更新日期:2010/01/10 07:52:06
一、彌勒的法與法性之分別
（一）虛妄分別：現二及名言
序論的偈頌說「由知何永斷，有餘所應證：欲辨彼等相，故我造此論」（註7）。就眾生而言，甚麼是應當斷除的，以及甚麼是應當證悟的，並不是很明白。因此，彌勒將佛陀所究明的道理重新申說，即：生死煩惱是應當斷除的，真如涅槃則是應當證悟的，它們是同一回事。應證悟的即是當斷除的，別無在當斷除之事外，另有「它物」必須去證。故所斷是法，所證是法性。眾生所應當完成的事即此「一切」，其完成的過程或作用稱為「轉依」（asraya-parivrtti），這是一種解行相應的「抉擇」。斷證既是同一回事，為甚麼仍要援用「法」與「法性」的區分來判攝它呢？因為有「彼等相」可辨，就其所
顯現的「相」來區分。彌勒云：
當知此一切，略攝為二種：由法與法性，盡攝一切故。
其中法所顯，即是說生死；其法性所顯，即三乘涅槃
（註8）。
攝一切而為二種，是將一切剖析為二，即法（dharma）與法性（dharmata）。在這攝辨剖析的「分別」（vibhaga）中，一切盡攝。
說法與法性分別，應是隱蔽的說；說生死與涅槃的區分，才是明顯的說。因為「法所顯」是「法相」而「法性所顯」是「法性相」，就所顯現（表）的來說（註9），才有所分別！無論「一切」如何顯現，法與法性之分別就是生死與涅槃之分別。如圖所示，實際上的區分（即落在以parikalpa來解說vibhaga，此義後述）應當在法與法性的「相」上之區分，法與法性的區分雖是根源的，但卻是隱蔽的、虛擬的
。
┌─法-----法相（法所顯，表生死）
│
一切----│
│
└─法性---法性相（法性所顯，表涅槃）
法的存有樣態是甚麼？即是對「法相」的描述。彌勒說是「實無而現」、「一切無義」的虛妄分別！頌云：
此中法相者，謂虛妄分別：現二及名言。 實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別（註 10 ）。
此中，abhuuta-pankalpa （虛妄分別）是法相，顯現為「能所（主客）」的二分性， 包括心識（表別知覺）的能取與所取，以及名言（名相言說）的能詮與所詮。 依心識或名言而構作的「一切法」，原來是「無」有其義的， 只是心識的計度、 語言的計量， 只是分別（parikalpa ）！將原來是無的，藉心識名言顯現出來， 表別開來，好似真實的存在， 這是「似有」，是「無而有」的特性，彌勒稱之為虛妄（ abhuuta ）。虛妄分別一語，就其側重分別義，以「全無」為性
，是唯識學「三性說」所說的「偏計執性」（分別性）； 而側重虛妄義， 以「實無而現似有」為性，則兼攝「偏計執性」與「依他起性」（依他性），這也是可以明白推測的（註 11 ）。
同樣地，對「法性相」的描述，即是描述法性的樣態。法與法性雖有所別，但卻是同一回事，是相即而不一，雖二而不離的。因此，法性相就是法相的「純粹否定」（海德格有相當類似的思考，後述），亦即不復有「能取所取、能詮所詮」的心識表別或名相言說的主客分別。彌勒說：「復此法法相，無能取所取，能詮所詮別，即是真如
性（註12）。」離開法相的種種特性，即逼顯出法性相的真實樣態（實相）， 彌勒稱之為「真如性（真如）」（ tathataa ）：自身顯現的自已，（海德格亦有相對當的理解，後述）。 應當注意的是，這如其所是的顯現自己， 原不是在心識名言的構作裡表別顯現的，只是依言說方便而似現的。 法性的樣態透過二取名言來描述，將落限為法相
層次，顯出弔詭的特性，其實是不得已。 然而，這卻是對法性（真如及涅槃）的真實理解之途逕。
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如前已述，法性是法的純粹否定，是法的出離、取消或不顯現。
因此， 法與法性的關係， 不是撐開能所、 對列主客的「認識」（vij^napti ）關係（註 13 ），而是一種存有狀態的轉換變化，是染淨、真妄之消長的關係， 亦是虛妄分別之分別不分別，即真如之顯現或不顯現的關係。 我們可以適宜地 ---- 雖然彌勒未曾用這樣的詞---- 將「法與法性」之間的這種關係，稱之為「存有論的關係」。但是，法相和法性相要落在「所顯現」（表別）的層面上來辨（分別），都是世俗地思量之，言詮地說之。 所以就相之顯現言，法相與法性相的分別正是 abhuuta- parikalpa （虛妄分別）； 反而，法與法性的分別，以其為存有論的關係，只是 vibhaaga，是所當斷所應證的聖
量，不是虛分別所能直接碰觸得到的。
（二）法法性分別與轉依
彌勒在另一部論《中邊分別論》（Madhyaanta-vibhaaga，辨中邊論：中道與兩邊見之分別）上，所用的vibhaaga（分別、辨）一語亦有此同樣的聖量意義。可以說，聖量分辨是轉依（解脫）的動力和誘因、觸因，相對於「虛妄分別」，我們可以弔詭地稱它為「真實分別」。
vibhaaga與parikalpa的不同，是值得深入研究的問題，茲暫述至此。我們可以方便地稱，存有論關係的法與法性之分別亦是一項「存有論分別」；而把法相與法性相的虛妄分別，視為此存有論關係之認識義的說明。法法性分別亦可以是存有論分別地視之，此所以得與海德格的存有論區分，相應類似地對比起來。然而，法法性分別的存有論性格，如何規定呢？彌勒說：
無而現故亂，即是雜染因，如現幻象等，非有而現故。
若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理（註14）
。
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顯現生死煩惱的法相，因為只是計度分別故「無」，又因其隨順眾生所執為虛妄而知道它雖為無而可以似現為「有」。實無而似現為有，就好比炫惑不實的幻象浮現一樣，所以是「亂」而「猶如幻物」（註15 ）。雖如此，眾生不知悉，所以虛妄分別是眾生顛倒妄見所由來的雜染因。 如水中月，若鏡中像，既不能說之為無，亦不能說之為有，因此「無及現（有）」都不能不說； 若只說其一邊，則世間一切幻象、非幻象（亂與不亂）都不得成立，染淨也無能說明了。
因此，「實無」與「似現」這二義，並非絕對是一，亦非絕對不是一。就有說有別，就無說無別，有無分別如是相離不即的，就說「非一」，如是相即不離的，就說「非二」。無別並非離開有別而說，另舉一物來名為無別，而是就有別本身說之為無，只是它的「純粹否定」！法性當是就法自身而說，非別有它物名為法性者，同樣地就虛妄分別而說離虛妄分別，不在虛妄分別之外另求一個它物。 所以，彌勒說「此二非即一，亦復非別異；以彼有無事，有別無別故」（註 16）。
如前所述，法（法相=生死）以心識名言之計度而構作能所二取（詮），根本是無。但這樣的實無卻似現為有（虛妄分別），所以眾生在不斷的生死流轉中（緣起）。為了明白這「無而有」，故以聖量來分辨，直就能所二取（詮）之為無（純粹無之），來顯出真如，亦即顯出法性（法性相=涅槃）。因此，法法性分別是要眾生起同樣的「聖量分辨」（即「真實分別」）以求解脫，雖然亦離不開虛妄分別來轉依，但正因為如此，「法法性分別」亦得說是「法法性無分別」
！此義在本文第十一節深述，並因此而稱它為存有論真理。
印順導師即說得好：
法是這樣自然而然的，「性自爾故」，所以叫法性。....
「法性」本形容法的自然性，但一般解說為法的體性、實性
，法與法性對立起來，而法的本義也漸被忽略了（註17）。
以此來看彌勒法法性分別之立場，不過是「法爾如是」地以身證
之、示之罷了。
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說要法法性分別以顯現真如和涅槃，結果也是法性相、真如相、涅槃相，落限在虛妄分別所等同的「相」中。 法法性分別若果為真實分別（聖言分辨 vibhaaga ），就確實要在親證中有法性可彰顯， 有真如得揭露，有涅槃為可住； 總之，要有轉依之事發生！然而，期望要眾生也能真實分別， 結果在虛妄分別中如只是能所計度，反而法性隱而不顯，真如遮蔽，更勿論住於涅槃了。 無論如何，法與法性的分別雖是顯現真如涅槃的聖言量， 但此分別既是「相」上的分別，所以離不開虛妄分別的二取性， 總是落在「法」的特性上說，故包含了弔詭性。 因此，法法性分別有這樣的弔詭性以及在轉依上的內在張力（存有
論地內在張力），是可以肯定的。 關於此，海德格對存有物之「存有論區分」，有相應而類似的描述。
進入第二節之前，本節有兩點必須略加說明。首先，關於漢語「分別」一詞的確定，有四個要點：（1）依藏文本，虛妄分別的「分別」是 kung-rtog， 藏文 rkog-pa 有分別、尋思、 幻想、概念（to consider，to examine，to rumanite ）等義，故譯 rtog 為「計」而取其計執、計度、計量等意思。 由於它有能所的二取性，又是錯誤的計度思維，所以我們就其不正確的識見而視為「非量」。 所以，雖譯為「分別」，但不是《法法性分別論》（辨法法性論）論名的「分別（辨）」，而是「遍計」的意思。 依「三性」向來的譯語而言，真諦以「分別性」和玄奘以「遍計執性」譯 parikalpa （ kun-rtog
）， 很值得對照。 （ 2 ）不實而虛妄的計執既是遍計， 而無遍計ma-rtogpi- ses 即無分別智， 無分別智（ pra-j^naana，aadar'sa-j^naana ）由不起遍計而親證此智。 （ 3 ） mom-par-byad-pa是辨別、 分辨、 正辨之意思。 有行相、 顯現形色之相（ outwardappearance ），也有不同有別之義（ piece， part， divission ）等。如稱「分別說部」之分別，中邊分別論之分別等均是。是研究立論，以開示解脫之路的比量、聖教量。還有，（ 4 ）藏本漢譯中還有一個字必須說明， 即 kyad-pa，譯為「差別」（各各、各別），指各個不同有所差異的（ distinction ）意思。於所顯現的各個相中，以
其各自有別，是不一樣的狀態，說為「差別」。
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總上所述，作為聖教量與比量而說的分別（=辨別、分辨、辨），功用如「指月之指」，方便指出解脫之道。解脫即住於涅槃，是無分別智，「無分別」（無「計」=無妄計、無遍計）即是智，是現證量，如所指之「月」本身。 不見此月本身，而妄見「水中月」，起種種遍計執， 分別能所二取相的，就是「計」（ rtog ），是虛妄分別（ = 妄計、不實的幻像）的意思，這就是非量了。做此「法、法性」之分別（辨）猶似以善巧指月，不過是要眾生不起「水中月」（法）之妄計，而悟達於「月」自身（法性）之無計耳！ 其次，關於法性與三性說之關連，得由兩方面來看：（1）法性即圓成實性。彌勒在本論述「法性」為清淨，即真如，也就是圓成實性。此中，圓成實即是遍計執「無」（不起），而圓成實非無（真實
有之「有」），遍計執非有（一切無之「無」），就此關係而知世間流轉法，莫不是「一切無而似有」（實無而有），是依他起之義。（2）他空而自不空。故一般而言，瑜伽行者的三性說，以「他空」說遍計執而以「自不空」說圓成實。這就與中觀學者講「他空」，也講「自空」（無自性空）的看法相左了。需不需要即空言「空」，這可說是兩派的一個主要差別。 在此，瑜伽行學者在安立世俗有上，是採取寬容的態度， 在離世俗的法性上只說清淨、真如而不直接說空性，這是可以理解和肯定的。
彌勒在這部小論（註 5 ）中，將雜染的一切法（法）與清淨的真如（法性）做出根本區分。 粗略地說，真理觀上的法與法性的分別，也即是世界觀上的生死世間與涅槃境界的分別。 就「真理」（ satya，諦性）而言，這一分別在說明「法有諦性，法性也有諦性」。 此中， 法的諦性決定此生死世間一切法的生滅流轉現象，法性的諦性則決定彼涅槃境界之不生不滅的真如實相。「諦性」是依中觀用語而說的。 法的諦性接近於「俗諦」（世俗諦）的觀念和特性，法性的諦性接近於「真諦」（ paramaatha-satya，勝義諦、第一義諦）。 瑜伽行唯識學的論師，在發揚佛陀說法對治世俗外道之邪見的動力上，是和中觀學者沒有不一致的。 但「真俗相即」的中觀立場，並沒有就世俗的興趣來開展真俗之間的關係。 要把緣起的道理引用到對諦性在實相與事相的開展上，這就需要藉助瑜伽行「三性說」來補充，這是值得注意。
真諦和俗諦之間的關係如何確定，一直是中觀及唯識學者的共有課題。但更特別地，唯識學者以「依他起性」為中心， 來兼攝那呈現為世俗煩惱的「遍計執性」及通往解脫之路的「圓成實性」，這兩者間的真實關係。簡單說，依唯識學言， 俗諦以「非實」的「遍計執性」為特性而顯現為「似有」，若能去掉此非實而似有之執， 了知此諦性之限制所在，就能讓真實的「圓成實」特性如實地顯現。 真俗之間的這種關係，及其出離俗諦、悟入真諦的可能性（即轉依的可能性），亦不過就是「依他起」的特性，亦是「緣起」（ pratituasamutpada ）的道理。在這項基本理解上， 探討彌勒對「法法性分別」的內容，即反應出此真理觀不出唯識學三性說的基本立場（註 6 ）。轉依如何可能？就是對法與法性做出相應的分判， 以此分判為根源才獲得解脫的動力，而完成「出死入涅槃」的轉依過程。
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用唯識學的話來重說，是「法法性分別在生死流轉中被虛妄分別地顯現出來」，生死流轉正是「轉依」（還滅）所以可能之處。海德格透過時間性（及其歷時化）把存有與存有物之區分，拉回到此有的「在世存有」裡來，存有論真理不離存有物真理，存有與存有物是相即不一又相離不二的，可以說「就存有物一翻轉即是存有」，別無它途。
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流轉：世俗真理的成立
如前兩節，我們大略將彌勒的「法與法性分別」與海德格的「存有物與存有分別」，最基本的環節，都各別展示敘述了。這兩個文化淵源相異的「分別」，在思維形式上所表現的本質類似性頗為明顯。
不只海德格對存有物的一般規定相當於彌勒對一切法的規定，對存有的揭露，及對法性的悟入，亦有相當程度的類同意義！以下，我們要深入本文撰寫主題的範圍，以對比哲學的興趣來進行三項工作：一、關於世俗真理的成立，二、關於真如（存有自身之真理）的描述，三、在法法性分別與存有論區分的對比下，各有何特性與限制？這即此後段落所要探討的議題。此段落先論世俗真理。
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（七）真如之在迷與存有的遮蔽
存有自身的真理如何顯現？通過存有論區分，真可以揭露存有嗎？依彌勒，真如（即法性的諦性）如何獲得？通過法法性分別，確可以獲得真如嗎？設若如此，有兩方面的問題必須深加考量：第一、真如（存有自身的真理）具有被揭露可能之性質，亦可有未被揭露之狀態（遮蔽之狀態），其性質為何？怎麼可能被獲知？第二、藉以揭露的途逕，即「分別」（區分）如何產生？分別之為「分別」是怎樣的作用，它是此有（眾生）的超越性（轉依）本具的能力嗎？這樣的作用與存有（真如）揭露的關係是甚麼？
這兩方面的問題，一是指真如（存有的真理）具有被揭露性，由未揭露而得揭露，即法性的諦性可以被獲知，一是指分別即是揭露過程，世俗真理是揭露存有真理的必經途逕。這兩問題又關連在一起，換句話說，由它有之通過存有論分別而向此有彰顯它自己，以及此有之通過分別而向自己揭露存有，是同一回事。存有之彰顯自己，即此有之揭露存有。它們的關鍵（揭露的途逕）就是（區分」！因此，真如（存有真理）得以因揭露而揭露，因分別而分別，它以揭露或未揭露、分別或未分別而彰顯了自已，它給自已以不斷揭露與隱蔽的歷史！所以，真如可以就虛妄分別的二取性而「在迷」，而存有亦所以因
滿足於存有物真理而被遺妄故「遮蔽」。使真如在迷的和遮蔽存有的，不是它自己，而是眾生，是此有！
為甚麼真如會在迷？存有會被遮蔽？這是約存有自己（法性自身）而問的問題。真如之在迷與存有的遮蔽有多大的類似性呢？底下，我們來深入彌勒和海德格的各別看法。彌勒在說明「辨涅槃（法性）」時，舉了六項特性作分別，他說：
由六相悟入，法性為無上，謂相與依處，抉擇及觸證，隨念
并悟入，到達彼自性（註56）。
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無上的法性，其法性「相」作為分別的方便，有六個特性，即（1）相：法性以顯現涅槃為「相」，（2）依處：法性以一切法及與一切經（教證）為依處，離開此別無所依，（3）抉擇：法性依於大乘經，為「如理作意攝，一切加行道」，（4）觸證：即正見法性而領受，（5）隨念：修持所見、所領受之法性，和（6）悟入：由悟入法性而到達真如和涅槃的自性。關於後三者，彌勒說：
觸為得正見，故以真見道，現前得真如，所以親領受。隨念 謂修道，為除諸垢故，於前所見義，菩提分所攝。悟達彼自
性，謂無垢真如，一切唯真如；顯現彼即是，轉彼圓成實（ 註57）。
在正見法性而得悉真如之顯現，於「現前得真如，所以親領受」，這即是揭露！但此揭露只是一個「觸發」，對法法性分別恰略有所見道。要隨念而修持，把真如的顯現當作是「去揭露」，「去掀開」，去「去除掉所覆蓋的迷障」，也就是「悟」！這才能悟達到真如的自性上，獲得真如的自身顯現，處在真如的彰顯中，在涅槃中所顯現的即轉為圓成實性（真實的諦性而非世俗的諦性）。應當注意的是，真如會被覆蓋而在迷，真如在世俗裡「有垢」（有染）所以「為除諸垢」，要修菩提道。在隨順世俗上，雜染而有垢的真如與離垢而無染的真如，假立相對起來。 然而，如果能悟達真如的自性，即是住涅槃的境界，這即無垢真如，而別無稱為「有垢真如」來與之相對。 所以， 依彌勒，「除垢」（去除覆障）即是揭露，真如之為法性的諦性是這麼直接明白， 直就法的虛妄分別而不起虛妄分別，即顯真如自身，即顯涅槃法性義了。
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其悟入自性：謂客塵諸垢，及與真如性；不現及現義，即無
垢真如（註67）。
「不顯現」客塵諸垢而「顯現」真如性，就是無垢真如了，這是悟入真如（涅槃）自性。依海德格，並不謂存有自身的真理揭露了，存有物的真理就要出離而斷盡！這是差異之處，必須在此指出。 客塵從何而來？由眾生無始時而來。 故真如之有垢， 即真如為無明（ avidya）所障； 無明、煩惱、生死、生滅、流轉、雜染等，都是「法」相所具有的特性，它們會覆障並雜染「法性」。 依此，彌勒以法法性分別來點出「轉依」的必要及其可能，就是斷除生死法而證入涅槃法性，兩者的消長關係是如此建立的。 如就唯識學三性說而言，法相之作為「一切無義」的虛妄分別時， 即只是「二取分別」即計執，它就不是
圓成實性； 但藉由作為「實無而似有」的虛妄分別時，圓成實性卻不離此虛妄分別性而顯現。 所以，彌勒才可以說「悟達彼自性，謂無垢真如，一切唯真如； 顯現彼即是，轉彼圓成實」（註 68 ），此「顯現」與圓成實性的關係才告確立。
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「轉依」的偈頌裡，彌勒就「十相」來說眾生由法悟入法性的特性，其中第六項特性為「悟入所依住」，在細分為六種相（悟入所緣、離相、正加行，性相與勝利，及悟入遍知），來說明轉依如何悟入「無分別智」！六種悟入無分別智的說明裡，「離相」和「性相」兩項值得深說。關於悟入於「離相」而依住於無分別智，彌勒云：
第二能悟入，離相亦四種：謂由離所治，能治及真如，並能 證智相。此四如次第，即所永遠離，粗中與微細，及常隨逐 相（註90）。
遠離能治相、所治相、所證真如相和能證智相，是四種離相。離相應即離虛妄分別的種種相，不論其為粗、中、乃至微細，皆要遠離。然而雖如此，悟入仍有其所依住的「性相」，彌勒云：
悟入於性相，當知由三種：謂由住法性，依住無二取，離言 法性故。第二由無現，二取及言說，根境識器世，悉皆不見
故。以是此即明：無所觀無對，無住無所見，無了無依處。
無分別智相，如經所宣說：由現一切法，見如虛空故：及一 切諸行，見如幻等故（註91）。
無分別智有性相，因此應當分別，即：（一）「由住法性」說無分別智，（二）「由無現」說無分別智，（三）「如經所宣說」說無分別智。無分別智住於法性中，沒有能所二取性，因為法性（真如）有離言特性，一切分別不論是心識或是名言，皆無法「住」於法性中！又，無分別智因虛妄分別之不顯現而出現，即上述不顯現能所、離名言，沒有根（感官）、境（對象）、識（結合感官與對象的認識作用），更沒有器世間的現象（眾生共在的世界相）可得，這一切不現，一
切法不可得，故法性顯現而[根本]無分別智現前。這一切相都如大乘經所宣說，所以無所得的「無」即可明瞭，見此無即能見出一切法皆無，就如後得無分別智，看出一切虛空而幻作似有罷了。
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此外，彌勒又於十相中舉第七項特性「悟入作意」，說明無分別
智之如何作用。彌勒云：
悟入作意者，謂若諸菩薩，發心欲悟入，無分別智者，當作 如是意：由不知真如，起虛妄分別，名一切種，為現二取因
，依此起異識；故彼因及果，雖現而實無，彼現法性隱，彼 沒法性現。若如是作意，菩薩即能入，無分別正智（註92）
。
因不知真如，所以生起虛妄分別，稱為「一切種子識」（即aalaya-vij~naana，阿賴耶識），它是能所二取所得以顯現的原因（所依止）， 由此有種種的現行轉識生起，如此即世間生滅相續，而眾生即在生死流轉不斷了。 從存有論（有無）來反省，則虛妄分別「雖現而實無」，而且重要的是：彼（虛妄分別的法）一顯現，法性即隱蔽， 執取的虛妄分別是真如法性的覆障物； 而彼一隱沒，法性即揭露，真如法性不過就是無分別智。彌勒又說：
從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。由此 無得故，入二取無別，二別無所得，即無分別智。無境無所 得，以是一切相，無得所顯故（註93）。
對境識關係的考察，引導法法性分別進入存有論關係的探討。識所緣而現的外境，以其虛幻無實而知不可得，這是援俗入真的唯識（真諦稱「方便唯識」， 發展為「有相唯識」 saakaara-j~naana-vaada ）：境無而識有，肯定識的緣境作用。 但既然境無所得，所取無則取亦無， 亦不得說為唯識，這是引真攝俗的唯識（真諦稱「正觀唯識」，發展為「無相唯識」niraakaara-j~naana-vaada ）： 境與識皆無，肯定二取的無別性。 能所有別是二取，能所無別則離二取，即此能所
有別無別，兩種唯識觀都不可得，才是真正無分別智。
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以上是彌勒在《法法性分別論》這部小論裡，有關分別與無分別智的主要看法。現在，我們不廣引彌勒《中邊分別論》的類似看法，但想要就中觀學的一個尖銳批評來探討彌勒的法法性分別之限制，做為本文結論前的回顧反省。
讓我們回到本文開頭提到的「二諦」（satya-dvaya）建立問題上。「法」所顯現的世俗真理與「法性」所顯現的真實真理，兩者的分別及其關係，是存有論的問題。後期中觀學者阿底峽（Atisa）作《入二諦》（約完成於1025-1040）（註94），將真理（諦）分為二諦，認為「諸佛說正法，如實依二諦：障世間俗諦，如是勝義諦」，眾生在世間以其諦性遮蔽自已而不自知，如其所是地知道這遮蔽所以為俗諦，這就是勝義諦。依阿底峽，世俗諦卻有兩種：顛倒世俗（邪
世俗）和正觀世俗（正世俗），邪世俗如「水中月」（猶唯識學者所說的「偏計所執」）以及各宗派的邪見，正世俗則指「因緣生法」（有無生滅）。至於勝義諦，阿底峽認為：
勝義諦唯一，餘許有二種。法性無所成，云何有二三？教言
合釋故，以無生滅顯，勝義無異故，無法無法性。於彼空性
中，絲毫無有異。無分別而悟，名言謂見空（註95）。
此中，「勝義無異故，無法無法性」這句頌，將彌勒的法法性分別推到極限！勝義諦中絕對而無差別，沒有差異可說，沒有分別可得，因此法法性分別亦不可得。 法法性不可得！那麼彌勒的法法性分別也要依於此不可得，變成為法法性無分別了。 然而，分別與無分別之關連，亦不是分別或差異所能顯現的，也應當不可得了。 阿底峽宣稱：分別無分別，二識不能悟。 （註 96 ）換句話說，援用有所分別的認知或逕自使用無分別智，都不能證悟「空性」（ sunyata ）。而且「無
所得」之所以為「不得」， 正是勝義，才是本來以無住為住的「法性」（ dharmataa ）！在分別中法性不可得，因不得而證悟它就是法性。 如前所述，這和彌勒的說法是一致的。然而卻有重點之不同，在彌勒，因「無得」所以虛妄分別的唯識性是「實無 頁368
而有」，世俗得以成立，無分別智即證無得的真如法性，重點在證法性；而中觀以無自性空之「空性」說無得，無分別智即悟空性，重點在證空性。依海德格，唯有透過存有論區分才能揭露存有的早期想法， 與彌勒法法性分別以見法性是相類似的，而存有自身的真理是無，一如真如以無分別智悟入一樣； 然而，海德格以存有論區分不過是詩的語言， 讓區分成其為區分的晚期想法，卻接近於中觀學者（如此處阿底峽）以分別無分別皆不得悟， 而唯有「不得」（空）為勝義，才
是本來法性之看法。因此，《入二諦》云： 此世俗所顯，理觀無所得，不得即勝義，本住之法性（註97 ）。
既如此，然而世俗真理如何成立呢？世俗成立離不開因緣生法，這點
與彌勒仍舊一致。所以說：
因緣所生法故，世俗顯現成，若不能成立，水月由誰生？故
眾因緣生，一切現象成。若諸緣斷絕，世俗亦不生（註98）。
「水中月」是認識的執取（在執取）根本即是偏計執，彌勒亦同意這類顛倒認知為「一切無義」，然而緣起法（pratiityasamutpaada）卻是依他起的，把它逕視為是虛妄分別的所在，這點中觀學者顯然無法同意，自不待言。關於中觀哲學與瑜伽行哲學的真理觀，之間的異同關鍵（特別是後期中觀瑜伽行合流合的）實值得詳細深入地探究，但
己逸出我們當前的對比主題，容以後另文討論。
值得注意的是，法法性分別的存有論性格，相當明確，而拿來和中觀看法對照，更見出其存有論的真實分位，即特別著重於安立世俗真理以保住認識意義的成立，並以此為眾生轉依的憑藉，故彌勒以法法性分別成立這樣的存有論，亦是必要而可以理解的。如此，亦無怪乎，彌勒對於虛妄分別和轉依各由相當的規定，以虛妄分別之為二取]
名言是「於無而現
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」，有說生死「流轉」；而進一步從轉依來規定涅槃「還滅」的入路與可能。生死涅槃、流轉還滅，在這部論中都交待了，所以彌勒不直接論究「空性」（無自性，ni.hsvabhaava），這是自然的道理了，他結論云：「於無而現有，喻如夢幻等。 轉依則喻如：虛空金水等」（註 99 ），原來都是在有無並立的關連上說的， 既要證真如亦要成立世俗唯識之假有（ praj~naptisat ）。中觀的空性在瑜伽行者看來，總是有走向斷滅空的危機。
（註 5 ）關於《辨法法性論》在近代佛教研究的定位，宜略做交待。 依西藏傳承所述，《辨法法性論》或稱《法法性分別論》為 彌勒的五部論之一，對於初期瑜伽行唯識學的成立，有決定 性的影響。這和漢譯傳承略有有不同，漢譯所稱彌勒五論不 包括該論。
蔡瑞霖
國際佛學研究第二期
1992.12 出版
法性與存有--彌勒法法性分別與海德格存有論區分的對比研究