更新日期:2009/11/22 22:48:41
大手印
尊貴第九世創古仁波切
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2009/11/22 22:48:15   編輯部 報導 

本文因緣

「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切

繆樹廉居士 譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

  這本對彭嘉瓦的「大手印傳承簡短啟請文」的論註是第九世創古仁波切在錫金隆德寺結夏安居時所作。創古仁波切是應第十六世噶瑪巴讓炯利佩多傑之請,特為西方人作此評註,以使他們能了解道性。作者因無實際經驗,故其所言,並非根據他自己的看法,而是根據博學的證道之士的教導,特別是噶瑪嘉米和堪珍札希歐澤的教導。

 


「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

  「示解脫道」是以金剛持簡短啟請文為基礎,許多噶舉中心都在修行前誦此祈禱文。誦者自會感到此文除了向大手印傳承虔誠啟請之外,也描述了證悟心性之道。第九世創古仁波切在「示解脫道」中發揚此祈禱文,使其成為闡釋大手印道之簡明而深入的法教。仁波切首先開示如何觀想傳承及向諸上師虔誠祈禱,並且建議加唸「遙呼上師祈請文」。接著他教我們住於自心本性,無作無為,無修無整。又對此祈禱文加以註釋,先簡介傳承的歷史,自金剛持佛起,歷經帝洛巴、那諾巴、瑪爾巴、密勒日巴、岡波巴等諸大師,直到四大傳承及八小傳承,其中四大傳承內的岡倉(Kamtsang)噶舉即為噶瑪巴系(也稱為「噶瑪噶舉」)。

  然後,創古仁波切廣論此祈禱文中的法教。仁波切說:「離執為修大手印之足」。遠離貪執要修行轉心向法的四念,也就是四種共加行:1.人身難得,2.諸法無常,3.業因果報,4.輪迴是苦。
  仁波切說:「虔誠為修大手印之頭」。對上師的虔誠起於修四種特殊加行:1.皈依,發菩提心,2.修金剛薩埵行以淨不善之業,3.獻曼達以積福、智資糧,4.上師相應法。
他說:「精進為禪修之舟」。仁波切分別從小乘、大乘及大手印的觀點來討論導引心定的禪修。
  仁波切說:「妄念的本體性為法身。」仁波切討論能識自心本性之見慧,這也是禪修的目標。如是,仁波切肯定了此祈禱文乃大手印道摘要的看法。
  在「示解脫道」中,有多處曾提到其他的著作,這些對我們是很有幫助的,雖然這些著作目前有翻譯本的還不多。創古仁波切也提到多種密宗和他宗的禪修,這些修法當然只有在上師的指導下才能實行。「示解脫道」不是一本佛法入門,也不是一本讀過就算了的書,而是需要深思、精研、一讀再讀的作品。「示解脫道」使我們對將來要進入的大手印領域有一點概念。隨著修行的進展,我們就會發現它與我們的關係愈來愈密切。


「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第一篇

  釋迦牟尼佛教導弟子們應視俗世生存為病,視佛法為藥,視法師為醫生,視修行之果為對治此病之藥方。
  詳細的說,人應該把「輪迴於六道」視為自無始以來所患之病。這個病來自業力習氣的污染,以及因為習染和生於六道的痛苦,所產生的不可抗拒的衝動行為。

  當人患病時,通常都應該要吃某些藥以期痊癒。同樣的,要除輪迴生死之病,則非修行佛法不可。因此,人應視佛法為對治他所處苦境之妙方,修行人應以這種態度來接近佛法。
  然而,疾病是複雜的,即使人有了藥,如無醫生指示,也不會用;他不知道什麼藥該在早上服,什麼藥該在晚上服,什麼食物應禁忌,什麼食物能吃,以及什麼事要做,什麼事不要做。
  服藥之前應先問醫生。同樣的,修法之時,修法者應請教通曉證悟之道及能教他如何行道以達成目標的善知識或法師。
  如果修法者聽善知識的話,並適當應用佛法,他就可以治癒在生死道中無盡輪迴之病,終止不可抗拒的轉生六道之苦,而達到全無輪迴生死之苦的佛位。
  概言之,人於聽法之時,應捨「六非」─我慢、缺乏信心、無實行心、攀緣外境、心懷狹隘、和情緒低落。「六非」的問題分別解釋如下:
  詳言之,關於我慢,據說沒有水能停留在傲慢之「尖」。如果人在接近佛法教導之時,心裡認為自己比法師知道的多,認為法師所教之法簡單得不值一顧;或認為自己已是很有成就的人,無需這種法教;或懷著任何其他傲慢的想法,那麼他就不能吸收任何教誨,也就不會獲益,因為「我慢」將使人與外來的影響絕緣。
  同樣的,缺乏信心也會使人不能接受教義。如果人對於所受之法教沒有信心,他也不能適當的接近法教。
  而即使能夠聽聞及了解法教,卻無心以任何方式去實修或應用,那麼這些法教也等於白費。佛法的教導不是供人讚嘆的,一定要去實際應用才能使眾生脫離苦海。
其次,如人在聆聽法教之時,精神分散,左顧右盼,想這種形色或那種形色,把注意力放在所見所聞的種種事物上,而不放在法教上,那麼他根本就沒聽到法教,法教還是白費。
同樣的,如人在聽法時,耽於內心的幻想,而使自己在受教時與外來的影響絕緣,那麼這些法教也無法對他產生利益。
  最後,如果弘演法教時,受教者過於沮喪或悲傷,那麼他就會陷入這些情緒而不能傾聽法教。
  所有以上過錯,一般稱之為「六污」,在領受法教之時,都應避免。
  概言之,釋迦牟尼佛依眾生根器,以顯經及密續對不同眾生施教。此二者中,密教遠較顯教為深。(所以不易為一般人了解,故稱之為「密」)密續分四級一作密、行密、瑜珈密和無上瑜珈密。本書中所討論的大手印啟請文,即與最高級的無上瑜珈密有關。
密續可依其義理而教,亦可依其對修觀者的直接指示而教。前者是以完整的體系,為諸密續加上「道與道果」等標題,用論註方式弘演。後者則是逐步指導禪修之人,以使他漸悟心性。
  在古代,偉大的上師,如薩惹哈和帝洛巴,既不討論密續的性質,也不以論註的方式施教。他們只是實際指導禪修。後來,為了傳授大手印的意義,有些上師開始對「道」的本質予以概略的說明,而開始了論註密續的傳統。
  本書即採用論註的方法,按大手印修行的四個階段,來討論大手印道。這四個階段是:「共同加行」,即是使心轉離生死輪迴的四種觀想;「不共加行」,如皈依、發菩提心等;「發展定力」或「三昧」;以及獲致「慧觀」。這些講解就是為一篇簡短的大手印傳承祈禱文所作的論註。此祈禱文名為「大手印傳承簡短啟請文」,作者是第七世噶瑪巴的弟子卓伊吉本噶占寶贊波。這位喇嘛當時並非轉世活佛,但是由於他能精進修持大手印,得到證悟,而終於成為第八世噶瑪巴米卻多傑的上師。因此,在噶舉巴的傳承中會永遠提到他。
雖然此一傳承啟請文相當簡短,但仍然包括了證悟之道的一切因素,故而選來做此論註的適當依據。此論註名為「示解脫道」。
  啟請文原文第一行是禮敬光榮的金剛持,其中「金剛持」亦可譯為「金剛總持」。「金剛持」這個名詞的意義可分為兩部份解釋:「金剛」代表最高成佛所證悟的不變性,「持」則意為「掌握」或「持有」。所以,修大手印者首先所禮敬的對象就是那根本的證悟境界,在此境界中,才可以找到究竟的永恆不變之性。
  祈禱文可用兩種方式去著手研讚:1.將它視為真正的祈禱文去讀誦,這樣它就可以做為表達虔敬的基礎;2.或按照文中所指示的修行層次去研讀。如果是按照前一種方式唸誦時,應具有對傳承的恭敬心,或在前面的空中,同時懇切向上師祈求並接受傳承的加持。由於接受傳承的加持力,自已就能獲得成就。沒有這種加持力,就永遠無法達成密宗的修行目標。
  在本論文中,啟請文所開示的修行層次是被分為兩大部門來討論:1.觀想的層次:2.禪修的層次。這兩種修行的層次,就可以獲得大手印的傳承的加持。
  概言之,佛法的傳承,有兩種不同的方式,那就是「教法傳承」和「證悟傳承」。所謂「教法傳承」是指上師與弟子間代代相傳的論註傳統;「證悟傳承」是指弟子們的實修開悟,他們是在上師的加持之下,依戒師的教導,修習禪觀而達成目標的。此「證悟傳承」,就是修行者在本修持中,所要發心的範圍。
  過去的大師,如岡波巴、第一世噶瑪巴杜松淺巴,以及竹巴噶舉大師噶贊巴岡波多傑等,他們都曾經說過,未來想要修持大手印的眾生,應不斷的一心祈求傳承加持,以便獲得證悟。如果我們謹遵此囑,懇切祈求,就一定會得到成就。對此無需懷疑或猶豫,因為修行人如果對傳承生起真正的恭敬心,他就必得證悟成就。
  一個人如果懷有以上這種信念並且發心正確,然後致力著手開始修行,他就是以第一種方式用功開始修行,依照此種方式修行就像使用工具一樣。不久之後,他就能極其快樂的自己走上大手印道。他心中會感到自己只是為了喜歡修行而修行,因為他心中永遠渴望修道而修行,這樣的人將發展出第二種用功方式,亦即運用他對大手印接受的能力。 
  第三種用功方式就是不厭倦的用功。人一旦發了心要去證悟大手印,他就應該堅持下去,要不離於大手印道,更要不斷致力於大手印終極慧觀的成就。如岡波巴、杜松淺巴及噶贊巴所說,有這種不間斷不厭倦的用功,將來一定會產生對大手印的了悟。所以我們都應該懇切的一心唸誦此祈禱文,並能切實依教奉行。
  在唸誦此啟請文時,應觀想自已化現為金剛亥母,或其他任何自己所修持的本尊,也可以只觀想自已的普通形象。然後,觀想在自己的頭頂上有一朵蓮花,蓮花上有日輪和月輪,輪上坐著自己的根本上師,觀想根本上師就是大手印的體性。
  因為根本上師的心才是真正大手印的本質,所以應以上師的清淨心相,而非以上師的普通身相,來觀想上師。因此,我們應觀想上師為年齡很高,身穿三件藍色僧衣的第一世噶瑪巴杜松淺巴為根本上師,他頭戴空行母所織的金剛寶冠,象徵他的成就;應觀想杜松淺巴的頭頂之上有其根本上師岡波巴,身穿僧衣,頭戴岡波巴法王帽;在岡波巴的頭頂之上有密勒日巴,身現藍綠色,表示他修苦行法,身穿棉布做的白袍,頭髮結在一起,再觀想密勒日巴的頭頂之上有大譯師瑪爾巴,身現深紅色。
  在大多數的論註裡,當然也在瑪爾巴的相應法裡,據說瑪爾巴很胖,頭髮直豎高達五個手指,現攻擊與忿怒狀。但本評註是依照噶瑪迦米之教法所寫,他描述的瑪爾巴是頭髮結在一起,身穿一件有中國式長袖及大披肩的Chuba。此一傳說中沒講瑪爾巴有特別顯示攻擊性的表情。觀想時,應觀想瑪爾巴的頭頂之上有其根本上師那諾巴,身現深藍色;那諾巴的頭頂之上有帝洛巴,身現淺藍色。他們都穿著白色的衣服,戴著印度成就者所戴的骨飾,頭髮結在一起,堆在頭頂上。
  繼續觀想帝洛巴的上方有金剛持,身現藍色,一面兩手,上身配戴珠寶嚴飾,身穿五件絲袍,右手持金剛杵,左手持金剛鈴,雙手在胸前交叉。他身所現的藍色表示不變的本性。交叉於胸前的金剛杵和鈴表示方便與智慧的合一整體性。
  再觀想噶瑪巴杜松淺巴的四周有許多其他噶舉巴的上師,沒有特定順序的集在一起。尤其要觀想噶舉巴中的八個較小傳承的創立者法莫竹巴,亦應觀想其他「大傳承」的創立者,如巴讓傳承的創立者巴讓達摩旺竹,以及法莫竹巴最著名的弟子,如創立華供傳承及大力弘法的華供可巴吉頓岡波,創立塔隆傳承的塔隆藏巴垂西寶,創立竹巴噶舉傳承的林欽瑞巴柏瑪多傑,創立測巴傳承的藏測巴宗竹垂巴,以及創立雅藏噶舉巴派的卓傑雅藏巴。
  然後再觀想這些上師同時放光,到十方一切佛土中,召請所有上師降臨,化光如無盡流水一般,收入以上所觀想的上師們身中。此時應對傳承心懷至誠,向所有上師祈禱,或者背誦「喇嘛岡柏」(lama gyang bod)祈禱文,亦即「遙呼上師」祈禱文。
  「岡」(gyang)的意思是「從遠處」,「柏德」(bod)的意思是「呼喊」,所以此祈禱文即是從遠處對喇嘛上師的呼喊,就好像離開母親的孩子呼叫母親前來一樣。修法者就是迷失於生死輪迴之中的人,他呼喊上師來救他離苦,渴望解除生死輪迴的劇痛。
  我們應以這種心情誦此祈禱文,並用美好的音調把它唱出來。然而,如果我們不會唱,或者唱不好,也可用任何足以增加信心和熱誠的方式來唸誦。譬如,只要能使熱誠增加,也可以像吠犬那樣高聲大叫,也可以低聲細語。當唸誦時,應在心中感到有極大的熱誠和懇切,甚至使皮膚感到顫動,或者哭泣,使我們能領會到一種非常有力的經驗。這就是一切禪修的開始。
  唸誦「遙呼上師」祈禱文之後,應再觀此傳承的所有上師都化為光,收入中央噶瑪巴杜松淺巴的心中。然後再觀想噶瑪巴杜松淺巴亦化為光,收入修法者自己的心中。這一段的修行,從觀想傳承的上師和唸誦祈禱文到所有上師都化為光,收入修法者自己心中為止,稱之為「生起次第」。下一階段的修行稱之為「圓滿次第」。
  此時,修法者應感到一切上師的身、口、意與自己的身、口、意,就如水溶入於水,完全相合,不可分離。
  得到了傳承的加持以後,心就應該保持無作無為的狀態,住於自己的本性。一切事物皆由心之自性所生,不必想要改善任何事或關心任何事物,而應讓心保持原狀,根本不必去更動它。任其自在,如其本來面目。
  以上情形,可用下例說明,如果你把一隻貓鎖在室內,貓不會高興。牠會爬到屋頂上,潛入屋底下,徘徊於各個角落,想盡方法想要出去。但是如果你把門打開,讓牠出去,讓牠愛去那裡就去那裡,這樣一來,牠反而沒有特別要去的地方了。牠可能出去轉一轉,到了吃飯時又回來了,並且通常都會留在附近。人心似貓。如果人把心鎖起來,想要追蹤它所有心的活動,想要記錄下每一個心念,那只是自己在打擾自己的心。這將會使心不斷追逐事物,想要找出一條出離自心之路,而結果則是毫無收穫的遊蕩。但是,如能任心自在,不去管它,只是曉得它,覺知它,那麼心就沒地方去了。它將無法出離自身。它將無法擺脫自身,而只會行使它本具的功能。這樣,心就自然會在自性之中鬆弛下來。
  任心自在,將一切突起的妄念、激動、或心相都只視為深靜水面上所起的波浪。如果平靜的湖面突然起波,這並不能絲毫改變湖水之本性:水還是水,波也一直還是水。水性並不因生波與否而有所變異。同樣的,無論有無激動和妄念,心性總是不變。根本說來,平靜之心並不含進步之意,激動之心亦無退墮可言。明白此理,堅持此一觀點,就應該任心保持本來面目,不加以任何有關好或壞的修整或對治。這種任心保持本來面目的做法,就是真正修習禪觀。
  以上述這種方式祈禱,及以上述方式修習禪觀,是接受傳承上師加持的一種極其善巧的法門,因為它將祈禱與禪觀的因素結合在一起。是故,我們應不斷對傳承做禱告和祈求。


「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇
關於大手印禪修方面的教導分為三節:
1.傳授這些教導的傳承上師之卓越品性;
2.以這些卓越品性為基礎的實際評註;
3.依據修行與證悟的層次所做的發心祈禱。


「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇 第一節
  在啟請文中的第一段(即啟請文的前九句),所要討論的是此一修行的種種特質,在文中我們要參照的部份就是從金剛持到岡波巴這一段,(在修法前)我們要先背誦這一段啟請文,其目的就是要獲得這些傳承上師們的加持。
  首先,我們向無上的多傑羌祈禱(多傑羌直譯為「金剛持」或「金剛總持」),金剛持代表法身,法身是密教的主性,金剛持是依(六度中的)智慧度(或稱之為般若波羅密多)示現大悟,因此,金剛持是密教所有部門的精髓,金剛持也代表五方佛共有的品性,因而也被稱之為「第六方佛」,或稱之為「實證佛果族」。
  從實際的法身金剛持表現出法身的形象,也就是說,以金剛持的形象而能表現出法身的品性,所以,金剛持就是所有噶舉巴傳承之根源。
  (噶舉巴傳承在印度時期,分為兩個傳承系統:稱之為「直接傳承」或「較短的傳承」和「間接傳承」或「較長的傳承」;較短的傳承是由金剛持直接傳付給帝洛巴;較長的傳承則是由金剛持傳授給大成就者洛著仁珍(Lodro Rinchen),後者於形於性都化為金剛持,洛著仁珍再以金剛持的姿態,將多種密續的法教傳授給薩惹哈(Saraha),由薩惹哈再繼續傳下去,如是,洛著仁珍(編者按:在噶舉傳承表中,洛著仁珍的另一個譯名為「惹那瑪地」(Ratnamati〉)開創了下傳至瑪爾巴的較長的傳承。較短的傳承則始於帝洛巴的直見金剛持本性,就是這樣,兩種形式的傳承都傳給了西藏大成就者瑪爾巴。)
  帝洛巴的主要弟子是那諾巴。那諾巴必須先經歷二十四種不同的苦難折磨以後,才能從他的上師帝洛巴那裡得到教法。那諾巴出身於皇族,但是,當他發覺世間的種種痛苦時,他的心就轉離了俗念及俗志,而在偉大的威克拉瑪西拉大學出家為僧。由於在威克拉瑪西拉的研讀,使他成為非常有學問的人。當時,在佛教徒與印度教徒之間有很多爭辯。威克拉瑪西拉有四位「守門人」,他們常和來到訪大學的印度教師和哲學家辯論。那諾巴終於成為把守該大學北門的人。
  當那諾巴住在威克拉瑪西拉大學的北門時,一位有十八醜相的空行母來看他,並且問:「你懂得佛法嗎?」那諾巴回答:「是,我懂得一些。」
  空行母又問:「你是懂得法語呢?還是懂得法義?」那諾巴回答:「我懂得法語。」他的回答使空行母非常高興,就開始來回跳舞,邊跳邊唱。那諾巴接著又說:「我也懂得法義。」
  空行母一聽就哭了起來。那諾巴問她為什麼哭,她答覆說,當那諾巴說他懂得法語的時候,他是在說實話。但是,當那諾巴說他懂得法義的時候,他不是在說實話,這使她感到非常難過。
  那諾巴心想,這個精靈一定有很特殊的地方,於是就問她,在她看來誰懂法義。
  空行母回答說,她住在離此很遠的東方,她的兄弟帝洛巴懂得法義,並且說,那諾巴應該受教於他。那諾巴一聽到他未來上師的名字,就對帝洛巴生起信心,並且立即離開了威克拉瑪西拉,動身去尋求帝諾巴的教導。
  即使在那諾巴見帝洛巴之後,那諾巴還是先要經歷很多困難的折磨,才能得到帝洛巴的法教。而且,在帝洛巴最後對那諾巴傳法施教的時候,帝洛巴並非像一般人那樣的方式教導他,而是藉著種種不同的形象,向他指出根本的完整本體性,他以此方式引導那諾巴,使那諾巴獲致究竟的證悟成就。
  在主要的西藏傳說裡,那諾巴最重要的弟子是瑪爾巴卻吉洛卓。瑪爾巴原先曾跟另一位譯者卓米洛札瓦學梵文,然後很艱難的從西藏來到印度尋找一位上師。瑪爾巴第一次聽到那諾巴的名字時,就對他生起極大的信心,並且在還沒見到那諾巴之前,就決心非請那諾巴做他的上師不可。
  瑪爾巴一共去印度三次,在那裡總共過了十六年零八個月。他主要是跟那諾巴和梅傑巴兩位上師修學,從他們那裡,瑪爾巴學到教授大手印的不同方法以及那諾巴的大瑜珈,當通常所說的那諾六瑜珈與二種轉識結合時,即稱為那諾巴的八瑜珈。瑪爾巴將這些法教帶回西藏,傳授給他四個主要的弟子,如是開創了在西藏的噶舉巴傳承。
  大譯師瑪爾巴的首要弟子是密勒日巴(又名載巴多傑)。密勒日巴幼年遭受迫害而經歷了極大的苦難。為了尋求報復,密勒日巴到一位巫師那裡去學了一些黑教的巫術,並用巫術降雹害死了三十六人,造了如此惡業之後,由於誠心懺悔之力,密勒日巴決心尋求一位真正的上師去修行。一聽到譯者瑪爾巴之名,密勒日巴就對他生起信心,並且去跟他學法。
  密勒日巴之來臨,早為那諾巴所預言。那諾巴在唱給瑪爾巴的一首詩裡曾經說,雖然一般來講,西藏像是一片沒有陽光之地,可是將來會出生一個人,名叫叟巴迦(那是密勒日巴的乳名),他會像太陽一樣照射山巔之雪。
  密勒日巴又將他的法教傳給他的主要弟子岡波巴。岡波巴前生曾為大菩薩,並於釋迦牟尼佛那個時代轉世為僧,名叫戴瓦珍。當時釋迦牟尼佛預言岡波巴會在一個遙遠的地方再度轉世為僧,名叫佐查德。佐查德這個名字顯示出他將是醫生,所以我們可以看出這個預言所指的就是岡波巴,因為他生於西藏,成為醫生,後來又在一個噶旦巴的寺院出家受戒。
  岡波巴遇到他的上師密勒日巴之後,就在達哈寺山區隱居起來,過了十二年的隱居生活。在這段時期的結尾,他在夢中看見一位空行母。空行母對他說:「隱居了十二年之後,你應該為眾生工作十二年。」岡波巴覺得奇怪,心想像他那樣孤獨的隱居在山上的小屋裡,還能為誰做什麼?然而不久之後,幾個學生開始來向他求教,他也就開始施教。後來他的學生越來越多,他終於成為一位卓越的老師。
  岡波巴的法教得自兩方面。他的一般法教,如「七覺支」和使心轉離生死輪迴的「四念住」,是得自噶旦巴傳統,噶旦巴將這些法教傳授給弟子們,做為修法的一般基礎。岡波巴將這些一般法教與他得自密勒日巴的那些有關那諾巴六瑜珈的特殊法教結合在一起,而使兩個傳統的法教相聚一堂。他對所有主要弟子都是教授這兩項法教。
  從金剛持到岡波巴的這一段傳承,被稱為是噶舉巴的總傳承。岡波巴有很多大弟子,這些弟子就成立了噶舉巴以後的四大傳承:
1.第一世噶瑪巴杜松淺巴成立了岡倉噶舉巴傳承,又名為噶瑪噶舉傳承。
2.楚趁寧波,他接受岡波巴本剎達哈貢巴的傳承,並且延續下去,故稱之為達波噶舉巴傳承,楚趁寧波的弟子香測巴聰竹札巴後來接續其傳承,故又名測巴噶舉巴傳承。
3.巴讓達摩汪卻,他修行成就後就離開了達波,往北去到巴讓,在該地定居以後,就開始教授傳法,後被稱為巴讓噶舉巴傳承。
4.此一輩中施教最廣的康巴通嘉也往北方去,在普賢林中找到一個名叫法莫竹的地方,並在該地建築寺廟,因其寺廟之地名而被稱為法莫竹巴,以後被稱為法莫竹噶舉巴,亦名為法莫竹巴噶舉巴。
  以上這四個傳承:岡倉、達波(測巴)、巴讓、法莫竹(法莫竹巴),被稱為噶舉巴的「四大」傳承,因為他們都是始自岡波巴的四位主要弟子。
  在法莫竹巴內,從他所收集的廣大法教之中,擇其不同之法教再傳授給眾多不同的弟子。由於他這樣做,而又產生了八種不同的傳承,總稱之為「八小傳承」。很多成就者和轉世喇嘛都出自這些傳承。
1.止貢傳承
2.達龍傳承
3.雅桑傳承
4.學色傳承
5.瑪巴傳承(亦名瑪倉傳承)
6.葉巴傳承
7.綽甫傳承
8.令熱傳承(亦名竹巴噶舉)
  在此八小傳承中,有四個特別著名,這主要是由於它們早期祖師的努力,這四個傳承是:
1.止貢高巴吉登貢波的止貢巴傳承。
2.達龍藏巴札希寶的達龍巴傳承。
3.香測巴聰竹札巴的測巴傳承。
4.竹巴噶舉巴傳承,此名是取自南竹岡寺,該寺為丁珍熱巴的弟子藏巴葛瑞巴所建,許多成就者都出自竹巴噶舉巴傳承。
註:
(根據創古仁波切在台當面向編者指示,因「四大」傳承的創始人,必須是岡波巴的弟子,在「四大」傳承中的楚珍寧波雖是岡波巴的直接弟子,但他是接受岡波巴本剎的達哈貢巴傳承,並非自創,因此,後人在傳承表中,常以楚珍寧波弟子香側巴所創建的測巴噶舉列為「四大」傳承之一;但是,香測巴又非岡波巴的直接弟子,因此,測巴噶舉傳承又可被列為「八小」之一。)
  在以上所述的這些傳承裡面,都傳授圓滿次第的極深密法,以使眾生得到實際證悟成就。這些甚深密法皆包含在大手印較短傳承(即直接傳承)中的六瑜珈法中。上師按照弟子們的性向,對不同的弟子施以不同的教法,以使他們儘可能快速而又容易的得到證悟成就。因此,在大手印的教法中,才會產生不同的傳承。例如,在岡倉噶舉(即噶瑪噶舉)傳承中,最著名的是「認識大手印三身本性法」(三身即法、報、化三身)。在止貢噶舉傳承中,最著名的是「大手印之五因素」。在竹巴噶舉傳承中所修的是「教授同一味之六或八因素法」等等。
  目前,所有這些傳承都仍存在,從金剛持直至今日,師徒代代相傳,毫無間斷。因此,我們是用此啟請文對所有噶舉傳承祈求加持。主要的一點是,所有歷代傳承的上師們,都接受過他們上師的適當教導傳授,並且也實際修過大手印觀,得到了根本的證悟成就,然後再致力於宏揚工作,俾使一切眾生離苦得樂。
  我們思維觀想傳承上師們的生平傳記,就會了解認識他們在修行之道及證悟成就上的品性,也就能了知修行及獲致證悟成就的方法,然後再發心也用上師們同樣的方法去利益一切眾生。假如沒有接受傳承上師親自適當的指導,就不會知道如何正確的修習禪觀,因此也就不能得到證悟成就。自己沒有證悟成就而想使眾生離苦得樂,那是絕對辦不到的事。因此,未來修行成就是否能延續下去(也就是說,未來修行能否得到真正的成就),就必須有賴於今日傳承的不間斷(換言之,如果傳承中斷,我們跟隨沒有傳承的上師修行,就很難會得到成就)。
  我們現在已皈依了具有不斷傳承中修行成就的上師,就應該下決心去修行,並按照過去成就者所示現的方式來去除我們的無明。如是修行,就可能在一生之內成佛,而大利眾生。
  傳承上師生平與修行史,並非一般所說的歷史,而是佛法的歷史,把這些歷史寫出來的目的,是要為後世的修行者顯示修行的正確方法,讚歎上師的偉大品性,並傳授佛學。它們遠較一般有關社會風俗、法律等的傳記或歷史有價值。尤其有用且令人鼓舞的有下列這些作品:第二世夏瑪巴卡卓旺布「金剛持傳」;帝洛巴、那諾巴、瑪爾巴、密勒日巴及岡波巴的傳記;和「八小」傳統史及有關佛法根源之作品;哥斯羅撤瓦商努寶所著的「藍編年史」;巴悟測拉克桑瓦所著的「開貝戈墩」;柏瑪卡布所著的佛法史,此一作品雖然很短,但是非常完備並含有豐富的法教;以及錫杜卻吉榮列所著的「佛法上師傳選粹」。
  研讀這些作品可以使人了解如何修習佛法,佛法應如何建立,人應從事何種佛法活動,以及人應怎樣聞法和行道。
據說,薩迦班智達去中國時,皇帝問他:「西藏有什麼大英雄和富人?」薩迦班智達回答說,西藏最偉大的英雄是密勒日巴,西藏最富的人是卡瑞戈高珍。皇帝又問:「密勒日巴是那一種英雄呢?他殺過多少人,打過什麼仗?」薩迦班智達回答:「在西藏,並不是因為某人殺了許多人,就把他看作英雄。密勒日巴在山洞裡獨居了很多年,藉著自身的努力,他克服了一切煩惱和惡魔,而完全證得佛果。為此,西藏人就視他為他們最偉大的英雄。」於是皇帝又問:「卡瑞戈高珍有多少黃金?這個最富的人到底有多富?」薩迦班智達回答:「實際上,卡瑞戈高珍根本沒有黃金,他也沒有任何絲綢或銀子。其實,卡瑞戈高珍一無所有。他住在一個空空的洞穴裡。但是卡瑞戈高珍一無所需,他對一切無欲。因為他所有的已遠超過他的需要,故而他是西藏最富的人。實在說來,他比中國的皇帝還富。」
  薩迦班智達是一位大學者,但是人並不須要先讀很多書或有很大學問以後才能修習佛法。雖然如此,如果要在先前未曾傳過法的地方宏法,譬如在西方國家說法,最好還是要能以適切的方式教授全部佛法。所以,必須儘量將佛法譯成西方語文。
  在所有從梵文或其他印度文譯成藏文的經本中,其開端的經名仍用原文。引用原文經名是要使所有讀者懷念譯者之恩。在西藏,譯者之恩常被提到,因為若非古代譯者到印度去將許多經本譯成藏文,那麼如今在西藏修習佛法就極為困難了。因為只有少數幾個人能精通梵文,那麼也將只有這幾個人能學習佛法了。如果要每一個想要修法的西藏人,都必須至少懂一點梵文才行,那麼這種學法的情況將是非常不便。幸而,由於那些辛勤工作而能將大量資料譯成藏文的譯者之恩,西藏人乃能在他們本土以他們自己的語文修學佛法,無需經過遠赴印度或學習外文的困難。
  希望未來能有許多資料由藏文譯成西方語文。屈時,西方弟子將可用他們自己的語文接受佛法,研譜法本,也在他們自己的國家中得到證悟成就,沒有出國簽證的麻煩,沒有長期居留國外所產生的飲食不調及種種磨難。因此,將藏文經本譯成西方語文,對佛法將是極為有益的工作。
  闡述佛法傳播的歷史,目的是為了要明示後人,佛法是如何正確的傳付下來,也顯示所有過去修習佛法的上師們,都曾發展出一些特殊的品性和證悟成就,同時也證明,傳承是具有偉大的特殊加持力。例如,那諾巴、瑪爾巴和密勒日巴祖師們的特殊品性都曾在他們的傳記中被強調。這些祖師們在接近佛法時,以及在追隨他們的上師時,都曾遭受了很大的困難和折磨。他們這樣做,不是為了世俗的原因,不是為了使自身獲得利益或得到財富,也不是為了利益他們的子女或姪輩,也不是為了任何這一類的理由;他們這樣做的唯一目的,是要利益一切眾生。因此,一旦他們獲得證悟成就,就能立刻協助眾生,從痛苦中獲得解脫。

 


「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇 第二節
  禪修這一篇的第二節,是討論大手印如何實際禪修。這一節又分為四小節:共同加行、特別加行、發定、得智。前二小節構成加行,後二小節構成大手印的實際修行。
  在修大手印之前一定要修四加行,四加行又分共同加行和特別加行兩種。在共同加行中,禪修的主要內容是「捨棄對一般生死輪迴的執著」。因為只有先捨棄對俗世的執著,然後才能真正開始禪觀。只要人還執著日常的俗事,他的生活本身就已經成為禪觀之障礙。這就是為什麼要在加行中,先教授觀想生死輪迴之苦等問題的原因。只有捨棄執著,人才能離開生死輪迴,走向證悟之性。這種「棄捨」的修行被稱為「大手印禪修之足」。更明確的說,如果要修大手印禪觀,必須先捨棄對「八世法」以及食、衣、財產的執著。
  八世法是在世間為凡夫所力求或對抗的事物。過於關心八世法,會阻礙修行佛法。八世法的內容是:「利與衰」,亦即關心自己財物的得失;「苦與樂」,亦即關心自己的苦樂;「稱與譏」;「毀與譽」,亦即關心自己名聲的好壞。所有以上這些都是俗事。
  由這世俗的考慮來決定其行為的人,無法著手努力擺脫生死輪迴的紛擾而走向修行證悟之路。所以執著八世法,以及執著飲食、財產、說笑等,都應捨棄。人應以山為其子女,以霧為其衣。人應該有什麼就吃什麼,不去分別好不好吃,而要一心致力於佛法的修行,不希求任何俗事俗物,不執著任何在生死輪迴中所能得到的事物,這樣才是發展心智的真道。
  為了協助破除對一般的生死輪迴的執著,尤其是對今生的執著,所以先教授「使心轉離生死輪迴的四念住」,做為修法的最初預備階段,此稱之為共同加行。有一句諺語,大意是說,預備階段的加行,比大手印實際法教本身還要深奧。當然,使人超越煩惱和發展佛性的是實際修習禪觀。因此,佛法教導最深的階段是實際修習禪觀。但是,此句諺語背後的意義是,若不適當的經由預備的加行階段著手實際修持,人就不會轉離生死輪迴,而至多僅能將禪修與生死輪迴混在一起而已,無法有大的進步發展。然而,如以適當的態度轉離生死輪迴,人在修行上就真能得到證悟,所以預備階段是非常重要的。
  第一個預備階段的共同加行是「觀想人身難得」。獲得人身並對佛法生起信心,人才有機會修行。人身是非常寶貴、稀有的,不是永遠都能得到的,因為有人身才能獲致修行證悟及脫離痛苦的機會,這種機會,即使每一生都是人身,也不是每一生都有。而且,只有人身也並不足以構成修行的基礎,因為人必須還要具備所有其他的適當條件才能修行。是故,如果人不能即時善用此人身,以後就可能再也沒有這種機會了。
  第二個觀想是基於下面的事實,那就是,雖已獲得此一稀有的修法的人身,人仍不免於死,而死期是很不確定的。人可能會想:「我現在先享受享受,等到年紀大一點的時候再修法。」有可能他到年長一些的時候真會修法,但是,他能否活到那個時候,完全沒有把握。什麼年齡的人都會死,因為壽命不定。還有,雖然人對過去十分清楚,也許對現在也很了解,可是對未來則完全不知道,甚至下幾秒鐘會發生什麼事也完全是個謎。有些人現在就要死了,有些人會繼續活下去。但是每一個人終究會死,而人間的壽命又是短暫的。如果想一想過去的人,人們會發現沒有一個是不死的。現在的人也是一樣,似乎無人持有長生的秘訣。一切眾生都必有死,而死期不定。因此,延遲修行是愚蠢的,因為人不確知還有多少時間能用來修法。人可能會想:「我雖然一定會死,並且死期不定,但是儘管如此,我還是可以在臨死之時用心致力於再獲人身。」這不是正確的態度,因為人一死就隨業風而去,不能自主。人睡覺時,沒有想做惡夢,可是惡夢還是依睡覺的人所造成之業而出現。同樣,人在死時將被業力驅向自身的業所產生的樂境或苦境,自己毫無選擇的餘地。
  第三個共同加行的觀想是基於下面的事實,那就是人要知道,他所造的善業會使他處順境,轉生善道;他所造的惡業會使他處於逆境,轉墮惡道。這樣觀想,人就會發展出那種實用的信心,因而使他放棄惡業而行善業。
  由於做以上三種觀想之後,人就可能使心念有一點轉變,但仍會覺得繼續輪迴生死至少也有幾分樂趣。然而,事實不是這樣。輪迴所經歷的三界─欲界、色界、無色界─充滿三苦。第一苦是「苦苦」,指的是大苦,如餓、渴、病、痛、死等。這些苦,顯而易見是痛苦、不良的。舒適、美貌、名聲、財富等,乍看之下,似乎都是使人幸福的條件,而事實上仍能生苦,因為它們不免要變壞。這是第二種充滿三界的苦─「壞苦」。例如,不久前甘地夫人還被認為是印度之寶,而現在人民卻要她入獄,地位、財富、名聲都是如此無常!
  然後是第三種苦心─普遍的「行苦」,指的是諸法無常,不僅是一般所說的無常,而是每一剎那都在變的無常。例如季節的運轉!逐漸從一種狀況變為另一種狀況;或如人生的旅程,從一個階段進入另一個階段。不管你現在的處境是好是壞,此境永遠是在變異之中。這種不斷在進行的無常即是一切苦的根本。
  以上這四種觀想,也稱之為使心轉離生死輪迴的四念住,是一般修大手印的預備階段(共同加行)。這四共加行的講解,就是啟請文第二段的說明。
  (以下就講解四種特別加行的內容)修持大手印的基礎是虔誠,不僅是心造的修行至誠心(當然,這種心造的虔誠在初發心修行時也是不可缺少的),而是當人習慣於修行的時候,一種對所修之法強烈的至誠懇切感就會生起,那完全是任情的,自然發生的。後一種虔誠才是修大手印道所必需的。因為虔誠對修大手印道極端重要,所以人必須先從事與虔誠有關的修行。明確的說,它的意思就是至誠皈依及發純正的菩提心。皈依使人能避免誤入歧途或走錯方向;發純正的菩提心可使人能避免低劣或錯誤之道。此二者─皈依和發菩提心─構成一切未來修法的根基。(也就是四特別加行中的第一加行─皈依及大禮拜)
  在修行大手印道時,人可能遭遇到某些修行方面的障礙,這是由於他在前生曾造許多惡業之故。所以,滌淨與平撫阻撓證悟的障礙是達成證悟之正基。一旦得到證悟,人無需再做什麼,證悟本身就會自行發展。若要消除前生所造之業和除去阻撓得智的障礙,人應唸誦金剛薩埵咒,也就是以「四力」修懺。(此即特別加行中的第二加行─金剛薩埵法)
  然後,就應積聚功德與智慧資糧以植證悟之種。此二資糧的積聚是以向上師獻整個宇宙曼達而完成的。(此即第三特別加行─獻曼達)
  最後,就應修極深與重要的第四特別加行(上師相應法)來建立他與上師之間的適當關係,以便能接受上師的指導和認識本性。在這種修行之中,要經常一面觀想自己的清淨形象,一面對自己的根本上師和傳承中的所有上師祈禱。這樣他將會獲得上師的加持,並在上師加持之下發展出大手印智。
  依傳統的說法,修大手印者,應將以上每一特別加行的祈禱文都唸誦十萬次,就是皈依十萬次、誦發菩提心文十萬次、唸金剛薩埵咒十萬次、獻曼達十萬次,以及修上師瑜伽十萬次。然而,各唸十萬次只是一般的原則。並不是說,不能將每一段加行唸十萬次,就不算是完成了預備階段的四特別加行;也不是說,已經把四個加行各唸十萬次,就算是完成了四加行的修持。必須要修到有吉祥徵兆出現時才算完成。(所謂吉祥徵兆,就是在身心方面出現一些特殊象徵。例如,身覺輕安,煩惱減少,慈悲心增強,吉祥夢境等等)。如果修了十萬次,乃至二十萬次之後,還是沒有得到這些象徵,那就還要繼續修下去,直到這些徵象出現後,才算是四加行的完成,所以,判斷一個人的四加行是否真正的完成,最主要的方式就是要有這些徵象出現。(換言之,修四加行不是把十萬遍的次數湊滿後就算成就了。)
  可是,提出唸誦十萬遍這個原則的理由,是過去祖師們所發現的,他們認為,一般來說,一個人如果能專心一志認真用功修持四加行,在唸誦十萬遍以後,就可能獲得那些吉祥的徵象。
  修特別四加行時,也必須要發展獲得洞察辨別世事和佛法的能力,發展這種能力的條件是:1.要集中注意在每一加行中特定觀想的能力,並且還要經歷多種層次的實修,直到發展出各種必要的定力,以及逐漸發展到能獲得這種洞察悟解能力的階段。2.要追隨上師,發展出與上師之間的適當關係。發展以上兩種條件的根源是:首先,修四加行必須要順著次序,一層一層的修下去,因為前一個加行就是發展下一個加行之智慧的根源。其次,藉著與上師之間的關係發展到某一種程度時,上師就會向你直指心性,使你能立即認識根本智。所以,在修四特別加行時發展以上這四個條件也是必需的。
  發展以上所說的這些品性,其根源是對上師生起一種非造作的虔誠心,這樣才能在將來獲得成就。由心識分別造作而發出來對上師的虔誠,這種虔誠對修大手印沒有直接的用處,對大手印的上師必須要發出一種非造作而自然生起的虔誠,不需要對自己的感情做些什麼就能自然流露出來的虔誠,這種虔誠才是修大手印所需要的。譬如,當我們一聽到上師之名,或第一次見到自己的大手印上師,就自然發出來的虔誠,這才是最重要的虔誠。
  關於上述的問題,可以參考以下幾種進修的讀物:扎寶仁波切所著的「至高昆圖藏布本人的法教」中有更詳細的討論。討論這些問題的還有寂天所著的「入菩提行」之前四章,紐竹曹米所著的「王子的三十七件工具」,「解脫寶莊嚴」中關於皈依及發菩提心的部分,以及釋迦牟尼佛所說的「觀三寶性經」。在此經中,釋迦牟尼揭示所有皈依的理由,為何指明要皈依三寶,以及三寶特有的各種使其配做皈依處的品性。康著洛住塔伊所作的評註「淨化心的七十七個因素」也討論這些問題。
  因此,修大手印者應先皈依、發菩提心、觀想加行、淨化惡業,並依佛法教理及觀佛法的澈底了解而完成二種資糧的積聚。如果修行而不解教理,那麼,他會覺得修行只是一種良好的運動而已,結果也只能對修行發展出一種普通的、不定的信心和虔誠。如果對修行的特性有些了解,他就會真正信任修行,因而精進虔誠的從事修行。
  如前已說明的,要想修法,就必須皈依。在皈依時,為了自身的利益,也必須受戒,以增加自己解脫的機會。受皈依戒之外,最好也受所有自己能持的「個人別解脫戒」,如男居士戒、沙彌戒、還是比丘戒;如果是女人,則為相對的女居士戒、沙彌戒、比丘尼戒。這一切戒都載於「個人解脫戒經」之中。至於發菩提心,就應該受兩種傳統的菩薩戒,以便幫助一切眾生。
  只是受這些戒還不夠,必須決心真實持戒,並保持戒行。學、受、持這些戒,就是為獲致未來大手印成就證悟奠定正確的基礎,也是對自己從事適當的訓練,既為自利,也為利益一切眾生。同時,也應隨時懺悔自身的過錯及對戒律的違犯。如果是比丘或比丘尼,就應時常讀誦如何是違犯僧尼戒,及如何懺悔的「戒本經」,並從事其他有淨化作用的修行,如結夏安居等。
  在噶舉巴傳統裡,修完特別加行之後,也應該習誦傳承祖師們的心咒,這是為了要體認瑪爾巴、密勒日巴和岡波巴等祖師。如果是從事閉關三年的瑜珈行者,在完成加行之後,也要唸誦此三位祖師的咒,並輔以觀想。在專修上師瑜珈中,修行者也要修習觀想並唸誦他們傳承祖師的咒,這種修行在其他教派中也有。
  憑藉接受上師的加持,就能迅速容易的發展智慧。若不受傳承上師的加持,要發展智慧就很難了。
  在對修習大手印者講解四特別行時,首先,非常重要的是要講解皈依,了解什麼是適當的皈依處(佛、法、僧),以及如何求得皈依。此種說明應以生死輪迴本性是苦,及使自己和他人獲致離苦為著眼點。應為修道成佛而皈依三寶,不是專為個人世俗的利益而皈依三寶,例如祈求無病等等。皈依使人不會轉生於三惡道,反而會使我們能安住於證悟成佛之道。
  至於在修習唸誦金剛薩埵咒方面,應該學習知道各種不同的善業及惡業,善業之利、惡業之害,如何以四力懺悔惡業使其淨化,以及如何造善業。
  至於講到修善業,一般來說,人應學習完成積聚二資糧的方法,這是獲致修行成就的根源。應該特別強調以獻曼達的善巧方便來完成積聚二資糧的方法。在「覺法」(即施身法)修行中,觀想自身為供的方法也應學習,這種修行可生起大量功德。
  至於在修行上師相應法方面,則必須一心皈依上師,以發展出修行的根基。因為修行是基於上師和依賴上師,修行者也應該接受修行必不可少的四灌頂。以上這些法教都應以能使修行者了解的方式傳授,應使受教之人明瞭四加行的每一段修行。
  至於講到戒律,一般說來,應傳給所有他們能持戒的人。無須強迫人去持他們不能持之戒,或持不適宜他們的戒;也無須阻止人受他們能持之戒,而是誰能持什麼戒就將什麼戒傳給誰。
  到此為止,以上所說的四加行教法,基本上都是關於破除對生死輪迴的執著,都是從一心皈依的觀點而教的。以下開始討論如何安心,如何降伏心。這是討論如何實際修大手印的襌觀,也就是傳承啟請文中的第三小節。這些法教的本性是沒有任何屬性的,說得更明確一點,這種修行的基本特色就是心不散亂。

 


 

 

 

「示解脫道」(大手印傳承啟請文論註)
大堪布 第九世創古仁波切 著
繆樹廉居士翻譯自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇 第三節
  為了安心,降伏此心,必須保持心不散亂,這種修行是必要的,因為就某種意義而言,種種散亂心相生起的情況是非常危險的。它就像把手放進虎口一樣。如果把手放在虎牙之間,老虎就會很快的把嘴一合,咬掉他的手。同樣的,心一散亂,妄想雜念生起,煩惱也就在他的心中出現,他也就得繼續輪迴生死。散亂的妄想雜念是使人輪迴生死的主要因素,因為煩惱即是由散亂心而起的。
  就像修圓滿次第中的所有其他各種禪觀一樣,在本修行中,修行者在禪修時應直接了知在他週圍生起的一切,而不起心動念要去改變任何事物或其本性。這樣如實直接了知一切而不加造作名為「常識」。此處之「常」意為「基本的、如其生起的,不予更動、判斷、改變或造作的。」
  在此種專心靜坐禪修的情況之下,不要回想過去。粗淺的說,禪修者不應想過去的事:「這曾發生過」、「那曾發生過」、「我碰到過這種事」、或其他種種想法。精細的說,就是不應該思索已過去的妄念心相,不可以想:「這個妄念到那裡去了?」「那個妄念到那裡去了?」「我心裡曾想到什麼?」諸如此類。也不要去預測未來。粗淺的說,不應關懷明天、下週、下月或明年,心中不應想著:「這將發生」「那將發生」,或「我將做這個做那個」等。精細的說,就是不去想:「我應想想這個」或「我應考慮這件事或那件事」也不應該對自己現在的心念加以判斷,不管是對妄想心念的內涵,還是對妄想心念的性質,都不要去想。只要保持自然的心境,實坦而坐即可。
  當我們靜坐中,觀想如何使心平靜的時候,有時我們可能感到心是被動的,也有時可能感到心願意留在被動狀態,但實際上卻發現心變得激動了。當我們修習禪定時,也不應對自己的修行抱著任何希望,因為希望很容易打擾我們的修行。如果我們想:「今天我要好好修禪定打坐」,或「我想要安心修觀」,而且不斷這樣想,那麼我們就無可避免的只會打擾我們的心和禪觀,使心更不安。因此在禪修時,心中不要存有任何希望,只是自然寬坦靜坐。
  同樣的,禪修時也不應該憂慮修不好、坐不好。不要覺得「今天我的禪觀被打擾了」,因為這樣做只能進一步損害你的禪觀,別無好處。所以禪修時既不應抱著希望也不應懷著憂慮,並且還不應思索自己修禪打坐的性質,不要想著:「我今正在修禪」,或「我今不在修觀」,或「此是禪觀」、「此是修觀者」等等。
  實際上,由於我們過去養成的習性所致,禪修時種種妄念都可能在我們心中生起,而打發我們的禪觀修行。例如,當心起了激動的時候,妄念就會紛紛而起,雖然我們知道應該保持任心自在的狀態,只注意看著它,而且不應該想任何方法去阻止它,可是這些連續不斷的妄想雜念,是依習慣的模式而生起的,連續不斷,這些妄想雜念會不停的打擾心。或者,有時可能不覺得內心有妄念激動,但卻發現自已失去了修禪所必具的那種注意力,而進入昏沉狀態,好像是睡著了。以上這兩種因素都會打擾我們的禪觀,但是我們不要執著它們,或過於關心它們,應該要堅持修下去,以便越過這些障礙。
  啟請文中說,在我們覺得心太激動、妄念太多時,要鬆弛一下,在覺得昏沉時,要提起精神精進修行。所以在祈禱時,我們祈求獲得加持,以超越一切執著這些障礙的觀念,並祈求能完成安心,使心平伏。
  對這些法教較詳的評註,依據小乘、大乘、大手印,揭示三種安心的修法。對修小乘者來說,世親所著的俱舍論之最後三章,專論如何發展定或三味。從小乘觀點來看,這是有關三昧的「定論」。寂天所著的「入菩提行」中之第八章,和「解脫寶莊嚴」中有關三昧的那一章,都是從大乘觀點來廣泛討論修行三味。
  達布札希南吉爾曾在他所著的「月光」一書中,從大手印的觀點,廣論三味。札希南吉爾是岡波巴轉世的第五代,並住在岡波巴本人的達格哈寺院中。在噶瑪噶舉的傳統裡,第九世噶瑪巴汪卻多傑所作的三個評註被用作修行大手印之依據。最長的評註:「納頓嘉措」,討論大手印;中等篇幅的評註:「瑪瑞格曼索」,約分五十個層次來討論大手印;最短的評註:「卓庫澤在薩格」,約分三十個層次來討論大手印。這些評註中的每一個都包含了一切有關安心的修行,我們應該按照自身的能力,依此諸道修行。如果有能力而且精力充沛,最好能依據最長的評註「納頓嘉措」修行。
  在以上所有這些著作裡,都強調修大手印要到孤獨無人的地方去修,並說明在極寧靜的環境中修習禪觀的好處。僅僅是住在孤獨的地方修習禪觀並不夠。此外,還要能捨棄煩惱。如果修行人不能捨棄煩惱,那麼無論他在孤獨的地方住多久,也不會得到修行的證悟。如果不能捨棄煩惱,煩惱就會擾亂他的心,使他的心無法發展出必要的平靜。例如,豹和其他很多野獸都是住在孤獨的地方,但是牠們不會修法,雖然牠住在寧靜的地方,牠們既得不到必需的無為心,也得不到智慧。這些動物沒有一個曾只因為住在孤獨的地方而得到證悟。所以我們可以看出,雖然到孤獨的地方過苦行的生活和修習禪觀是極有益的事,可是更重要的則是捨棄那些阻礙獲得證悟的煩惱。在古代的印度也是一樣,有很多宗教派別,它們的信徒去孤獨的地方住很多年。然而這些人並沒有得到證悟,因為不知道修觀的這適當方法,他們也不知道如何獲得智慧。
  一般來說,想要安心,在禪修時應注意坐姿,因為坐姿對心有影響。身正則中脈正。中脈正則全身精力都可於中暢通。全身精力暢通,則能安心。修習禪觀,坐在軟而薄的席上─軟得不會使人感到不適,薄得夠硬使人不會打瞌睡。盤腿而坐,最好採金剛坐姿(雙跏趺坐);但如採金剛坐姿覺得不舒服,就用普通的方式盤腿坐。雙手應疊放在大腿上,直腰挺胸,舌尖抵上顎前端,下顎收回抵喉頭,眼睛注視鼻前一呎處。此之謂「大日如來七姿」,這是在坦卡佛像中所描寫的大日如來的姿勢。以這種姿勢坐定,接著就進行修習安心。
  依小乘傳統的修習安心法,主要是對治心中即起的煩惱。例如,若對身的貪欲最盛,就應觀身不淨,觀想身是骨、髓、肉等的集合體。若瞋恨心最盛,就應觀想以愛心慈悲一切眾生,觀想一切眾生都曾經是他的母親。若心中愚癡無明最盛,就應觀想諸法眾緣生。若雜念最盛,就應該做數息觀。這些方法名為「依個人心境而發展三昧」法。
  依大乘通常使用的方法,修行者應外捨八世法,內捨執著及一切妄念心相,以此達到安心的目的。
  依大手印傳承之教而發展安心的修行,就必須先有使心集中注意的目標。首先集中注意於一小塊木頭或石頭,或任何一件極為普通的小東西,並且使心持續定於此物。當他發現自心離開此物,立即把心收回再放在此物上。這樣就可以利用某種普通的東西使心力集中,而開始發展出一點定力。
  當人已習慣於上述這種修行時,再以佛像之類來替代原來使用的那件普通的東西,再定心於此佛像上,或定心於心中所觀想的佛像。然後將心持續定在佛像之上,以使心平靜,保持專注。此後,就應使心集中在呼吸上,先做數息觀,再隨入息、停息、出息的節奏唸嗡、啊、吽三字咒。如果已習慣於以上這種修行時,就應在肚臍下方輕輕的持住一點精氣力,同時讓呼吸像平常一樣進出。這樣可使我們很清楚的看出自己的心是靜止還是激動或昏沉。只要稍一分心,肚臍下方所持的那一點精氣力就會喪失。此時,應繼續修習在肚臍下方持住精力。
  完成以上這些修行之後,將會養成心安的習慣,並學習一切有關安定之心的知識。那時,無論是否藉助於任何東西、呼吸或持住精力,都能控制心,使心保持被動。在發展這種安定之心的時候,如果修到最後階段,我們的心將處於適合極其迅速發展出智慧的狀況。
  在修習安心的同時,應唸本尊咒。實際說來,這並不是屬於修習安心的一部分,但是傳統上,在此階段上師都教人唸本尊咒。依噶瑪噶舉傳統,在此階段所要唸的本尊咒是上樂金剛咒、紅觀音咒、或金剛亥母咒。要唸此三咒中的任何一咒,都必須先接受灌頂,再接受上師的講解,並且如果可能的話,也要接受三相密經的法教,以及有關金剛亥母之背景的開示,以便能對這些密續的性質有適當的了解。然後應修行每一密續的外、內、密三個層次。唸這些特別提出來的本尊咒或修行這些特別提出來的密法,並不是絕對必要的。用其他系列的密續來替代也毫無問題,例如時輪金剛、喜金剛和密集金剛等密續也可以,這些都是常用來替代以上推荐的三種密續。
  我們應按照順序繼續不斷的修行,以上所說的每一階段,一直要修到能發出此一階段修行所獨有的證悟徵象,才可以按著修下一階段。
  當教他人做以上這些層次的修行時,應按傳統的順序教授。必須如此做是有適當的理由的。例如,如果我們未先修使心安定的三昧,而試圖從事獲得智慧觀照的修行,雖然也可能見到幾點智光,但是不能獲致任何很靠得住的成果。可是要以靜止的方法在發展出平靜之心以後再修觀慧,要獲得智慧修行的成果就很容易了。至於在唸咒方面,必須先要接受必要的灌頂,最好也接受對有關之密續的講解開示,然後才能教他們唸咒。以上這一切指示都是基於專一之心的成就而說的。
  依據大成就者及瑜珈行者所教,在心平靜、安住、專一的情況下,人才能認識任何生起的心相。僅認識這些心相絕不能予人解脫;其實,使人困於生死輪迴之中的就是這些心相和隨意的企圖。然而,由於能認識這些心相的本質,人就能如實認識法身的本體,因而直接清楚的認識心的本質或本性,對其了知無礙。此即謂得智,即實際修習禪觀的第四節(請參閱傳承啟請文)。
  人必須觀心本性,才能發現根本的實相。密勒日巴對岡波巴說,只有觀心才能得正見,除心之外,別無正見。為了說明這一點,我們以前額下端飾有明珠的強人為例。此人在工作時,他前額的皮膚就會鬆弛,疲倦時還會垂下一點。有一次,他正在非常辛勤的工作,前額的表皮又鬆了,滑下一點,蓋住明珠。當他去擦額上汗的時候,他突然摸不到額上的明珠,因為明珠被他自己的皮膚蓋住了,他認為珠飾不見了而驚慌失措,並且開始各處尋找。他越找越累,皮膚遮蓋明珠的程度也越來越大。不管他怎樣摸前額,都再也摸不到明珠,所以他就到各地尋找明珠。我們必須觀自心以見本性。當我們看不見本性時,亦即看不見自心時,此時,通常都會開始到自身之外去尋找本性。這樣找是永遠找不到的,不管他用多大的心力去找,結果只是使本性隱蔽得更深罷了。
  觀心之時,一般人通常都是觀想過去的心相,他所覺察到的心相是那已經消失的感官印象而已。因此,實際上他所觀的只是表面而已。這不是能獲得直接智的那種觀心。要得直接智,必須如實觀現前這一剎那的意識,而不是觀已消失的過去那一剎那的意識。觀現前這一剎那的意識時,才能認識它那沒有可作為對象的實體的本性。因為沒有可視為對象的實體,這種本性才有能力生起感官覺察到的和心裡想得到的一切事物。因為沒有任何可視為對象的實體,這就是空;它無礙的表現出一切眾生通常都具有的感官與心的各種經驗,這就是「明」。所以說,心的本性本來就是空與明的。但不妨礙其表現為感官而覺察到各種相,這種根本本空就是法身;它的表現就是報身;它現一切相而無礙就是化身,此一切相皆起於修觀者自心。
  在中觀的經教裡,是以知識來討論有關普通相為空的世俗真理,和根本空的究極真理。本論則強調達成對空的了解更實用的一面。在三論宗經教中,對空的了解,完全是依據佛陀於第二次轉法輪時所說之法,此次說法專論實相之性是不能視其為對象的,是根本空的。這種根本空無別於表現根本實相的如來藏,從此藏中生起一切身,以及所有感官覺察到的相。
  無始以來,眾生一直處於「空」的表現之中,但是不能認識它的根本空性,因而在生死與痛苦中流轉。如果眾生認識根本空性,他們也就會看出他們所常遇到的一切相根本是如來藏的表現和智慧的特質。因此,佛慧的特質是和根本空性無別的。
  一般而言,我們總覺得生死輪迴是不好的,覺得輪迴就是使人從一種生存的狀況轉入另一種生存狀況,遭受各種不同的痛苦或轉生於下界。同樣的,我們又會覺得涅槃或超越痛苦是有益的事。雖然我們都認為涅槃是修行覺悟的特性,而生死輪迴則是苦,但是,在生死輪迴中,我們並沒有辦法能找可視為輪迴生死對象的實體,(都是幻化非真實的),所以也就沒有東西可以被人單獨提出來確認這就是「生死輪迴」。同樣的,涅槃與生死輪迴的情形完全相同,也沒有可視為對象的實體,所以涅槃也就沒有可以被人單獨提出來確認的特性,是故在大手印中,我們觀想生死與涅槃同為在根本智中的同一體性,是不可分的。
  在啟請文中,我們祈求獲得加持,達此智境。因此,在發展智這一方面,大手印引導我們從認識一切事物(包括生死與涅槃)皆為自心的表現著手,進而認識本性。能悟此,認識空的本性就很容易了。我們先認識一切事物(包括生死與涅槃)皆為自心的顯現,然後才能認識顯現這一切事物之心的本性也根本是空。
  這些法教與方法都載於顯經之中,與佛強調一切事物本空之性的第二次轉法輪所說之法教相符合。在各種般若波羅密多經中都有這些法教與方法,包括心經和金剛經等,並且在龍樹所著的「根般若」及禪達克提所著的「入中論」中有更進一步的解釋。同時,寂天所著的「入菩提行」和岡波巴所著的「解脫寶莊嚴」都是從顯經的觀點對般若波羅密多之正見詳加討論。從這些討論中,可以了解根本的「空」與智慧的光輝不是對立為二的。並不是說「空」就像空間一樣,只是空而已,智慧則應視為實,而是說此二者地位相同。
  佛陀在後期的法教中,更加強調智慧之自然表現,與上述這些法教是吻合的,在「究竟密續」所作的偉大評註中,以及第三世噶瑪巴讓貢多傑所作的評註「示如來心」和「南契依希傑巴」中,可以看得很清楚。藉著研讀這些作品,我們就可以對空之正見方面獲得足夠的智解。
  關於大手印的特殊因素,真正認識本性並修行大手印的人,可以參閱以前曾經提到的第九世噶瑪巴汪卻多傑的三本著作,以及萃希南吉爾所著的「禪修層次的月光」。在修習大手印時,我們要直覺的認識心的本性,而不是從某些知識的觀點來認識它,也不是經由間接的方法體會心的本性,從知識探索中所得到的空的觀念,與直接智所認識的空完全不同。譬如,我們有一個碗,我們沒看見此碗之前對此碗所有的觀念,與看見此碗後所得的直覺無礙的觀念是兩回事。同樣的,直接無礙的實際認識心的本性所獲得的經驗,與通過知識的手段所能發展出來的那種對根本空的觀念完全不同。此二者之間的不同,可以下例說明。在一塊布後有一道牆,一為隔著布認出布後有牆,一為把布推開去實際摸牆。兩者所得的經驗完全不同。所以,在大手印中,我們所要修的是用毫無干擾的直覺去如實認識此一內在的本性。
  對於那些難以認識本性的人,大手印中也教以方便道,即六瑜珈法。所有密續都教圓滿次第,就能通過方便道以認識本性。修方便道時,要唸各種密續中所有必須唸的咒,然後他才能藉修行「父密經」中的「三空處」和六瑜珈,以及「不二密經」中的「六因素」,而開始修行圓滿次第。再者,修行圓滿次第時,應保持對所有一般密續的特殊了解,尤其是對「母密經」中的圓滿次第描述有關「拙火」的修行。在噶瑪噶舉教派中,此法特別是依照讓貢多傑所作的評註「杜曼南頓」而教的。此評註中對那洛巴的六瑜珈法有非常詳細的討論。
  概言之,「父密續」極力強調觀想的生起次第及方便道。「母密續」則強圓滿次第和知識方面,亦即智慧。「不二密續」對方便與知識同樣看重,並且視生起次第和圓滿次第同等重要。
  教授導致解脫的大手印道時,有若干不同的方法可用來指出心的本性。已經發展出非常安定的心的人,可能會在心不活動的情況下認識心的本性;其他的人可能會在指出心的活動情況時認識心的本性;還有人可能會在現象生起時認識心的本性。以上所表明的是密續及密續評註中所有的幾種向修行者指出心之本性的方法。
  要認識心的本性,必須經過以下四個層次。第一,必須認一切相皆是心之顯現,一切外相除了心性之外沒有屬於它們自己的獨立的實體。第二,應該認識這個屬於一切相之本性的心根本也是空,也沒有可以視為對象的實體。第三,必須認識此空不僅是像空間之空,或僅是空無所有,而是具有無為的顯現能力,它能無礙的生起一切生死與涅槃之相。認識根本空時,不要在心顯現一切相時有任何造作,任其自然,這樣此空就會繼續行使其功能,顯現出所有感官的各種領域。第四,必須認識心的這種無為的顯現根本不是生死輪迴的陷阱,而天然就是解脫的。所有這些空的無為顯現其本身天然就是解脫的。其中沒有任何須要捨棄的東西,也沒有任何需要修行的東西。空的無為顯現,就其自身的本性而言,天然是解脫的,了解此點,人就能獲得自我解脫,得到證悟。
  基本上,有兩種方法可以用來適當的教導大手印禪觀。第一種方法是有學問的上師通常所採用的,那就是他們對修行者先描述禪觀的所有層次,並以評註的方式予以指示,同時也向弟子說明在修行時可能會遭遇到何種困難,應該怎樣消除這些困難,怎樣會變得心散亂,以及如何依正道而行。第二種教授的方式通常是在禪觀方面極有經驗的上師所採用的,雖然他們可能沒有很大的學問。但是他們會按照自身修行的經驗,對弟子們講授如何直接在心上下功夫。他們說明在修禪觀時「某某事可能會發生」,「應以某某方法對治,或以某某方式禪觀」等等。就這樣,他們直接講出自身的經驗,而不提到經論上的開示。
  以上這兩種教授方法都很好,但是,另外有兩種不適當的修學大手印方式應該絕對避免。第一,是接受大手印教導之後,即到處跟別人空談,而不去依教實際修行。如此證明,他是以過分天真幼稚的態度來接受大手印的禪修觀念。結果,會使他自已弄得困惑不解。例如,在修行時,我們可看出,在空性中是既無善業,也無惡業,空性是無所造作,也無任何可修的東西,更沒有什麼可取可捨的東西。如果修行者僅按字面上的意義把這些全部接受了的話,那麼,他根本就沒有抓住對實體所有指示的要點。結果,永遠不能得到證悟。
  第二,是沒有接受大手印禪觀方面的指導而繼續修習禪觀,如果這樣做,就一定會變為執著某一無明的觀念,然後企圖再加強此一觀念,這個錯誤的觀念也許可能是非常微細,但是將會產生加強他自身無明的結果。因為他沒有得到上師關於本性的指示。
  尤其是在修方便道時,非常重要的一點,就是修行者要保密,對別人要絕口不提他的修行事。也不確言他在修什麼,除非是對弟子施教,要絕對保密,如果不遵守這一點,就是違犯密宗之戒,並且會障礙證悟之道。
  在最後一節啟請文中,講到從行道的種種層次的觀點來談適當的行為方式和功德迴向。在此節中,我們祈求今生及諸來世皆能追隨一位有證悟品性的上師,並且永遠不離開他;祈求從上師處得到修行甚深之法及其所有的品性,從聞、思、修發展出種種知識,修行五道,通過十地,成就佛果的一切品性,最後達到金剛持的境地。
  關於這一部份的修行,可參閱「解脫寶莊嚴」中有關追隨上師的法教,以及討論十地,五道和佛行之果的那幾章。也可參閱Ratnagotrovibhanga中有關覺性、覺品和覺行的三章。關於般若波羅密多方面的作品,可在評註Ngon Jog Gyan中讀到有關道的層次方面詳細的討論,這些層次在般若波羅密多經中是以稍為隱密的方式來討論的。藉著閱讀這些作品,就能了解十地和五道如何逐步出現,應該如何修行每一層次,以及如何才能得到證悟。
  修大手印道時可分為四個層次,首先必須專一其心修行,直到心有些順服為止(此即所謂的「專注一心」階段)。然後,按照所得的徵象,必須在上師直接引導協助下去試圖認識心的本性。此一試圖認識本性的層次名為「非意想」(此即所謂的「離戲」階段)。從實際認識心的本性這一點開始,接下去就必須修行「一味」道。在此修行中,觀一切事物全部屬於此一本性。從修此行而無為這一點開始,接下去即是修「無修」道。此即大手印的四個層次。每一層次皆再分為三段,如是構成大手印的十二個層次。在有關大手印的評註中,特別是汪卻多傑所作的評註,對這十二個層次有極其詳盡的討論。這些評註是以毫無禪觀經驗與知識的初學者為起點,按步就班的討論到金剛持圓滿證悟的層次。這些評註非常重要,因為其中包含了所有的徵象和經驗,以及修道時可能發生的錯誤。
  今世,我們未能遇到轉法輪的佛陀,但是由於已遇見之上師的慈悲,仍能得到證悟。由此一觀點來看,自己的上師是與本劫中一千位佛陀同樣的慈悲。從此看來,上師之身是僧,上師之語是無上法,上師之心是佛。是故,上師是最完美的實例。
  上師的教導是極端重要的。曾經有一個人,為了要能飛,決心修行咒觀,但無人指導,他就按照書本裡的指示去唸咒。唸過很多咒以後,他覺得自己可以飛了,於是立刻從窗口跳出去。而窗口又離地很高,結果他把兩條腿都摔斷了。當一位朋友前把他抬回房內的時候,他承認他自以為能飛,才跳出窗外,摔斷了兩腿,並且承認他是在沒有上師指導之下修行禪觀,實際上只是給他自己帶來了很多的麻煩。因此,永遠只在有上師指導的情況下修行是非常重要的。
  為別人說法時,循序教導弟子從一個階段到下一個較高的階段也是非常重要的,不可顛倒躐等。這樣,弟子才能發展出每一階段特有之智,並獲得所有證悟的品性。如果按照最佳的順序教導別人,佛法的傳統就會得以保存。當我們教授別人對佛法正見的了解以及本性這些極高的層次時,一定要提醒弟子注意非常精密的因果律,這也是一件重要的事。當教授空義之時,重要的是要強調雖然一切事物本性皆無可視為對象的實體,可是弟子仍必須淨化障礙及成就福智二資糧以便得證悟。
  即使我們不能研讀長篇的評註,這並不是說我們就因此不能學習禪觀。也可閱讀關於禪觀的極短論著,以對如何修習禪觀獲得一個概念。這些較短的作品的代表是岡波巴所著的「無上道寶念珠」,帝洛巴和那諾巴所著的「八首教諭歌」以及第三世噶瑪巴所著的「一言之教」。「一言之教」是有關全部大手印修行的最短評註。
  經由大手印禪觀修行以後,應該實際體驗到我們的煩惱就會日漸減少,因為教導修習禪觀的目的就是幫助人克服使人流轉生死的煩惱。所以,在從事此一修行時 ,煩惱的心減少才是我們應尋求的主要徵象和主要成果。

 

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