而行忍辱。如《入菩薩行論》所說,應思惟三寶及佛法之種種功德,如八種思惟法等。此外還應思惟那唯一之真理,及二種無我之空性道理,如是生起欣樂而行忍辱。

增益忍辱功德之方便亦如前面所言,由智、慧及回向三種方便而增益之。

使忍辱清淨之方便是由持守悲心和觀省空性而來的。此已詳前述,現不復贅。

忍辱之果報可分為究竟的和世俗的兩種,前者是成就無上菩提,《菩薩地論》雲:

“菩薩若行廣大無量忍辱之行;則能出生大菩提果,究竟成就無上正等正覺。”

世俗的果報,縱然不是自己所希求的,也會自然而至,好像:于一切世中,容顏姝麗,無諸疾病,聲譽遠揚,壽命長遠,獲轉輪王位等。《入菩薩行論》雲:

“若于輪回中,常修忍辱行,

必獲美容顏,身無諸疾病,

佳譽時遠揚,壽命極長遠,

得轉輪王位。”

 


 

第十五章  精進波羅蜜多

 

四、精進波羅蜜多

頌曰:

“功德與過失,體性及差別,

分別種種相,增益及清淨,

及其所得果,以此七義說,

精進波羅蜜。”

精進之功德

一個人如果能行佈施和持戒等波羅蜜,但不能精進,那就表示他是一個懈怠的人。懈怠的人是不能夠成辦善事、利益眾生和成就菩提的。《智海請問經》雲:

“懈怠的人是不能成就佈施乃至般若的。懈怠者是不能利益眾生的,對他們來說菩提是極為遙遠的。”

與此相反,如果具足精進則一切白法功德,皆能開顯增長。經雲:

“以精進力故,善法之功德才不會減少,無邊智慧之正覺寶藏才能獲得。”

依精進之力,才能超越那充滿恐懼的叢山,如《莊嚴經論》中所雲:

“依精進力故,解脫諸怖畏,

依精進力故,速證大菩提。”

《智海請問經》雲:

“一個人如果具有精進,成就無上菩提就不困難了,何以故呢?智海!有精進的地方,就一定有菩提的!”

《貢波請問經》亦有同樣的教言。

精進的體性

精進的體性簡單的說,就是對善法之不斷的嚮往和努力。《集論》雲:

“什麼是精進呢?精進是對善法之真切嚮往,是懈怠之良藥。”

《莊嚴經論釋》中亦說,精進之體性既是對善法之嚮往和努力,亦是懈怠之對治。

懈怠可分三種:昏睡之懈怠,畏痛之懈怠和下劣之懈怠。

昏睡之懈怠是指喜愛臥倒、睡眠、昏沉或貪溺於身心閒逸之情境。這一類的懈怠是應該禁止的。什麼理由呢?因為吾人之生命實是短促無暇的。經雲:

“比丘們啊!心識是會衰損的;生命是會斷滅的;壽命是會耗盡的,連佛陀的教法也是會滅亡的啊!這樣一想,誰能不精進不努力?”

《入菩薩行論》雲:

“死亡速將至,應力積資糧。”

若是想:“慌什麼呢?等到快死的時候,再來積資行善也不遲呀!”但事實上是時間一到,就再也沒有機會去行善了。經雲:

“彼時方精勤,遲矣!中何用?”

若是想:“在我尚未積善以前就會死去,這種機會是很少的吧!”這樣想就錯了。經雲:

“死神難預測,來時不可知,

行善或未行,有病或無病,

不論何種人,突然會死去,

人壽難可恃。”

怎樣才能斷舍昏睡之懈怠呢?這需要象頭髮著了火,急著去撲滅,或膝蓋上爬行著一條毒蛇,急著去躲開一般的心情才能有效的。《入菩薩行論》雲:

“如蛇爬膝上,急立忙躲閃。

昏沉將至時,速奮力止之。”

《誡王頌》雲:

“如頭衣著火,急起撲滅之,

解脫生死海,豈能不精進?

世上有何事,較此更要者?”

畏縮之懈怠者:有人這樣想:“象我這樣不成材的人,縱然努力精進,也很難成佛吧!”這樣去想就會心生怯弱及退志,對治這種怯弱的方法,經雲:

“彼黃蜂蠅類,乃至諸蛆蟲,

若具大精進,亦能成佛道。

我已得人身,知善惡取捨,

若能恒精進,不舍菩提行,

何難證菩提。”

下劣之懈怠者:這是指喜歡降伏敵人,或積聚資財等多行不善業而說的。因為這些不善業皆是苦痛之因。所以一定要遮止。

精進可以分為三種:

(一)披甲精進,此指意樂圓滿,

(二)攝善精進,此指善行圓滿,

(三)無厭足精進,此指前二種精進臻於究竟之地。

披甲精進是說,應該如是思惟:

“從現在一直到一切眾生尚未證得菩提之間,我決不放棄或鬆懈對各種善業之精勤努力,披精進鎧甲(行菩提道)。”

《菩薩藏經》雲:

“舍利子!應披不可思議鎧甲,乃至輪回未空之際,為菩提故,精進不懈。”

《說披甲精進經》:

“為度一切眾生故,菩薩披甲而精進。

眾生無有邊際故,菩薩精進亦無邊。”

《聖無盡慧請問經》:

“如果這樣想:在這些劫當中,我要披甲精進,但是在那些劫中,我卻不如此,這種有限的立志是不能成佛的。因此菩薩需要披不可思議(不可計量)之精進鎧甲才行。”

《菩薩地論》雲:

“為了解救某一眾生之痛苦,我寧願在地獄中受苦千劫,無論時間多長,痛苦多深,我都甘心忍受,這樣的心願,才是菩薩的披甲精進。”

攝善法精進可分三種:

(一)斷舍煩惱精進,

(二)勤修善法精進,

(三)利益眾生精進。

斷舍煩惱精進是說:貪等煩惱及其所興之業力,乃一切苦痛之根本,所以我們應該時常的與煩惱奮鬥,制止它們的生起。《入菩薩行論》雲:

“住于煩惱叢中時,千般萬便力抗之,

如彼獅王視狐狸,不使煩惱得機乘。”

對抗煩惱時之心境,有一個譬喻,同論雲:

“如人手持一缽油,利刃懸頂搖欲墮,

稍有疏忽命即送,如是兢兢持戒律。”

勤修善法精進是說:應該不顧生命的去勤修六種波羅蜜多,此複應以五種方式精進行之:(一)常行精進,(二)殷重精進,(三)不動搖精進,(四)無退轉精進,(五)無我慢精進。

常行精進是說:無有間斷的努力。《寶業經》雲:

“菩薩于一切時中恒常精進,身無疲厭,心無疲厭,是名常行精進。”

殷重精進是說:以歡喜雀躍的心情,趕快地努力。經雲:

“如彼炎熱日中時,群象奔趨淡湖然,

速速成辦諸善事,菩薩精進亦如是。”

不動搖精進是說:不為妄念、煩惱、苦痛一切違緣所動搖之精進。

無退轉精進是說:看見世人的野蠻、殘酷、毒害、鬥爭和種種思想上的惡濁時,心無退轉……如《聖金剛幢經》中所言者。

無我慢精進是說:雖然精進,但卻不以此自傲或我慢。

第三饒益眾生精進是指無有助伴時,予以助伴等十一項利行事業之精進。

無厭足精進是說:乃至未證菩提之間對勤行各種善業心無厭足。頌曰:

“如食刃上蜜,貪愛無厭足,

欣彼寂滅樂,何有厭足時。”

增長精進的方法,是用智、慧和回向三種方法予以增長之,如前所說。淨化精進是用持續空性和悲心之方便來達成的,亦如前說。

精進之果報者

可以從究竟之果報和暫時之果報兩方面來說。前者是指得證究竟無上菩提。如《菩薩地論》雲:

“菩薩圓滿精進波羅蜜多已,則能獲取阿耨多羅三藐三菩提,畢竟證得圓滿佛位。”

後者是說,即使在生死輪回中時,若能行精進波羅蜜多,也能獲得世間的最後快樂。《莊嚴經論》雲:

“若能行精進,必獲世間樂。”

 


 

第十六章   禪定波羅蜜多

 

五、禪定波羅蜜多

“功德過失與思惟,體性差別及性相,

增長及清淨方便,以及果報(之利益),

七事說禪波羅蜜。”

如果只是具有佈施等波羅蜜多而缺乏禪定,就難以制伏此心之散亂及放逸。由於此心容易散亂及放逸的緣故,心中的煩惱就會對自己造成傷害。《入菩薩行論》雲:

“若人之心意,時常散亂者,

必為煩惱縛,不能得自在。”

第一、如果不具禪定,就不會生起神通。若無神通就不能夠作利益眾生的事業。《菩提道燈論》雲:

“若不修禪定,則不獲神通,

若無神通力,則難利眾生。”

第二,如果沒有禪定,則不能生起智慧,不能生起智慧,則不能成就菩提。《誡王頌》曰:

“若不具禪定,智慧亦難得。”

反是,如果具有禪定,則對下劣之事物,就不會貪著,神通也能生起,眾多三摩地門皆能生起。《聖般若集頌》雲:

“依禪定力,則能棄舍諸下劣之貪戀,(入貴)種性,各種神通及三昧皆得現證。”

再者,如果具足禪定則智慧能夠生起,自己的一切煩惱皆能因此催伏。《入菩薩行論》雲:

“具足禪定之慧觀,必能催伏諸煩惱。”

若是具足禪定,則現證實相之真理時,就(自然會)對眾生生起慈悲心。《集實相法經》雲:

“心住等持則能如量現證實相,見實相已,菩薩則于一切有情油然生起大慈悲心。”

再者,若具足禪定,則能引導一切弟子趨入菩提。《莊嚴經論》雲:

“依禪定力,則能置一切眾生於菩提。”

禪定之體性

禪定者:依靜止之自性,于內住於某種善法,安止於彼之謂也。

《菩薩地論》中解釋禪定之體性時亦說:“禪定乃專住於善法之安心境界。”因此禪定是由斷除那些不相應的散亂境界而獲得的。所以禪定之首項要求,乃是克服散亂,無有散亂的境界,我們叫做“寂靜”。這又包括“身離塵囂之寂靜”和“心離妄念之寂靜”兩種。《入菩薩行論》中亦有“身心俱寂靜,妄念不生起。”之說法。

身離塵欲之寂靜,可由六種專案來討論:

(一)塵欲之內容,

(二)塵欲之生因,

(三)塵欲之過患,

(四)寂靜之內容,

(五)寂靜之生因,

(六)寂靜之功德。

塵欲之內容  這是指自己對妻、兒、眷屬和各種享受之貪愛而引生之放逸。

塵欲之起因  這是指貪欲乃一切塵樂之起因,例如于妻女、僕從、親眷等貪著不舍,于財寶及名聞美譽等貪著不舍等皆是。經雲:

“依貪欲力故,多求無厭足,

貪著愛戀故,不能舍世間。”

塵欲之過患  可由一般的和特殊的兩方面來說。

一般之過患,《勸發增長意經》中雲:

“慈氏!塵欲之過患有二十種。何謂二十?身無約束,語無約束,意無約束,煩惱熾盛,世間譏嫌,魔怨得便,常行散逸,不獲止觀……”等等。

特別之過患是指眾生因為貪欲的緣故,所以不能獲證菩提。《月燈經》雲:

“依各種貪欲,眷戀妻兒等,

為家庭羈絆,不能證菩提。”

《入菩薩行論》雲:

“於有情生貪,則遮障真性。”

所以貪欲是必須斷舍的。經雲:

“貪不能利我,我亦難利彼,

貪欲造愚業,長久成空過。”

斷舍貪欲之利益,《月燈經》雲,

“若能真斷舍,妻兒之貪戀,

畏懼家室苦,成佛不為難。”

貪著財物及名聞之過患有二:第一是財物和名聞皆不可恃,第二是它們會引生各種痛苦。《入菩薩行論》雲:

“財物及美譽,所招之後果,

芸芸之眾生,誰能預測焉?”

又:

“貪著于名利,戀棧難割捨,

一旦忽成空,其苦一何深?”

與“塵欲”或“塵囂”相反的,就是此處所謂的“寂靜”。因此寂靜的體性也就是舍離一切塵囂。然則,寂靜的因是什麼呢?寂靜的因是:獨自住于蘭若或靜處。蘭若是指任何屍場,樹林,鳥居(岩洞)或平地等(適合習禪之寂靜處)。最少要距離城市一個俱盧舍以外之地。一個俱盧舍或聲距乃相當於五百弓量或聽得見聲音之地。《俱舍論》雲:

“五百弓量距,可作蘭若地。”

蘭若的好處,簡說如下:

為了成佛度生的緣故,遠離塵囂,住于蘭若,就能成就許多功德:

第一、這是對諸佛之最上供養及承事。

第二、能發起出離心,

第三、能斷舍世間八法,

第四、煩惱不會增長,

第五、能夠生起三昧禪定。

常住蘭若為對諸佛之最勝供養及承事者:若以飲食、鮮花等物供養諸佛,不如發起一念菩提心利濟眾生而住于蘭若,若一念為了成佛利生而住于蘭若修行,則能令諸佛歡喜。《月燈經》雲:

“若以飲食及衣服,鮮花香曼作供養,

雖然如斯承事佛,不能算作真供養,

若能渴仰大菩提,切思出離厭有為,

一心願濟眾生苦,長住蘭若勤修行,

如是功德勝前者。”

同經中又說,若長住蘭若,則容易生起出離輪回和斷舍八法之心,煩惱亦較易降伏。頌曰:

“(若住蘭若常修行),必于有為生厭離,

不貪世間各種物,一切煩惱無複增。”

常住蘭若之主要利益在能夠速疾生起禪定三昧。同經雲:

“心於城鎮生厭離,長住岩林寂靜處,

如彼犀牛常獨行,不久當獲勝三昧。”

以上說身離塵囂之義理畢

(進一步如果想要達成)心離妄念之境地,則必須常居寂靜之蘭若。常應自審:

“我為什麼要住在僻靜的蘭若呢?那是因為我對城市鄉鎮等擾人心神的地方,發生恐懼感的緣故啊!因為我要逃避這些地方,所以才住到蘭若來的啊!”《威力長者請問經》雲:

“你究竟懼怕什麼呢?我懼怕塵囂,懼怕財物,懼怕名聞恭敬,懼怕罪惡的友伴,懼怕壞的上師,懼怕貪瞋癡,懼怕蘊聚煩惱,懼怕死神天魔,懼怕地獄餓鬼畜生三惡道。我是因為懼怕這些才到蘭若來住的啊!”

一個住蘭若的人,應該常自反省自己的身口意業之行為,是否中矩:

“我現在居住在蘭若中,如果我的身業犯了殺害和偷盜等罪,那就和野獸、獵戶和盜賊一樣了,難道我應該如此嗎?”

這樣去思惟以避免身業之惡行。

觀察語業的時候,應該這樣去想:

“我正住在蘭若中,如果我犯了綺語,兩舌和惡口等罪,那就跟麻雀,鸚鵡,畫眉,靈鵲一樣了,難道我應該如此嗎?”

這樣去思惟以避免語業之惡行。

觀察意的行為時,應該這樣去想:

“我正住在蘭若中,如果我的心被貪、瞋、癡、嫉所使,那麼我就和野鹿、猿猴、熊、羆一樣了,難道我要如此嗎?”

如此思惟以對治心業之罪行。

這樣,如果能使身心皆能趨入寂靜,就不會散亂而墮入塵囂。因為心不散亂就自然容易趨入禪定了。

鍛煉自心的方法是:觀察自己的煩惱,以何者為偏盛,即於該煩惱上痛加對治。例如:如果貪煩惱偏盛就修不淨觀,如果瞋煩惱偏盛就修慈心觀,如果癡煩惱偏盛就修緣起觀,如果嫉煩惱偏盛就修自他平等觀,如果我慢增盛就修謙虛觀,如果各種煩惱都一樣的熾盛,或妄念煩多就修數息或持息觀。

(一)對治貪煩惱之不淨觀是這樣的:

“觀想人的身體中,充滿了三十六種不淨之物,如像肉、血、皮、骨、髓、膿、痰、鼻涕、唾沫、大便、小便等等……然後又想這個身體的最後下場是被送到屍場去埋葬,死後第一天、第二天、第三、第四、第五天時,屍首漸漸由腫而脹,而臭、而黑、而淤……自己的身體也跟這一樣,沒有絲毫之不同處,它的下場也是如此。再想人死的時候,屍體被運到墳場的時候,全身的骨骼上還有肉裹著,筋脈和肉腱也還有若干。不久骨骼就一段一段的崩潰分散。死後若干年時,屍骨就會變成鴿灰色和螺白色,我的身體也和這一樣,沒有絲毫不同處,其最後的下場也是如此。”

(二)如果自己的瞋恚偏盛,則應修慈心觀以對治之。慈心觀有三種,前面已經說過。其中之一是生緣慈:這是以有情為物件而修觀慈心,最初應該以自己心中所歡喜和所關切的人為對象,思想如何利濟他們,使他們得到快樂,然後推而廣之,以共住之人為物件,再以親眷為物件,再以一般人為物件,再以整個城鎮的居民為物件,再以東南西北乃至十方之眾生為對象而修慈心觀。

(三)如果自己的愚癡偏盛,則應修緣起觀而對治之。《稻杆經》雲:

“若比丘能了知此稻杆,則彼亦能了知緣起之理。若知緣起之理,則能知法。若能知法則亦能知佛矣。”

緣起又可分為:(一)順生緣起往返輪回之一類和(二)逆生緣起還滅涅槃之一類。順生緣起中,又可分作外緣起和內緣起兩種。此又可分為具因之緣起和具緣之緣起二種。初者,經雲:

“諸比丘!此有故彼有,此生故彼生,依無明緣故行生,依生緣故老死生,以憂悲故,苦生、哭生、不適意生、迷亂生,是故此唯一大團壘苦聚生也!”

上面所說的苦聚,依地域的觀點來看是屬於欲界的,以生處的觀點來看則是屬於胎生的。緣起之最初起點(通常)說是那不明真相之無明。因無明生起,加以有漏之善不善等業而產生“行”支。此即因無明之緣而產生“行”支之謂也。業種熏習之心以“行支”之緣助而產生了“識支”,因為業力之緣故,其心顛倒而投入母胎,經努努波等位而(胚胎增上)。此階段為依“識支”之緣而產生“名”及“色”支也。名、色次第增長,眼耳諸根漸次長成趨於完備,此為依名色之緣而產生六入之階段。眼等諸六根與六境六識相合而聚,此為依六入而產生“觸”支之階段也。當觸支生起時,則產生苦受、樂受及舍受等感覺,此為依“觸支”之緣而產生“受支”之階段。當覺受生起之時,即會產生喜愛、貪著、執持之“愛支”而心生“莫要離開此愛樂之感”;執持此貪愛不放,並生追求之念,依此貪愛之緣而產生“取支”。因“取”之行動而推動諸有之業,身口意業共相鼓動,依此等業緣而產生“有支”,因而出生五蘊,此為依“有支”而產生“生支”之階段。既降生已,諸根蘊聚漸次增長成熟老大而死亡,此為依生支而產生“老死支”之階段也。死時因無明貪著而產生心內之憂苦,由憂苦而發出叫苦之聲,其時五識聚皆有不適意之感覺,故為苦受。此苦影響其心意,故心意亦苦。此又與煩惱相應,故亦是一種混亂不安之感覺。

此十二緣起應知有三個關鍵:

(一)無明、愛、取皆屬於煩惱支;

(二)行與有皆屬於業支,

(三)識等其他七支皆屬於苦支。

《中道緣起頌》雲:

“能仁所說法,十二緣起支,

攝集其義理,應知有三要:

煩惱業苦是,初八及第九,

是為煩惱攝,第二及第十,

乃屬業支攝,其他七緣支,

皆屬苦義攝。”

若以譬喻來解釋十二緣起,則無明可以比作是撒種子的人,業比作是田地,識作比是種子,愛比作是水肥,名色比作苗芽,其他各支則比作是莖葉。如果“無明”不生,則“行”亦不生;同樣的,如果沒有“生”法,則老死等法自然也不會出現了。反之如果有無明,就會產生行,如果有生,就會產生老死。此處有一點應該注意的是:無明並不會自己思忖“我要生起行等諸法”;行也不會思想“我是因為無明的緣故才能夠現前的”,同樣的,生也沒有思想“我要產生老死等法”,老死也沒有思想“我是由生法而產生的”。雖然如是,一旦有了無明,就自然會產生行等諸法;一旦有了生法,就自然會產生老死等法。從這個義理來說就叫做依因而起之內緣起。但這又離不開(外面的)助緣。助緣者是指地水火風空識等六大(或六界)。使身體堅實的乃地大之作用,使身體內有取集作用的是水大的功能。能使飲食消化的是火大的作用,使內外呼吸相續的是風大之作用,身體當中亦有若干空間乃空大之作用,五識聚及依有漏煩惱之意識乃識大之作用。如果沒有這六大為助緣,就不能產生人之身體。必須完全具足此六大才能產生人的身體。同樣的,此六大諸界亦沒有思想,“我要為身體作堅實,作收集,作消化,作呼吸……等作用。”身體也沒有思想:“我是因為六大等助緣才能出生的…”但卻正是因為有此六大之助緣,人體才能出現的。

如果問:“此十二緣起,是否在一生中,就全部完成其程式呢?”《聖十地經》雲:

“依無明緣而生行,依行緣而生識,此階段是指前世而言;從識至受之間,這一段是指現世;從愛至有之間,這一段是指來世,如是演變窮于未來。”

與順行十二緣起法相反的,就是逆行之涅槃十二緣起法。這是說若能悟入一切法之法性空寂之理,則無明就會斷滅。因無明斷故,乃至老死等其他各支,皆亦斷滅。如經所雲:

“無明滅故行亦滅……生滅故老死憂悲苦惱等亦滅,此一大苦聚亦因而斷滅焉!”

(四)如果自己之嫉妒心增盛,則應修自他平等觀而對治之。這是說應該思想:“我常希望能得到快樂,別人也同樣的想得到快樂。我不希望遭遇痛苦,其他的眾生也同樣的不希望遭到痛苦。因此應該修愛人如己之平等觀。”《入菩薩行論》雲:

“第一需勤修,自他平等觀,

苦樂與共苦,護己與護他。”

(五)“如果自己的我慢偏盛,就應該修自他共珍觀。一般愚蒙的眾生,只知道珍貴自己,一切都是為自利而行事,因為這個緣故,才在輪回中受苦。諸佛如來則不然,他們是以“珍愛別人”為主的,專行利他之事,因而才獲得佛果的。經曰:

“愚人行自利,能仁勤利他,

二者之果差,天地一何巨!”

因此我們知道:只知珍惜自己,以自己為本位是錯誤的。這種我執是應該斷舍的。反之,珍愛別人卻能產生許多功德,因此要在愛人如己上努力。《入菩薩行論》雲:

“愛己生諸過,利他德如海,

故應斷我執,勤修利他行。”

(六)如果自己的煩惱皆大約相等,而妄念卻異常熾盛,就應該修習數息,

隨息等六種息法。《俱舍論》雲:

“數隨與止息,觀轉及淨息,

應知有六種。”

至於對上述之各種煩惱,需斷舍、成辦及轉變之修法,則是屬於真言乘之教法,此由馬爾巴(密勒日巴)父子之教法及旨承中可以概見。(其主要之教法不外乎)俱生智大手印之修法及那諾巴之六種成就法也。

以上述說次第清淨自心而趨入禪定之法

禪定之體性分別言之,可分三種:

(一)於所觀法、適樂安住之禪定——這是能夠使自己的身心成為堪能(定慧)之器之禪定。

(二)成辦某種功德之禪定——這是在成就法器之後,能成辦佛法之禪定。

(三)能利濟眾生之禪定——這是能成就利濟眾生之禪定。

第一項:于所觀法適樂安住之禪定之體相。《菩薩地論》雲:

“諸菩薩之禪定相者:一、遠離一切妄念,二、自覺身心十分清淨,三、異常安寂,四、貪心不起,五、不覺諸味,六、遠離一切諸相,若具足如是等相,應知即是於所觀法喜樂安住之禪定。

一、遠離一切妄念:是說在禪定中,此心意不起有無等意念分別,其心意亦不流馳,專注一境而安住定。

二、自覺身心十分清淨:身心安住時,無任何逐惡之趨勢。

三、異常安寂:能夠爽快的,寬和的趨入禪定。

四、貪心不起:此指離見上之煩惱。

五、不覺諸味:此指無諸有之煩惱。

六、遠離一切諸相:遠離色等諸受用相。

能通達一切諸門(之禪定)者:這是指四禪而言。即初禪、二禪、三禪、四禪。

初禪之特徵  仍舊具有尋和伺兩種心理現象。

二禪之特徵  具有身心的喜受。

三禪之特徵  具有(身心上的)極安適的樂受。

四禪之特徵  平等的舍受。

能成辦功德之禪定有二:一是不共的,一是相共的。

不共之禪定是(不與小乘諸禪相共的意思),這是指如來十力所生之各種不可思議,無量諸三昧。這些三昧諸聲聞緣覺乘人,連名字都未曾聽見過,何況能趨入呢?

相共之禪定是指諸解脫定,降伏定,偏處定,各各知見定等與聲聞相共之定。此處應注意的是,大小乘行人所習之禪定名稱,雖然相同,但體性卻是不相同的。

利濟眾生之禪定者  例如依某某禪定而變現無量化身,應眾生之需要而可以助伴之十一項作業等,皆屬此類攝。

問曰:“現在所談到的禪定,與一般所謂的止觀,有什麼不同呢,其中幾分是止?幾分是觀呢?”

答曰:“止是依止正確的三昧,將心安住於心的意思。觀是(在得止)以後,分別抉擇觀察何者是法?何者是非法?”

《菩薩經論》雲:

“依於正住中,將心安住心,

抉擇(所觀)法,是名為止觀。”

複次應知,所謂止者即是禪定本身;所謂觀者即是本來智慧。

增長禪定的方法有三:即依智、依慧、依回向與前面所述一樣。

清淨禪定之方法亦與前面所談之依空性、依悲心之方便一樣。

禪定之果報

有究竟的和暫時的兩種。究竟的果報是指獲證無上菩提,《菩薩地論》雲:

“菩薩圓滿禪定波羅蜜多已,即能圓滿證入無上正等正覺,現證佛位,現證大覺之位。”

暫時的果報是能夠獲得離貪之天身。龍樹菩薩雲:

“若依四禪之定力,能除貪樂怖苦心,

並獲諸天之果報,如彼梵光廣果然。”

 


 

第十七章   般若波羅蜜多

 

六、般若波羅蜜多

頌曰:

“功德過失及思惟,體性類別及區分,

以及各各之性相,了知及修行方便,

如是以七種義理,詮釋般若波羅蜜。”

第一、般若波羅蜜之功德

一個大乘菩薩雖然具有佈施乃至禪定波羅蜜多之修持,但如果沒有般若波羅蜜多,他還是不能成就一切智位的,何以故呢?這就像一群盲人,如果沒有嚮導去領路,是絕難達到目的地一樣。《聖集頌》雲:

“萬千諸盲人,無眼難識路,

不能抵目的,若人無般若,

亦如無眼然,僅具佈施等,

其他之五度,不具般若故,

則無眼無見,不能證菩提。”

反是,如果具足般若波羅蜜,就像群盲遇見了嚮導,可以安全地抵達目的地了。同理,若具足般若,則佈施等一切善業,皆能有助於佛道,而成就一切智位。《入中論》雲:

“如彼明眼嚮導人,能引群盲至樂地,

佛以般若導群盲,開發慧眼顯眾德。”

《聖集頌》雲:

“依止般若力,了諸法自性,

故能超三界,得清淨解脫。”

如果想:“僅靠般若一樣,不需要佈施等其他方便,不是很好嗎?”答:“這是不可以的!”《菩提道燈論》說:

“方便無般若,般若無方便,

皆為局縛因。般若與方便,

二俱不應舍。”

如果般若與方便,只修其一種,結果又如何呢,菩薩只修方便而缺乏智慧,則會墮入下乘之欣樂寂滅而趨入(偏空)涅槃,不能成就無住大涅槃了。這樣,如果志樂三乘法,則會長期受局縛,如果志樂一乘法,也會受縛百千大劫不能成就佛果也。沒有般若的方便,就不能超脫愚蒙眾生之境界,始終為輪回所縛,《無盡慧請問經》雲:

“無方便之般若,必受縛於涅槃,無般若之方便,必受縛於輪回,故應二者相合而修(方能趨入正道)。”

《維摩詰經》雲:

“諸菩薩以何為縛?以何為解脫?無方便之智慧為縛,有方便之智慧為解脫,無智慧之方便為縛,有智慧之方便為解脫。”

因此,如果只單獨修習方便或智慧一種法,那就是魔道的行為了。《海龍王請問經》雲:

“魔業者有二:一者無智慧之方便,二者無方便之智慧。知其為魔,應斷舍之。”

用譬喻來說,若是想走到自己喜歡的某一城市去,就必須要具足一雙能認路的眼睛,和能行路的雙腳才行。二者缺一不可。同理,如果想到無住涅槃城去,那就必須要同時要具足智慧眼和能行足二者才行。《加牙果日經》雲:

“大乘之道,攝言有二:一者方便,二者智慧。”

此處應注意之要點是,智慧是不會自然產生的。譬如,假始只有一些少許的柴,雖然燃起了火,也不會維持長久,但如果能夠積聚大量的乾柴,使之燃燒,不但火勢會很大,時間也會燃得長久。熄滅它也很不容易。同樣的,僅憑一點少許的福德,是很難生起大智慧的,必須依佈施、持戒等行,積聚廣大的福德後,才能生起大智慧,才能燒盡一切障礙。因此,為了智慧本身,也應該勤修佈施等善行才對。《入菩薩行論》雲:

“為令諸眾生,生起般若故,

佛為說施等,種種諸教法。”

智慧(般若)之體性

徹底的抉擇諸法是名智慧(或般若)。《阿毗達摩集論》雲:

“何謂智慧,智慧Prajna者于諸法予以徹底抉擇是也。”

《莊嚴經論》注釋中,曾解釋智慧有三種:

(一)世間智慧,

(二)出世低級智慧,

(三)出世高級智慧。

世間智慧——是:(一)指對農業知識之瞭解,(二)對因明理則學之瞭解,(三)對文學詩歌之瞭解,和(四)對手工技藝術之瞭解。依此四種領域之知識而出生之智慧,皆屬於世間智慧。

出世智慧——兩種皆是內心之明覺,依正法之教而產生之智慧。出世低級智慧是指聲聞及緣覺乘人,依聞、思、修而產生之智慧。例如:了達諸蘊是苦、不淨、無常及無我等;出世高級智慧或大智慧是指依大乘聞、思、修去學,所出生之智慧,(尤其是指)於一切法無生、無根、無實,自性空寂之通曉。《般若七百頌》雲:

“通達一切法無生者,即是般若波羅蜜多也。”

《聖集頌》雲:

“通達諸法自性空,即是般若殊勝行。”

《菩提道燈論》雲:

“了達蘊界處,皆本來無生,

知自性空寂,是名為般若。”

我們應該知道在三種智慧中,這是出世之大智慧(即大般若智,乃最要緊和最殊勝的)。現在用六個標題來解釋般若智:

(一)破執諸法為實有,

(二)破執諸法為空無,

(三)執空之過失,

(四)執著(能所)二相之過失,

(五)解脫(諸生)之道,

(六)解脫之自性即是涅槃。

第一:破執諸法實有

阿底峽尊者在《菩提道燈論》中說:

“從有中生不應理,從無中生如空花。”

以此等種種有力之辨證理由來說明諸法空性。一切“法”與“法執”都不外乎二種我。此二種我,本來就是空無的。此二種我或心究竟指什麼呢?二種我是指(補特伽羅)人我及法我。人我或(那含有自我意識的)心又是怎麼回事呢,關於這個問題有許多不同的意見,簡單說來,補特伽羅,或人我的意思是指那“具有明覺能力之身心蘊聚,在相續不斷的情況下,興起各種不同的活動,明明閃閃,活活躍躍者即是。”《塞兒布經》雲:

“持續補特伽羅者,流涎運行心識也。”

將補特伽羅認作是常恒:獨一之個體,並執持之,以之為自我,這種貪執就是我執或(普通常識之)所謂“心”、依於此“我”乃產生種種之煩惱,煩惱又造致許多的業,業又產生痛苦。因此一切痛苦和罪業之根,就是這個“我”或“心”。注疏雲:

“由有我故而見他,執自他故瞋恨起,

因此牽纏之關聯,出生一切諸罪業。”

“法我”者又是什麼呢?那是指:在明瞭諸法時,於外執境於內執心的意思。此處所謂之法又是什麼呢?“法”是執持其自相之義。如《塞兒布經》雲:

“執持性相是名‘法’。”

如是執持內外能所二境,以之為實,就是所謂的法我了。此二種我其自性本空義,龍樹菩薩于其《寶鬘論》中,破人我見雲:

“我及我所者,與正理相違。”

此指於勝義諦中,無有我法之意。如果“我”或“心”於勝義諦中為實有的話,那麼悟道者在證悟聖諦之時,就應該這樣覺出,但實際上,在證悟聖諦(真如)體性之時,此心並沒有見到一個實我,所以“我”是不存在的。《寶鬘論》雲:

“如是圓證真性者,不見二法之可得。”

此處所言,如是圓證真性者,即是指洞見勝義諦之真理也,此時不見心,亦不見執我及執我所之二法也。

從另一個角度來說,如果實有“我”或“心”者,彼由自而生乎,由他而生乎?由自他和合而共生乎?由過去、現在、未來三時中而生乎?如果說是“自”生,則請問:是“自”已成後,還是尚未成時,就出生的呢?如果“自”尚未成,則不能稱為“自”或“因”,如果“自”已經成功,就不能說是由“自”而生“果”,犯了自作自的矛盾,故不應理。如果說是由“他”生的,也不應理,因為“他”不能被認作是“因”。為什麼“他”不是“因”呢?因為“因”是望“果”或與“果”相對才能成立的。在“果”未生以前(無可相望),所以“因”不能成立。在因不能成立之時,果自然也不能生起,其理如前。如果說是從“自他”二者所共生的,亦不應理。因為自他二者皆有過失不能成立。如前所說。如果說是由過現未三世中出生的,也不應理。如果是由“過去”所生,則種子在過去中,已經腐爛了,何能生果?如果是由“未來”所生亦不應理。因為“未來”(尚未到來,故空無,等於是)石女之子。如果說是由“現在”所生亦不應理,與功用之意義及事實不相符合故。《寶鬘論》雲:

“或由自由他,或從三時生,

皆不可得故,(眾生見萬有),

不過我執耳!”

此處之“不可得”,即是無生的意思。

再來看所謂“我”者,此“我”是在身體中麼?還是在心中呢?還是在“名”中呢?身體乃四大之自性,身體之堅實性屬地大,濕潤性屬水大,溫暖性屬火大,呼吸與動作屬風大。因此這四大中,並無所謂的“我”或“心”。就好象外面的水等,四大無我無心一樣。如果說心中有我存在,亦不應理。因為此心空空如也,自他均不可得,心既然不可得,我當然也就不可得了,如果說我或心皆存在於“名”中,亦不應理,因為“名”是偶或成立的,沒有實質,和“我”也扯不上關係,所以名中不可能有“我”之存在。

以上用三種理由說明補特伽羅無我,和心亦空無之理。

破法我實有,可由兩方面來說:

(一)顯示“所取”之外境,不可得之理。

(二)顯示“能取”之內心,不可得之理。

有些宗派如分別說部就是承認外境實有的。他們說微塵個體是有形體的、不可分的、單獨的和有實質的。許多微塵積聚在一起的時候,就有了色相,諸微塵間亦有空間的圍繞。這些微塵好像都在同一處所出現,就像是牛尾在草原上出現一樣。微塵不四分五散是因為眾生的(共)業,使它們維持不散的緣故。經部派則說:

“微塵聚繞,其間無空隙,彼此間亦不相觸。”

這種說法亦不應理。微塵是一呢?抑是多?如果是一,那麼是否有分際或可以分割呢?若是有分際,則可以分出來東西南北上下等分向,成為六個物體,與微塵是一(不可分割)之定義相違。如果微塵沒有分際,則一切物體皆必須成為單一之體性,此亦不應理,與現量所見相違故。《二十分別品》雲:

“若一微塵有六份,則此微塵應成六,

若此六塵為一體,微塵塊聚亦應然。”

若說微塵是多,則亦不應理。因為如果單一的微塵可以成立,則由單一之累積,就可以成為多。但上面已經論證過,單一的微塵不能成立,那麼由單一而累積成的多微塵,當然也不能夠成立了。

既然微塵之實質不可得,則由其自性(所構成)之外境亦不可得了。若問:“若是如此,那麼我們現在現量所看見的外境世界又是怎麼回事呢?”這是因為迷惑於自己的心性因而變現(相似之)外境。此外境其實是自心所現(並無外在之實際存在的),這個道理可以由聖教量、現量及比喻三方面來予以說明。

第一根據聖教量來說:《華嚴經》雲:

“佛子汝應知,三界惟心造!”

《楞伽經》雲:

“習氣所惑心,變現似外境,

彼境實空無,認彼心所變,

外境為實有,是錯謬顛倒。”

第二;依現量來說明:可如下麵:

宗:外境實為自心之迷謬顯現,

因:實無而顯有故,

喻:如人角,或心所觀察之果樹等。

又,顯現的東西不一定是實有的,因習氣串習之力而心有所現而變似外境,故於世俗諦中,有六道之似外境顯現。但此皆為迷亂心之變現,並非實有,如夢幻夢。或謂:此能緣之心自明自知,我們都當下清清楚楚的覺得其存在的呀!答曰:“不然!”其理由有三:

(一)因為心亦是一種‘刹那法’(才起就滅),故非實有。

(二)任何人看心時,亦不見有任何實體。

(三)境空故心亦空。

現在討論第一項理由:質曰:“你的所認為的自知自明之心,是存在於一刹那呢?還是存在於多刹呢?若是承認存在於一刹那中,那麼此刹那中是否有過、現、未三個階段呢?若是承認如此,則違背刹那之根本義,就變成為多刹那了。”《寶鬘論》雲:

“刹那亦有邊際故,亦應具足過現未,

一刹那中若有三,世間何能住刹那!”

如果說一刹那中沒有過現未,那麼刹那就成為無實原了,刹那既不能成立,心亦不能成立了。

如果說只承認心存在於多刹那中,那麼也不應理。因為,多刹那是由一刹那所累積而來。一刹那若不能成立,多刹那自然也不能成立了。多刹那既不能成立,心存在於多刹那中的主張,也不能成立了。

第二項理由:應仔細觀察並找尋此心住於身中之何處?心住在身體之外嗎?之內嗎?當中嗎?住在身體的上部或下部嗎?此心有形狀和顏色嗎,在沒有獲得決定的瞭解前,繼續去觀尋。遵照口訣之觀尋次第由頭至足等,仔細去觀察。但無論怎樣去觀察也找不到,得不到心之實體,心之形狀色彩體相等等一點也見不到。這並不是有其物而我不能見到或得到;這個能觀察能尋覓的心,本身就是離一切境的,超乎言說知識以外的。因此無論怎樣去觀察尋覓也一無所見。《大迦葉請問經》雲:

“迦葉!心不住內,亦不住外,亦不住二者之中。迦葉!此心無可觀,無可示,無可依,無所顯現,無所知覺,無所住處。迦葉!心者一切諸佛不見、未見、亦不得見也。”

《持正法經》雲:

“此心甚虛妄,空幻無有實,

是故不可執,此心為實有,

體性本空故。體性空寂法,

雲何成實有,宇宙一切法,

皆由妄想成,如是之自性,

本離有無邊,亦即諸智者,

所行之中道,法性本空義,

即是菩提道,我說如是法,

(開曉諸群生)”

《不動法性經》雲:

“一切法自性不生,體性不住,離一切業作、諸邊,超越知與不知之行境。”

因此既然任何人皆未見此心(有實體),則所謂“自明”,“自知”之說,就沒有什麼意義了。《入菩薩行論》雲:

“若少許法亦不見,何有明與不明焉?

如道石女子相貌,雖有言說無義理。”

諦洛巴祖師雲:

“噫唏!此自明智者,遠超一切語言道,心識意念不能及!”

第三項理由;如上所說,外之色等諸境不存在故,能執此色境之心識也就不存在了。《說法界自性無分別經》雲:

“此心非青,非黃,非紅,非白、非赭,非水晶色,非實,非不實,非常,非非常,非色,非非色,如是各各審觀,乃知此心,無色,無可示,無所顯現,無諸障礙,亦無分別;不住于內,不住於外,不住中間,此心清淨不可得,無所解脫,亦即法界自性。”

《入菩薩行論》雲:

“若無所知鏡,能知何由立,

是故境若無,心亦不能有。”

以上破執內心為實體畢。

第二:破執諸法為實無

若言:“誠如所言人我與法我二者皆無實體,但若承認有一無實體之心存在,則是否可以呢?”答曰:“無實體就是無法可言的意思。無實體的(一種)解釋是:人法二我或心,先前存在,後來不存在了,在這個意義來說是可以的。但如果人法二我或心根本就不存在,全無自體,則所謂的有實體無實體就毫無意義了。本來就不存在,則超乎有無實體之兩邊了。”薩惹哈說:

“執實有者笨似豬,執實無者笨於豬。”

《楞伽經》雲:

“外境非有亦非無,心亦遠離一切相,

解脫一切知見己,此即無生之面貌。”

《寶鬘論》雲:

“實體若皆不可得,無有實體雲何立?”

第三:執空之過患

問曰:“誠如上言,執諸事法實有乃輪回之根,但若觀諸法無體,則豈非趨向解脫乎?”答曰:“執無之過,實遠對於執有者!”如前所引薩惹哈句雲:

“執實有者笨似豬,執實無者笨於豬。”

《寶積經》雲:

“迦葉!若有眾生起有見如須彌山,或有眾生以增上慢而錯解空性見者,我說前者勝於後者。”

又經雲:

“不能善觀空性者,諸小慧人成墮負。”

《中觀頌》雲:

“或有空性見,是不可救者。”

雲何不可救藥?譬如害某種病需要清滌之藥來淨除。但疾病與藥物二者皆需清滌於體外才能痊癒。如果只是把疾病清除了,但藥物卻未消融(排出體外),則病人還是不能痊癒,甚至會死亡的。同理,執事物實有之見,依修觀空性可以淨除。但如果執持空性,則亦會趨入頑空而墮入惡道。《寶鬘論》雲:

“執有之人生善道,執無之人墮惡道。”

因此,(若不能善會空性,則)執無之過患較執有更大也。

第四:有無二者同時皆執之過患

如果同時執有亦執無,則同時墮入有無二邊,亦成過患。《中論》雲:

“有者即常見,無者即斷見。”

墮入常見或斷見即是愚蒙,愚蒙之人是很難解脫於輪回的。《寶鬘論》雲:

“此世為幻境,如陽焰無實,

若執彼為有,或執彼為無,

皆是愚蒙者,不能得解脫。”

第五:論解脫之道

問曰:“然則怎樣才能解脫呢?”

答“依不墮諸邊之中道則能解脫了!”

《寶鬘論》雲:

“如量知實相,不依有無邊,

則能獲解脫。”

《中觀論》雲:

“是故有智人,不住有無邊。”

然則,怎樣才是離有無二邊之中道呢?《寶積經》雲:

“迦葉!菩薩雲何如是修持佛法?應依中道,于諸法實相而能悟入。迦葉!雲何依中道悟入諸法實相?迦葉!常是一邊,無常是一邊,此二邊之中間者無可觀,無可示,無可顯,無可見,此即中道能知諸法各各實相。迦葉!我者為一邊,無我為一邊,如是類推……迦葉!輪回為一邊,涅槃為一邊,此二邊之中,無可觀,無可示,無可顯,無可見,此即中道能知諸法各各實相。”

寂天論師雲:

“心不在內不在外,亦不住於任何處,

不在諸法亦不離,無有絲毫有法故,

眾生本來住涅槃。”

不于二邊作分別,趨入中道,亦應知道“中道”本身亦無可觀察(無建立)。要點是于“中道之知”亦須超脫,住于超離心意之境。阿底峽尊者說:

“過去之心已滅,無複存在,未來之心尚未生,所以也不存在,現在之心則十分難於捉摸,難於觀察,它沒有顏色,沒有形象,如似虛空,所以也不存在。”

《現觀莊嚴論》雲:

“遠離此岸彼岸邊,二者中間亦不住,

了知一切時平等,此即般若波羅蜜。”

第六:解脫之自性即是涅槃自性

問曰:“如上所說,輪回中之一切法皆非實有或實無。因為他們根本就是不存在的。那麼,涅槃是否實有的或是實無的呢?”

答曰:“有些執有的人,以為涅槃是實有的(或有某種實質的)。”這種想法是錯誤的。

《寶鬘論》雲:

“涅槃無實尚不可,何況涅槃有實耶?”

若涅槃實有(或涅槃有某種事物之存在),那麼涅槃就成為有為法了,有為法就一定有滅亡之日。《中論》雲:

“若涅槃有實,則是有為法。”

說涅槃實無也不對,同論雲:

“實無亦不然,……”

那麼究竟是怎麼回事呢,如果能消盡一切執有執無之念想,那個離心意超言說的境界就是所謂的涅槃了。《寶鬘論》雲:

“消盡執有執無心,既是解脫大涅槃。”

《入菩薩行論》雲:

“此心若不住,執有或執無,

彼時無諸相,寂滅無所緣。”

《聖梵天請問經》雲:

“般涅槃者,一切諸相盡悉泯滅,一切轉動悉皆超離也。”

《妙法蓮華經》雲:

“迦葉!真實了知一切法平等性者,即涅槃也。”

因此,涅槃乃是一種心意動念之止息,遠離一切生滅取捨等相者也。《中觀頌》雲:

“不取亦不舍,不斷亦不常,

不生亦不滅,涅槃者如是。”

涅槃離生滅取捨等相故,無所作,無所造,無所轉。

《虛空寶經》雲:

“無有纖微之可除,無有毫髮之可立,

真實洞見實相已,即是解脫諸相時。”

智慧或了達自心等言詞皆是指妄念斷絕時,才能了悟自心之真相,才是智慧。實際上,那是語言所不能及者。《調攝請問經》雲:

“般若波羅蜜者,非任何法可能言,

遠離一切名句者也。”

持羅喉羅贊般若佛母偈曰:

“不可言思般若波羅蜜,不生不滅如虛空自性,

各各自明智慧之行境,敬禮三世般若佛母前。”

以上說“瞭解般若”(之重要本義)竟

般若修持法

下面討論“心”或“智慧”之修持方法。

問曰:“若一切法即是空性者,瞭解這一點以後,是否還需要修持呢?”

答曰:“例如銀在礦中之時,雖然亦是銀之自性,但若不經過熔煉,則銀子仍不能出現。如果要取得銀子,就一定要銷熔提煉礦石才行。同理,雖然一切法本來就是自性空離一切戲論的,但眾生的境界中,卻顯現了萬千的事物。因而經受種種的痛苦。因此仍舊必須要對般若有瞭解和修持才行。”

上面已經略說般若之瞭解或概念,下面當講述般若之修法,此可由四個課題來予以討論。

一、前行,

二、禪定根本位,

三、諸行後得位,

四、修持之證悟境界。

一、前行  這是先要使心能夠達到平靜和安適。《般若七百頌》雲:

“善男子,善女人,修習般若波羅蜜多應依寂靜處而住,不樂塵囂,於一切相心不作意,結跏趺坐……等。”

如修大手印加行一般。至於修(大手印)定之方法,則詳于大手印諸引導法中:心不住有,不住無,不住取捨,無任何作意,無任何努力適然而住。如諦洛巴祖師雲:

“不思不想不識取,不修不觀住本然。”

心性休息(口訣)雲:

“子兮!誠諦聽:汝之妄念境,

於我不能縛,故亦無解脫,

噫唏!應無整無修無散亂,

安住本然境,蘇息汝疲勞。”

龍樹菩薩雲:

“如彼大象獸,春情激發後,

心情恬恬然,不去亦不來,

安然閒散住,我能知此意,

夫複何所求?……”

又曰:

“無任何分別,亦不思一切,

無作無修整,自然寬鬆住,

此無修整者,自然趨無生,

三世諸如來,同行此一道!”

山岩自在(日去汪學)雲:

“不觀任人之過失,一切不著而修觀,

不求覺受及相應,雖雲修觀實無修,

亦不懈怠無所事,明念時時常相續。”

《習禪成就論》雲:

“修者一無所修也,言語權宜說修耳!”

薩惹哈雲:

“於任何起貪,立即捨棄之!

悟境開顯時,一切皆是‘它’!

除了它以外,還有何可悟?”

阿底峽尊者雲:

“甚深離戲此真如,光明無作亦無為,

不生不滅本來淨,自性即是般涅槃,

法性離邊無中間,超越心意及妄念,

心地明朗無翳障,不落沉掉而修觀,………

離諸戲論此法性,無識離戲而修觀。”

這樣的安住,才是無錯謬的般若波羅蜜多之修觀方便。《般若七百頌》雲:

“於任何法不取、不持、不舍,才是般若波羅蜜多之修觀方法。於任何法皆不住,才是般若波羅蜜之修觀方法,於任何法皆無想無緣,才是般若波羅蜜多之修觀方法!”

《般若八千頌》雲:

“般若波羅蜜多之修觀者,無任何法可修也。般若波羅蜜多之觀法,即是觀虛空也。”

然則,觀虛空究竟是怎樣去觀呢?同經雲:

“虛空無想念故,般若波羅蜜亦無想念。”

《聖集頌》雲:

“生與無生二俱不想,是般若波羅蜜多最勝行。”

語自在法師雲:

“不去想能想之事,亦不去想不可想之事,想與不想二俱不想,這樣才能洞見空性。”

若問:“怎樣才能洞見空性呢?”《集真實法經》雲:

“見空性者一無所見也!薄伽梵不見一切法,乃是真見也。……若不見一法,是名見真如。”

《中觀攝義》雲:

“若能洞見無所見,經說是為甚深法。”

《聖集頌》雲:

“眾人皆說見虛空,應審虛空如何見,

如是見法如來教。”

又,(在日常各種行止之後得位中)應觀一切如幻化,心住如幻觀而行佈施等善行積聚資糧(則必有進益也)。

《聖集頌》雲:

“若知此身心,實皆如幻化,

幻化與身心,無絲毫差異,

超離諸識見,行止皆寂靜,

此即般若教,最勝之行法。”

《三昧王經》雲:

“我以如幻法,變現諸化身,

變象馬車乘,以及種種物,

諸物雖顯現,實際無所有,

應知一切法,實皆如幻化。”

《真實行經》雲:

“心持明念無分別,諸福德行亦不斷。”

如果這樣去修觀,就能使定中與動中,打成一片,即禪定與日用合一無間,這樣就能斷舍貪心及癡慢了。為什麼自己無論是在禪定中或在行動中,都不會起貪心了呢?因為明白了法之自性的緣故。如果能在勝義空性般若波羅蜜中安住片刻,其功德要遠勝過聞誦正法,或佈施等善根無量倍數。《開顯真實性經》雲:

“舍利弗!若有眾生以一劫之時,聽聞佛法,或有眾生以彈指頃修觀真實義三昧,後者福德遠勝前者。是故舍利弗,汝應精勤為眾解說真實義三昧。舍利弗!應知諸佛所授記,一切菩薩皆依此三昧而住。”

《廣大證覺經》雲:

“若以片刻時,安住空性定,

其福尤勝彼,供養三界眾。”

《大頂髻經》雲:

“以眾多劫修習聞思,不如一日修真實法,其福勝前。何以故?依此行持離生死道日疏遠故。”

《起信經》雲:

“三界眾生,盡其形壽,以所有資具而行善事積勝資糧,不如一瑜伽士,以一座時修觀空性,其福勝前。”

這是說,此心若不能住於空性,則僅靠其他善業,是不能得到解脫的。《說諸法不生經》雲:

“長時持淨戒,多劫習禪觀,

若不了實