更新日期:2010/07/26 06:24:02
學習次第 : 進階

論四聖諦、輪回和敵人 五 滅及佛性

五、滅及佛性

把自己的痛苦視為修習教法的好時機。那麼,甚至你會想道:即使有更多問題將至,我將會有更多機會修行。

問答

問:佛教徒如何看待墮胎呢?

答:墮胎被視為一種殺生的惡業。對僧尼眾而言,有四種惡業會導致破戒,其一就是殺害人身,或即將形成的人身的個體。

但是不牽涉到墮胎的節育,也應被視為和這情況有關。我們必須關心全球人口過多和每個家庭的個別問題;所有這些因素都必須考慮進去,這要視情況而定。

問:我有股強烈的欲求,想投生於六道中任何一道,以便能夠真正幫助那一道的眾生。我並沒有強烈欲求要離開輪回,在這種情況下,我是不是錯了呢?

答:你想留在六道中幫助眾生,這個願望絕對是正確的。寂天菩薩祈願文中有一則是這樣的:乃至有虛空,以及眾生住,願吾住世間,盡除眾生苦。我也在努力修習這個發願。幫助他人是生命真正的目的,會帶來最大的滿足。發自誠懇的動機去助人的行為,會帶來兩種結果:讓自己滿意及讓他人獲益。這是相當美好的一件事。

有人也許會問,菩薩見到輪回的過患,而興起出離之心,與菩薩為了幫助眾生,而欲留在輪回中,兩者之間是否有矛盾之處?這問題的答案,就在清辨的《中觀心論頌》之中。他說,吾人一見到輪回的過患,就不會有任何想留在此道的欲求,而興起強烈的願望,要從生、老、病、死的輪回中解脫出來。同樣情形,無著的《顯揚聖教論》也列出各種針對輪回之苦的禪修方法。然而,正如清辨所說,由於受到慈悲的影響,吾人並不被閉關求靜的想法束縛住,而是基於為眾生謀求福祉的態度,繼續留在輪回中。這種態度真的很棒。縱使你真的已經受夠了生死輪回,但基於服務他人的願力及決心,你仍然自願留在輪回中。

然而,正如常被引用的例子所見,蓮花出於泥而不染;菩薩入輪回,但不受輪回過患的影響。如果有人口稱自己已走上菩薩道,實際上卻百般貪著,喜歡沉迷於輪回之中,那真是虛偽不過了。

問:請解釋一位具德的喇嘛,如何引導臨終者或往生者的神識,趨向較好的投生?

答:如果這一喇嘛具備能力的話,就可以牽引臨終者的神識投生善道。倘若不是這樣,那麼只要臨終者的耳識仍有作用,此時一位熟人可以在他耳畔輕聲緩慢地重述修行法要,以促使他記起平日的修習,這也具有同樣的功效。

重要的是,必須知道臨終一刻是最後機會。所以我們要用某種方式幫助臨終者,使他不致感到憤怒或執著,因而更難以離開人世。所以,兒女及友伴千萬不可提醒臨終者這些感受。最好有個勇敢的友伴陪著,盡可能影響他(她)的心境,使之變為平和安詳。有些虔誠的信徒,雖沒有太多的修法經驗,臨終時如果還記得要修法的話,也可善用這一刻。死亡時憶念善的主題,是相當有益的。

問:普通人在死亡時,會察覺他們正在死亡過程中嗎?

答:當細心識生起時,即使是普通人,也能了知他們正在歷經死亡。但是當心識變得很細微時,往生者容易失去知覺。死亡過程中所出現的四種細心識,其中第三種分為兩個階段;往生者仍有意識,及往生者不具意識。

問:如果嚴重中風及完全失去身體功能多年,吾人可提供什麼幫助?對中陰身有何影響?

答:雖中風,卻仍保有清楚的意識,有能力去思考,這是比較好的情況,因為上述技巧可派上用場。當思考能力也受到毀損時,情況就困難了。但我懷疑長期中風對中陰身有多少影響力,因為中陰身已具有下一世的形式了。事實上,中陰身屬於下一世。然而,因為中陰身是這位中風往生者的相續,因此中風仍會對中陰身有某種程度的影響。

問:何謂虹光身?

答:顯教解釋,第八、九、十等三淨地菩薩已成就意生身。意生身是屬於心識的性質,依無明習氣及無漏業而起。它並非堅實的色身,而是像一道虹光般。在顯教中,此虹光身一直維持到成佛,甚至是佛色身的主因。

密教批評此觀點,認為此身雖是明亮的虹光身,卻只在無明習氣中產生。因此,他們認為依不淨因而生的色身,絕不可能等同於漏盡的無上佛心。於是在無上瑜伽密續中說到,佛的色身必須依極細品的風和心而成就。如我日前所解釋,此風和心具有相當純淨的本質,可以做為成就佛色身的基礎。大體上,由極細風和心而生的色身稱為幻身。

細品風和心產生純淨之身的過程,就是秘密集會怛特羅。大黑天、喜金剛等大部分密教都提到此一身和心的結合體。但母續密法對於成就虹光身,有其不同、獨到的解釋。除此,在寧瑪傳承的舊譯派密續裏,有虹光身適識教法。還有一種教法,身體如虹光般解脫,原來的舊軀完全化成虹光身。這是寧瑪派的立斷法門。時輪金剛密續解釋空身(非物質微粒形成之身),並不是由風所成的幻身,而是由心續所成的。因此,虹光身有許多不同類型。

問:如果眾苦之源是執著,那麼想要有家庭的欲求,及想要從苦中解脫的欲求,兩者是否矛盾?

答:我想,起於無明的欲求,和起於理性的欲求,兩者之間是該有所區別的。藏文中願望欲求是有別的。舉例而言,菩薩投生是透過自己的願望,而非透過欲求;同樣,生起解脫的願望是恰當的。此外,像阿羅漢完全降服了煩惱障,若有如是念頭:如此如此是善的,我需要它。僅有這些念頭,並不是煩惱心。同樣地,我們來考慮家庭的欲求。有人本身有家庭,並且也正走在菩薩道的修行上;而在律藏中,佛陀為居士和僧眾定了不同戒法,並未全然禁止有家庭的願望。

問:自輪回解脫與究竟成佛相同嗎?

答:不同。涅槃有兩種,稍後會做解釋。

問:微細色法或心識,可做客觀的實驗,以說服科學唯物論者嗎?

答:能這麼做很好,試試看!

問:如果心識的本質是明亮的,那麼無明的本質是黑暗的嗎?

答:這是很深奧的一點。正如甯瑪派大圓滿教法所言,所有心識都充滿明光及覺照的本質;這的確是真的,值得好好觀想。即使像無明或生氣這種心識,只是採取扭曲的理解方式,然而它的本質(純粹明亮和覺照之體)並不為任何煩惱所污染。我們必須瞭解這點。由於心識並非色法,我們不能說,心性是塊物體,由心性生起的心所,是附加在其上的外物。所以,如果把生氣時解釋成有個心性和生氣的心所,就表示有個明光及覺照的心性,和另一個謬見的心所。因此,心識的理解雖是錯誤的,卻具有明光及覺照的本質,同時必然呈現五十一心所中的五遍行。因而我們必然會說,即使是無明,它的明光及覺照的本質依然是明亮的。

問:為何許多佛典以女性為批評的主要對象?

答:舉例而言,在龍樹的《寶鬘論》及寂天的《入菩薩行論》中,曾論及女身的過患。但這並非出自歧視女性為低人一等的觀念。相反的,大部分發心出家的都是男眾。所以,這些觀女身過患的經文,主要只是為了幫助男眾克服他們對女身所產生的貪欲。同樣地,女出家眾必須將同樣過患應用在男身上,以克服她們對男身所產生的貪欲。

問:請開示哪些佛法可以減輕嚴重的沮喪?

答:這很難說。佛法認為,業力一旦成熟了,就無法逆轉。比方說,如果你的耳要因宿業而殘障,那麼就無法做多大改變。但在那業果明顯成熟前,是有方法可以克服業力的,以免業報同行。有一種髮露懺悔的法門,對所做的事懺悔,並發願不再犯。

我認為一旦感到相當沮喪時,情況就難以逆轉了。但還是有例外。在沮喪初期,有許多類型的修行法門可將它止住。據我個人經驗,在面對許多困難、問題、悲劇時,佛法還是可幫上忙。瞭解生命無常、生命是苦、一切皆是業力所致,是非常有幫助的。當經歷巨大的困難和痛苦時,重要的是,瞭解它基本上是因自己過去的錯誤而來。這種態度會減輕焦慮及不適。再來,深入探究問題本身,它具有無常的本質,它已發生,也終將過去。這也是很有幫助的。

此外,我們畢竟都在輪回中,所以遲早這些問題都會發生。這觀點給予你更多的力量;再來,如寂天菩薩所言,如果事情是可以彌補的,那就不須去擔憂,如果事情是不能彌補的,再擔憂又有何用?思維這些句子真的是很棒。

還有一個很有用的建議是,思維以人身來面對這小量的悲劇是較好的,因生為人身有較佳的資糧。若同樣問題在其他道出現,比方說畜生道,那就幾乎毫無指望了。於是,從這觀點看來,以人身遭逢此問題是幸運的。

同時,也可如此思維:

依我個人經驗,我知道我有嗔心、欲心、妒心、傲心;所有這些存在我心中。無始以來,我已習於這種態度。現在,既然惡因已明顯存在,惡果必然會來到,這就是為何我必須遭遇這種問題、痛苦之所在。

接著,可以如此思維:

願我目前正在經歷的痛苦,就是過去所累積的諸多惡業之現行。

再來,以菩薩的方式來思維,強調多數人(其他眾生)的福祉甚於個人利益。以我為例,我是人、比丘、傑仁波切,受許多人敬重。但當眾人的福祉,與我個人的福祉相較時,我只是孑然一身,不值得做優先考量。眾人的福祉重要得多了。抱持這種態度,如此思維是很有幫助的:願我今所受之苦,能代替眾人所應承受之苦。這就稱為拔除眾生苦,施彼己身樂的修行。它會給予你真實的內在力量。

透過這種思維,你將不會把自己的痛苦視為不幸,而是將它視為修習這些教法的好時機。甚至你會想道:即使有更多問題將至,那麼,我將會有更多機會修行。這給予你內在的決心:鋼鐵般的菩薩願。

這些教法非常有用。決心和意志,是克服心理痛苦的不二法門。

我們必須用這種態度磨練自己,以便在事情發生時,我們早就有備無患了。通常,我們就是忘了修行;事情發生的當下,就難以驟然嘗試去修習一個不熟稔的教法。這就是為何行者要選擇思維死亡。在我日常修習中,一天不下六次地,觀想自己的死亡,及死亡的過程。修行、修行、再修行;思維、思維、再思維。這表示,即使我並非真的快要死去,卻一直在為它做準備。即使如此,當死亡真正來到時,我並無把握可以超越死亡,但無論如何,我總是在做準備。我想,也有可能一個人窮其一生做準備,到頭來卻徹底失敗!

因此,一出生就做心理的準備(內在,而非外在的),是既重要又有用的。我不管是和西藏同胞或其他朋友談話,總是說我的策略是做最好的希望,但有最壞的打算,我通常看起來就是這樣子。

問:一個人如何培養行善的決心?

答:這主題也和培養內在力量的方法有關。有另一種技巧是探究:生命的意義何在?金錢的意義何在?多探究,多思維,那麼你將相信:所有物質和你的生命一樣,都有時而盡。在某個點上,它們會帶給你悲傷。若你深入思維的話,金錢、財富或名望,終究買不到永恆的快樂,所以不值得把它們視為追尋的最終目標。

涅槃可做為努力的最終目標:但它同時也很難達成。因此,實際的目標是慈悲、溫熱的心、服務眾人、助人、敬人、少些自私自利。如此修行,可獲得較久的利益和快樂。若你不斷探究生命的目的,並以此動機培養慈悲心,終生奉行此道,每一天將會變得既有用又有意義。我認為這就是培養意志的主要方法。

現在讓我們回到主題上。這主題似乎和日常修行搭不上關係,但為了全盤瞭解整體佛法,有必要瞭解上下主題。對日常修行來說,固然不須知道這些重點,然而欲瞭解佛法的背景,方向,就必須知悉。

苦之熄滅

前天我們談及苦的本質,亦即四聖諦之首。昨天主要談關於苦的來源或原因。今天我們將談到苦的息滅及其原因。

首先,如稍早所做過的解釋,苦偶然會產生,顯示其來有自。我們更應詳細地去辨別嗔和貪是如何產生的。所以,為了進入苦的息滅這個主題,讓我們由此開始討論吧。

當我們對某人感到氣憤時,彼此客體是如何出現的呢?你生氣,是因為那個人已傷害、正傷害,或將傷害你:那個正在被傷害的我是什麼?在那當頭,我們感覺主體(我自己)與客體(敵人)二者皆相當堅實、獨立存在。正因客體似乎是自性有,而主體亦似乎是自性有,一旦如此認為嗔恨於焉產生了。然而,若在那時候,善用中觀典籍的推理:檢驗我是誰?受傷的是誰?敵人是什麼?敵人是身體嗎?敵人是心嗎?敵我雙方皆是虛構的假像,也就化成雲煙了,嗔恨隨之破滅。這是真抑是假?請自己想想。即使不十分瞭解,亦可稍知貪或嗔的強烈生起,源自主體和客體都是自性有的概念。

萬法的實相是自性空,稍後會做解釋。我們在此僅提及:貪、嗔等等,是源自萬法自性有的邪見。

如果這些惡念不離意識,那麼只要意識一運作,這些嗔等惡念,一定呈現出來;但很明顯地,情形並非如此。就在此刻這個房間裏,似乎沒有人感到憤怒。我的意識正在思考及說話,你的意識正在聆聽及專注,而此刻憤怒並未出現。這顯示貪、嗔等妄念,可和意識分開來。

在我們心中,有兩類態度:一方面是貪、嗔;另一方面是不貪、滿足及慈悲。然而,就在同一個當下,吾人對於一個客體,不可能同時生起貪和嗔。這兩者可分別在前後時刻中顯現出來。同樣地,今天的敵人,可成為明天最佳的朋友。即使在國際政治中,這也是常常發生的事。於私人層面上,它也常會發生。然而,在相同瞬間,不可能對同一客體具有貪和嗔;這顯示此兩種態度有對立的理解方式。於是,當其中之一力量加大了,另一個就減弱。比方說,某人加入軍隊,參加戰事,因為習於嗔恨及屠殺、破壞等等殺念,當此人回到老百姓的生活,他人會注意到他身上帶有令人不舒服的戾氣。這個得過且過前當過兵人,很容易不安,這是因此人已受制於嗔。但是,當此人身處無嗔的情境,並且逐漸習慣慈悲的態度,那麼嗔的念頭就式微了。這兩種態度如是消長。

慈悲緣自合理的認知。它們的產生毋須要假借無明(誤以為客體是自性有)的支持。但對大多數不懂空性的人而言,當他們產生慈悲心時,最有可能是出於自性有的謬見。然而,大體而言,善念並不需要如是謬見。嗔、慢等等惡念,不論有多強大,唯有自性有的概念助長下,才會生起。因此,沒有這種謬見的話,貪、嗔就無由出現。但是,即使在沒有自性有的謬見下,和貪、嗔相反的念頭,卻仍可出現。

如稍早所提,認為自性有的念頭,是錯誤的;甚至它的客體,於世俗諦上也不存在。體證空性的智慧心,觀察客體非自性有,此有別於錯認自性有的無明。自性空,具有合理的基礎;於是,深入探究時這點會愈來愈清楚。然而,除了我們基於過去的制約,而愚蠢地堅信外,自性有並無合理的基礎。愈加探究,它就愈是消匿無蹤。

重述一遍,誤以為自性有的念頭,與證悟自性空的智慧心,彼此互為消長。再者,證悟自性空的智慧,具有合理的基礎;因此透過個人習於證悟空性的智慧心,和它持相反見解的念頭,力量就減弱了。同時,因為證悟無我的心識和慈悲心,都是來自此心,而心是持續的,所以它們的基礎是穩定、持續的。因此個人一旦觀修無我和慈悲,就不須一再重複使力,自可油然而生,進而發展到無限的程度。舉例來說,當你背上扛著一個包袱,因你的身子力道有限,只能夠背負有限的數量,無法背負無限的數量。如法稱所言,你只能訓練跳高或跳遠到某個極限,總有某個點是你無法跨越的。同樣以煮熱水來說,因為煮得太過,水份自己都蒸發光了。然而,即使是平常的學習,除了生命有其大限外,並非你學到某個程度,腦袋裏就沒有空間了。不管你學了多少,即使上億兆的文字,心仍能記住。這就顯示了空性和慈悲的基礎——心,是穩定持續的。

前幾天我向一位問起有關腦部問題的人開個玩笑。我說,如果像電腦一般,每次你的回憶都需要占去一個細胞空間,那麼當你受愈多教育時,腦袋瓜兒就得愈大才行!

慈悲、智慧等既然皆依心而起,而心又是穩定持續的,因此它們可發展至無限的程度。從這個觀點出發,自性有的概念是可以消除的。當吾人去除了自性有的概念後,也會息滅依無明而起的煩惱。同時,既然驅動惡業的無明已息滅,惡業就會息滅。一旦業的驅動力和業本身息滅了,這些業果也就息滅了。這就是第三諦——滅諦。

佛性

何謂涅槃?可能獲致涅槃的基礎就稱為佛性,或稱本性住種性。佛法各個宗派,對於何謂佛性,有不同的詮釋。因此,以其細膩程度來分,佛性就有許多種類。聲聞乘不談佛性,因為他們主張三乘,於是提出聖種性或四果之說。他們認為當聲聞或獨覺行者證悟阿羅漢果後,在入無餘涅槃時,心識流被截斷,就不可能做進一步的修行(如菩薩道)。因此,他們說有三乘。

雖然在某些大乘經典中,佛陀也談到三乘,但是這些陳述的詮釋,顯然需要藉由揭示佛陀話語背後的思想、陳述三乘的目的、破壞文字面解讀的推理等方式。當佛陀教導三乘時,他的用意何在?人們暫時有某種種性,如聲聞種性、獨覺種性、菩薩種性。

如前所述,聲聞乘指出聖人有四果。前三果是修行者滿足於簡單的食、衣、住;第四果是以前三果為基礎,努力去除過患,獲得聖位。它們稱為四果,是凡夫到聖者的過程。

唯識宗經行派承襲無著思想,主張有一個種子識,而佛性則是清淨無染的一切智智種子,存於種子識中。只要佛性尚未被聽經聞法、思維法義等因緣所啟動,就稱為本性住種性。當佛性因修行而顯發,就稱為習所成種性。

唯識隨理行派承襲陳那及法稱思想,並不主張有一個種子識。他們說佛性是清淨無染的一切智智種子,存在於內六識之中。當如法的聞、思時,能生起三乘的證悟,這就是本性住種性。

中觀宗認為當有漏識轉為清淨智時,佛種性就可轉為佛身。佛身又可分為法身及色身。法身是本性住種性,色身是習所成種性。基於眾生具佛性的教法,中觀宗認為唯有一乘。

依佛種性而證得的涅槃為何?當我們討論涅槃時,首先談到本來清淨自性涅槃,這是萬法的自性。它本身是清淨的,並且由於它是萬法的自性,所以煩惱是可以斷除的,解脫是可以達成的。再者,解脫的本質就是本來清淨自性。因此,萬法的清淨性稱為自性涅槃。

關於證得的涅槃,小乘涅槃有二:有餘依及無餘依。根據聲聞乘,有餘依涅槃是指行者已證悟涅槃,但仍有過去世染汙業及煩惱所招引的五蘊身心。另一方面,無餘依涅槃系指行者已證悟涅槃,並且過去世染汙業及煩惱所招引的五蘊身心已息滅,由二障觀之,此二種涅槃只息滅輪回之因的煩惱障,尚未去除所知障,故稱為小乘涅槃。

大乘涅槃在成佛時證悟。它稱為無住涅槃,因為行者不住生死輪回,也不住寂靜涅槃,而是已經修行圓滿,並能利益眾生。不只完全克服輪回之因的煩惱障,並已完全降服了所知障。

輪回之因的煩惱障,如果仍存在心識流中,將招致痛苦。而所知障阻礙吾人了知一切對境,將使吾人無法知悉眾生的思想、念頭、興趣、習性,因而無從普渡眾生。所以,只淨除煩惱障的話,個人僅得以解脫輪回;若再淨除所知障,就可證得一切智智。

勝義諦和世俗諦所安立的涅槃在哪兒呢?月稱言涅槃即勝義諦,因涅槃乃真正的息滅,自性是空。怎麼說呢?透過對治的力量,即證悟無我空無自性的智慧,煩惱便消融於究竟法性中。此一諸法實相就叫做真正的息滅,故說涅槃即勝義諦。

雖然真正的息滅都屬於同一大類,但仍可細分許多不同的層次,始自見道位的破自性執。資糧道、加行道、見道、修道、無學道稱為五道,稍後再做討論。聲聞乘者、獨覺乘者、菩薩乘者,各有五道,總共十五道。在前兩道(資糧道及加行道)上,行者並未現證空性,所以尚未真正息滅。但在見道位時,行者已現證空性,這才真正息滅,遠離見道位所破的自性執:見惑。到了修道位時,行者去除思惑。在見、修兩道位時,見、思二惑以對治去除,不復生起。大體上,息滅有兩種:一是擇滅無為,二是非擇滅無為。非擇滅無為是由於因緣不具足,所以煩惱不現行。擇滅無為則是煩惱經由對治而息滅。

見道位和修道位,兩者皆具無間道及解脫道。無間道可實際對治某程度的障礙。禪定解脫相應障礙,這就稱為解脫道。

此外,見道位和修道位,斷除三界(欲界、色界、無色界)的許多煩惱,詳見世親的《阿毗達磨俱舍論》及無著的《阿毗達磨集論》,此地不予深談。然而,基本的論點是:應成中觀派認為煩惱障是執自性有的心識,而所知障則是執自性有的習性。但是自續中觀派認為執自性有的心識是所知障,因而無法自圓其說:行者雖未斷除煩惱的主因(自性執),仍能藉由去除人我執(人是以獨立自足的方式實質存在)而解脫煩惱。所以,自續中觀派主張行者即使尚未去除法我執(輪回的主因),仍有可能解脫輪回。應成中觀派卻認為自性執是輪回的根源,即是根本煩惱障,所以沒有自續中觀派的困境。

自續中觀派將所知障分為九種層次,並解釋說這些都是二地到十地菩薩所要斷除的。但應成中觀派主張自性執是根本煩惱障,而依此謬見所產生的習性為所知障,因此吾人不可能在煩惱障尚未完全斷除前,就開始對治所知障。貢塘褒秋滇貝敦美舉了一個淺顯易懂的例子。如果你將大蒜放入容器,它會把味道存在容器本身中;所以當你設法要清理容器時,首先得移開大蒜才行。同樣地,自性執的心識就像大蒜,在心中存入習性,產生自性有的顯相;於是,這些習性無法自心中清除。它們就如同大蒜的味道,存在容器般的心中,除非去除自性執的心識。首先必須去除大蒜,它的味道才可能去除。

因此,應成中觀派認為,直到吾人完全去除所有煩惱障為止,才能開始斷除所知障。既然如此,一到七地的菩薩都無法開始斷除所知障,此七地稱為有漏,因為仍有煩惱障待除。反之,第八地菩薩開始去除所知障,直到九地、十地為止。這三地稱為三無漏地,因為煩惱障已去除。

如稍早所做的解釋,非應成中觀派主張法無我人無我還微細。他們也主張煩惱乃源自自性執的心識,即以為人我是依自足方式實體存在的。然而應成中觀派主張人我執和法我執同等細微。因此應成中觀派認為,其他學派解釋煩惱生起的過程並不完整,因為沒有考慮到煩惱的所有層次。所以應成中觀派主張,其他學派口中所說,已斷除這些煩惱的阿羅漢,並不是具格阿羅漢。所以煩惱的生起原因有兩個層次:細品自性執,及粗品人我執

所有以上的觀點,皆圍繞一個事實,即空性具有許多不同的層次,有較粗品和較細品。其一(人我空)是人我並不是以自足方式實體存在的;其二,(境無唯識)是能所不二,或色法並不是依其名言或概念心所指稱的自性而建立的;其三(世俗有勝義空)是非真實成立的,或對境(客體)並非以其不共的實體方式成立,故於無謬的心識中,並不能呈現如此對境;其四(畢竟空)是即使在世俗諦的層次上,自性有也不存在。

這些層次之間,深度差異如何判定?何者為真?何者為謬?

唯識宗能所不二的主張,無法被主張外境為有的應成中觀宗所接受。然而應成中觀宗接受其他類型的空性,只不過並非將之視為最細品的空性。怎麼說?當吾人仍作粗品空性的理解時,有可能會產生細品空性的覺知。但當吾人無礙地生起細品空性的理解時,就不可能產生任何粗品空性的謬見。

於是,你若確認了最細品的空性,那麼粗品的謬見就完全被降伏了。舉例而言,即使當你已確定人我並非以自足方式實體存在,仍會產生人我是真實成立的謬見。同樣地,即使唯識宗了悟色法並非以其名言或概念心所指稱的物件而安立,同時即使人無礙地瞭解這道理,並無法使吾人不認為色法是以自性安立的,以及色法是以名言及概念心所指稱的物件之自性而安立的。

同樣地,即使自續中觀學派從這個深度切入,以為對境皆非以其不共的實有方式而安立(此論點之建立,必須是對境並非透過無漏的心識呈現出來),而是由它們自身所安立的概念而存在。但是,萬法雖以假名安立,卻非自性實有,亦即非客觀存在;那麼,只要如此認知,任何粗品的謬見就無從產生。因此,應成中觀見可對治萬法具像化的各種謬見。然而,若連應成中觀派所否定的對境也否定,就落入了斷見。因此人們說,應成中觀派所描述的空性,是無謬的中觀正見。


備註 :