演培法師


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部派時代的解脫觀

部派時代的解脫觀  

演培法師
  一   
  流行於世間的任何一個宗教,不論是高級或低級的,都以解脫要求為其最終的目的;。因而各宗教在解脫的追求上,確實足有他們的共同性的,至於各宗教的解脫不同的地方,那只不過是形式而巳。唯當在此還要特別說明的,就是各宗教雖同有解脫的要求,但以解脫為終極目標的,不得不說高級宗教最為顯著,一般低級宗教,雖有解脫傾向,但還沒有明顯的表露出來,亦未積極的熱烈的從事解脫的追求,所以嚴格說來,不得稱為追求解脫的宗教。
  每個宗教既都主張如何求得解脫,是則不但東方宗教有這解脫思想,西方宗教同樣有這解脫思想。最明顯的如基督教,就是站在解脫主義上的一個宗教,對此現在已經無人懷疑。至於他所追求的解脫是否窒兄自是另外一個問題。不特宗教家有解脫的要求,就是哲學家亦有解脫的思想。如希臘的畢達歌拉斯及柏拉圖,都是主有解脫的名哲學家。從解脫思想方面去觀察,不難發現世界各地到處有這思想的流行。但這思想最發達而又可以說為發祥地的,不得不說是宗教哲學搖籃的印度,因像印度這樣認真為解脫而努力不懈的,敢說在別個地方是很少見到的。
  印度解脫思想的發達,對印度思想稍有理解的,沒有一個不承認的。正因這一思想在印度極為發達,所以就產生種種不同的派別,對這各種不同派別的解脫思想,吾人如把它予以綜合觀察,不特可以發現他們思想的對立,並可發現世界各種解脫觀的型態,在印度解脫思想中無不具有。所以真正想瞭解解脫思想的學者,不得不從印度這一思想著手。對於印度解脫思想有了正確的瞭解,不但可以把握印度思想的真髓,而且可以理解世界一切解脫思想的特色。否則的話,對於世界各地所有的解脫思想固然無所認識,對於印度所有的各種解脫思想亦無由瞭解其中心。
  作為解脫思想發祥地的印度,此一思想的發生可說相當的早,大約在奧義書以後的時代,解脫思想已經成為印度一切思想的主要軌跡,無論任何一個思想的開展,沒有不沾上濃厚的解脫思想色彩,原因印度一般思想家,到了梵書時代的末期,對於自我本質的尋求,已經漸漸的明顯起來,認為自我本質就是不生不滅的靈體,且以發現這個靈體為他們的終極目標,於是解脫思想就由此而開展起來,並且熱烈的論究如何獲得解脫的這一大問題,設若解脫大事不得解決,生命將永遠的陌溺在苦痛深淵中。所以不得不密切的予以論究,以期早日獲得生命的解脫。
  大聖佛陀所創立的佛教,不論流行於印度或在中國的廣大開展,儘管有了很多不同派別的產生,但作為各宗派的一貫思想,不得不說是在於涅槃解脫,如有那個教派不追求解脫,其他各佛教學者,不會承認他是佛教徒的。因為涅槃解脫是每個佛弟子究竟歸宿,唯有得到了涅槃解脫,才可說是在佛法中得到新生,如果沒有到達這一崇高的目標,那就仍然在佛法門外,亦即還在生死中飄流,所以凡為佛教的宗派學者,沒有不論說如何以求得涅槃解脫的,亦即唯有在這樣一貫的思想下,才能使佛教統一起來,不致與佛教以外的其他印度教派思想合流!
  佛法所以特別重視涅槃解脫的追求,實因吾佛體認了現實生命為一切苦痛的根源,而且無始以來就是此如的,假定在這一生命過程中,沒有使這生命獲得解脫,苦痛生命還要繼續而來,並且沒有巳時的,所以要想生命不再繼續而來,不再受諸生死的熱惱,不再受諸痛苦的逼迫,唯有求得徹底的自由解脫。雖說這是印度各派學者共同的要求,但真能完成身心的究竟解放,不得不說唯有佛法才能做到。因為大聖佛陀就是獲得身心無累自在,才為眾生開顯這一法門的,所以從佛修學的行者,必須得到無系無縛的無累自在,才算完成學佛的能事!
  二  涅槃解脫的詮說
  涅槃是印度話,中國譯為寂滅,或者譯為滅度,或者譯為圓寂,或者單譯作滅,是有多種不同譯義的。但以梵文的涅槃語源說,是含有吹熄或消滅的意思。原來吾人所以受種種的苦惱,實在由於意志的欲望而來,如更深刻的說,吾人生命固然是由欲望而有,就是世界亦複是由欲望而成,所以可說欲望是人生現象最原始的活動力,沒有欲望在生命內在活躍,人簡直無法可以生存下去。俗語說的人生萬事不離於欲也就是這個意思。可見欲望關係于生命生存極為重大,離開欲望,生命就失去原動
  人類的欲望當然是很多的,但最原始而又最根本的,當然是食欲和性欲。個國儒家說的食色性也,是即顯示這兩種欲,是屬於生命的本能,不是役天所附加的。雖說同是生命本能所具有的,但食欲尤為根本中的根本,因為人一出現到這人生舞臺,直至最後離開這個人生舞臺,都要依靠食欲來維持生命的,沒有食欲的維持,生命;就無法生存下去。至於性欲雖說亦是本能的欲望,但在人類生命歷程中,要經過一個相當時期,才會熱烈的表現出來,而且一表現出來以後,就相當的猛烈,並無厭的求得其滿足,因而為人類增加了難以估計的無法解決的問題。
  如上所說的兩種欲望,雖是生命延續的基本要素,但不能無阻礙的為人自由的獲得,到了不能獲得所要求的欲望滿足,自然在內心中生起極大的苦痛,相應的也就有;著種種煩惱的衝動,做出很多越軌的行為。譬如食欲,木是為求保存生命生存的一種需要,但在人類對於飲食,不但求得生命的保存,且要求富於高度營養,任意的想吃好的東西,果真每日有山珍海味,以供自己的無限享受,但沒有經過好久時間,就又生起其他的欲望。所以人生永遠在不斷的欲望中,向著生命的前途邁進,從來郡沒有停止過,所謂欲望無窮欲壑難填,都是指這說的。   
  對於欲望的無限追求,不用說,是聽命煩惱的指使,煩惱雖則無量無邊,但為煩惱的根源,在印度思想界,特別是在佛教,認為在於無明,由於無明的盲目陸,認為自己所欲的,可以子取子求,殊不知這根本是錯誤了的。因為以無明無中心,領導生命向前發展,在其生命歷程當中,並不能實現吾人之所求的,於是不免感到像火一樣的熱惱,隨時隨刻的感到不自在,真是所謂苦痛無邊。佛在法華經中喻此三界猶如火宅,可說是恰到好處,決不是誇大其詞。生命生存在這樣的火宅中,試問還有什麼陝樂可言?又怎麼不是觸處受到種種系縛?
  由無明煩惱領導欲望,而使人生受到種種痛苦,誰都承認,痛苦足任何人所不頭嘗受的,如何解脫痛苦特別是生死大苦,自然成為人類的共同要求,宗教學者適應人類的這一要求,於是解脫思想就應運而起。雖說各教派皆有他的解脫思想,但解脫後的境地,實現解脫的方法,無可否認的,在各教派間,是有不同的。佛教,特別是小乘佛教,認為吾人現實生命的根源在於迷妄,怎樣的否定這迷妄,為獲得自由解脫的唯一方法。假定在迷妄中尋求自由解脫,不但是緣木求魚,而且會從迷入迷的,更在生死中浪生浪死,受到更多更大痛苦的逼迫!
  所謂對於迷妄的否定,就是絕滅要求生存意志,能夠如此,就可達到理想的涅槃解脫,舍此而作他求,那是沒有辦法達到自己所求的目的。正因為如此,所以涅槃的本義,是吹熄或消滅的意思。如欲望的消散,苦惱的滅卻,不再為欲望、苦惱之所困擾,證得了涅槃解脫,達到了自己目的,印順論師說:得了涅槃,就遠離熱惱苦痛,可知它含有清涼、快樂的意思。這清涼,不同在暑天中得到涼風那樣的清涼,這快樂,也不同穿衣得暖,吃飯得飽那樣的快樂;他是身心的無累、無著,是離煩惱的清涼,離生死苦的安樂。唯有如此,始真得到解脫。
  涅槃在於體證諸法的空寂性,真正的得到無累大自在的解脫,並不是如一般所說的虛無。當知脫離現實痛苦,特別是自知生死苦的永盡,才是涅槃解脫的終極。還有要知道的,就是涅槃解脫,不是生命結束以後的事,而是即在現實生命中所能體得的。印順論師說:現生的證得涅槃,不但能確證未來生死的解脫,對於現生,更能實現解脫的自在。又說:涅槃是現生自證的。自覺人世問生死的解脫,無論是於人間究竟,或於彼處究竟,生死的究竟解脫,稱為般涅槃。因在現生就能得到解脫,所以涅槃不是虛無縹緲的,而是確實可以親切體驗到的。
  如是現生所得的涅槃解脫,不但息滅人人共感的身苦,亦複吹散人各不同的心苦,是以涅槃解脫,除了眾苦盡滅,實在沒有其他可說的,如以為還有個什麼可說,那就不是真證解脫涅槃。佛在法句經說:信佛陀言教,得滿悅比丘,滅有為諸行,靜坐安樂境。雜含三二、九O五經說:如來者,色、受、想、行、識、動、慮、虛誑、有為、愛已盡,心善解脫,甚深廣大,無量無數,寂滅涅槃……如來若有,若無,若有無,若非有無後生死,不可記說。是以吾人對於涅槃後的有無,不可去想像它。不過向來說有有餘、無餘二種涅槃,現略分別如下:
  一、有餘涅槃:什麼叫做有餘依?照增一阿含經五戒品說:比丘滅五下分結,即彼般涅槃,不還來此世,是為有餘涅槃界。這明顯的是以不還果所得的為有餘涅槃,而這所謂有餘,是還有殘餘煩惱存在的意思,因為三果聖者所斷的煩惱,只是欲界的九品思惑,殘餘的上一一界思惑未斷,所以稱為有餘。煩惱木是屬於精神界的搗亂份子,可是後來佛教學者,將這精神界的殘餘煩惱,移到生命的肉體上面,認為有餘涅槃的有餘,不是煩惱的殘餘,而是還有生命的肉體在,雖有生命的肉體在,但已確實的證得涅槃解脫,所以稱為有餘依涅槃界。婆沙卷第三十二說:雲何有餘依涅槃界?答:若阿羅漢諸漏永盡,壽命猶存,大種造色相續未斷,依五根身心相績轉,有餘依故,諸結永盡,得獲觸證,名有餘依涅槃界。論中接著又說:有餘依故者,依有二種:一、煩惱依,二,生身依。此阿羅漢,雖無煩惱依,而有生身依。複次,依有二種:一、染汙依,二、不染汙依。此阿羅漢,雖無染汙依,而有不染汙依故,所得諸結永盡,名有餘依涅槃界,得獲觸證。將有餘看成煩惱的殘餘,得獲觸證涅槃的是不還果;將有餘看成猶存的壽命,得獲觸證涅槃的是羅漢果。雖有這兩種看法,但後來總以後說為多,似已忘卻前說。
  二、無餘涅槃:什麼叫做無餘依?如將有餘依看成足不還果聖者所觸證的,則此無餘依當然是阿羅漢果所觸證的。像這樣的分析,明顯的是將二種涅槃,分屬不還果與羅漢果所得。但這是不是原始的意思,實還值得我們采究。不過無餘涅槃為現生之所證得,從阿含經中所常說的我生已盡,亦可得到證明。增含五戒品接著有說:比丘盡有漏成無漏,意解脫,智慧解脫,自身作證而自遊戲,生死巳盡,梵行已立,所作已辦,更不受有,如實知之,是謂無餘涅槃界。可見於現生中,自覺人世間生死的解脫,確信不再受未來的生死,是為無餘涅槃,並不是要到生命結束以後才得。但是後來佛教學者,認為現生所證得的是有餘涅槃,灰身泯智以後才得無餘涅槃。婆沙卷第三十二說:二萬何無餘依涅槃界?答:即阿羅漢諸漏永盡,壽命已滅,大種造色,相續已斷,依五根身,心不復轉,無餘依故,諸結永盡,名無餘依涅槃界。論中接著又說:無餘依故者,無二種依:一、無煩惱依,二、無生身依。複次,一、無染汙依,二、無不染汙依。無餘依故,諸結永盡,名無餘依涅槃界。因為一個生前證得有餘涅槃的聖者,到了生命結束以後,自然是入無餘涅槃,享受高度自由解脫,這可說是思想發展的必然結果。
  一般說法,涅槃是聲聞最高的阿羅漢果,於現生中所證得的,此所證得的寂滅涅槃,就是身心解脫的當體。對這現生所證得的涅槃,最初約有沒有殘餘的煩惱存在,分為有餘涅槃與無餘涅槃。說得清楚一點:有殘餘煩惱存在的,而為三果聖者所證的,名為有餘涅槃;沒有殘餘煩惱存在的,而為羅漢聖者所證的,名為無餘涅槃。後來學者思想變化,認為涅槃唯是羅漢聖者所證得的,三果聖人並不能證得涅槃。證得涅槃的羅漢,由於生前死後的差別,所以分為肉體尚存時的有餘涅槃,肉體結束後入於灰身泯智的無餘涅槃,可見涅槃思想亦是在發展中的。
  未得涅槃解脫,必受生死系縛,在生死海中,既有諸系縛,證入涅槃界,當就得解脫,解脫是由體證寂滅涅槃而來。眾生在生死中,所以受諸系縛,感到種種不自在,實在由於煩惱從中作祟。如經中說:非眼系色,非色系眼,中間欲貪,是其系也。欲想從系縛中解脫過來,並無其他特殊的辦法,只要運用鋒利的智慧刀,割斷系縛的煩惱繩索,當下就得自由自在。經中告訴我們:佛法行者如能做到棄舍惑業所感的五取蘊身,入於無餘涅槃界,得到究竟解脫,後有五蘊不復再生;永遠離卻五取蘊的系縛,就是真正的得到自由解脫,所以說為涅槃解脫。
  不為生死苦迫所累的解脫涅槃,就是諸法的空性,亦即所體現到的諸法寂滅,如是寂滅空性,猶如日朋天空那樣的光輝皎潔,再也沒有一些兒的陰影剩餘。印順論師說:幻化的身心永滅,惟是性空,惟是法身,這即是涅槃。像這樣的寂滅涅槃,是不可以說為什麼的。如直論涅槃,那是不能說有,也不能說無;不能想像為生,也不能說是無生,這是超名相數量的,不可施設的。雜含三四、九六二經說:寂靜、清涼、真實。如是解脫,生者不然,不生亦不然。只可說為:甚深廣大,無量無數,永滅。假定有人想像涅槃是怎樣怎樣的,那不但沒有證得涅槃,亦根本沒有認識涅槃。所以照摩迦以為:世尊所說無漏阿羅漢,身壞命終無所有,被斥為邪見。試問:如來見法真實如,住無所得,無所施設”  (雜含五、一O五);這怎樣可想像為無所有呢?本事經(三)也說得極為明白:究竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現,惟依于清淨無戲論之體。不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無,只可說為不可施設究竟涅槃。但後來的部派佛教學者,對這不可施設的究竟涅槃,同樣有著不同的看法,現在不妨在下略為論說。
  三  有部系的解脫說
  部派學者對於涅槃的諍論,不是諍論有沒有涅槃,因為涅槃是聖智所直覺的境界,為聲聞佛法行者所共同承認的,還有什麼可諍論的?然而部派所以仍有不同的說法,是論涅槃有沒有它的實在別體。討論到這問題,可以想像到的,有部系的學者,主涅槃實有的。印順論師在性空學探源中說:只是這種有,不是平常見聞覺知到而可說的(後代發展為真常妙有)  ,只能方便的用等來形容它。不像有為世象之由關係性,它是超越時間性的,證不證悟它都是本來如此的,所以叫常。世間雖有善惡無記三性,但都是有漏雜染的,在勝義的立場都不是善,而唯勝義的涅槃才是純善的,它與相對可記性的世間善有絕大的不同,所以叫善。寂,是不動亂;世間一切動亂起滅相,到此皆風平浪靜,在生滅的否定意義上,名之曰寂……涅槃體性的擇滅無為,有部認為實有,是說涅槃離系,有漏法不生,不單是消極的不生,是另有擇滅無為的實法,有力能使有漏法滅而不生。對這明白有所交代的,如俱舍論卷第六說:此法自性實有離言,唯諸聖者各別內證,但可方便總相說言:是常是善,別有實物名為擇滅,亦名離系。所以堅主涅槃是實有的。
  有部雖主涅槃有實自體,但從他派生出來的經部,卻說一切無為皆非實有,涅槃既然是屬無為,當亦是屬非實有的,因如色受等的別有實物,在涅槃界中,根本是無所有的。這個說法,有部當然不會同意的,因若涅槃真的都無有體的話,佛在經中為什麼說一切有為無為法中,從此涅槃為最第一?要知任何一法必有其體才可安立共名,假定無體怎麼可立法名?怎麼可說為無為中最為殊勝?在這現實世間明白的見到諸法自相,輾轉互相相望方可說有勝劣,從來沒有見說於死角空花中,彼此輾轉相望安立勝劣,因為死角空花根本是沒有的,怎樣可以安立它的勝劣差別?如是像這樣的分析起來,我們決定認為別有涅槃。一般說為法之所以為法,由於它的能持自柑,涅槃能夠任持它的自相,當亦可以說名為法,而且這法在餘法中,其體是最極殊勝的,所以涅槃有體實是應無可疑的。同時佛在經中曾這樣說:苾芻當知,定有無生,此若無者,生死眾苦,應無盡期,由有無生,乃至廣說。經中說的無生,就是指的涅槃,而這涅槃是決定有的,由於定有這個涅槃,佛法行者契入涅槃,生死眾苦就可永息,假定沒有實在涅槃,那就永遠的漂流於三有生死海中,那就永遠沒有辦法突破生死眾苦的包圍,如是還要修學佛法做什麼?涅槃是離染汙煩惱而證得的,亦是佛在經中所常說的。如是離染涅槃,于諸法中最為殊勝,沒有那法可以與之相比的,所以應如色受等法的實有,其義決定得以成立。假定如經部學者所說涅槃體非有的話,怎麼會合所度化的眾生,對於生死生起厭離,對於涅槃生起欣求?要知非有中沒有勝劣可以相比的,還有什麼欣厭可得?涅槃為聖者之所證得的,如果有人起顛倒見撥無涅槃,佛法將之斥為邪見妄說,假定真如有些人所說涅槃是非有的話,那些撥無涅槃者說無涅槃,不但不可說為錯誤的倒解,應該認為這是正見才對,怎麼可以斥為邪見妄說?所以說涅槃無的這句話是不能成立的。再說,行者緣于滅諦境的時候,生起滅靜妙離等見,依佛法向來所說,這是屬於正見,如果涅槃是無,行者起靜等見,不是如實的瞭解滅諦,豈不成為倒見?因不是非有中有靜不靜,如無有體的石女兒,既不可以說它勇敢,亦不可以說它怯弱。現實世間所見到的,病沒有了別有調適,諸苦惱無別有安樂,如是亦應有為差別,於非有位中別有無為。又若涅槃真的無有實體,怎麼可以說是聖諦所攝?因為無體的東西,說它是妄固然不可以,說它是諦亦是要不得,無體怎可名諦名妄於是以不能不承認涅槃實有其體的。
  涅槃雖然不如色受等有體可得,亦複不如眼耳等有用可得,但它有它不同的體用,是我們所不可不知的。色等或眼等的體用,依自相續的身心而有,是極粗顯而易於了知的,所以一般人們了知什麼是體,什麼是用。可是涅槃的體用,不是依于相續的身心有,是極幽隱而難以了知的,普通人決不可能體會,必須要具精勤勝觀行者,修所成慧正現在前的時候,方能證得涅槃的真實體用。由於這是自己所親切體驗到的,所以到了出觀以後,很自然的這樣說道:奮哉!奇哉!涅槃原來是這樣的滅靜妙離。假定涅槃沒有真實體用,其觀行者出觀,怎會說出這話?
  同時應知相即是體,涅槃既有滅靜妙離的四相,其體是有當然成立,如說涅槃真實無體,怎麼會有滅等四相?承認有滅靜等四相,就不能不承認涅槃有體,這可說是最淺顯的道理,任何人都能想像得知的。如青黃赤白等的顏色,為諸盲者之所不見的,可是不能因為盲者不見,就說明眼的人亦不見色,假定有人這樣講的話,必為智者之所取笑。進一步說,不論佛法行者知與不知,只要承認涅槃可名為有,就得承認涅槃自體不是沒有,因為離有實物,所謂有之為有,是不能成立的。這末這來,涅槃有其真實自體,不容吾人有所懷疑的。
  有部雖由依身的有無而分兩種涅槃,且說涅槃是有其真實自體的,但從有部分出的犢子部,依于婆沙論卷第二的介紹,則說學、無學、非學非無學的三種涅槃。他們這樣將有學所得離系及異生所得的離系(非學非無學的有漏法),亦說為涅槃,這無異是將涅槃的內容加以擴大,與有部所說的涅槃自有出入。婆沙三三說:有作是說:涅槃有學、有無學、有非學非無學,如犢子部。彼作是說:涅槃自性有三種相:一、學,二、無學,三、非學非無學。如有學聖者斷其所斷的煩惱,獲得涅槃的觸證,是為有學涅槃。若無學聖者將所當斷的煩惱斷盡,獲得涅槃的觸證,是為無學涅槃。設諸異生有漏得諸結斷而離系,得獲涅槃的觸證,是為非學非無學涅槃。分別論者說涅槃有三種:謂學者常是學,無學者常是無學,非學非無學者常是非學非無學。此說與犢子說極為相近。有部對這說法,當然是不同意,因為相即是體,不論怎麼說,一法絕對不可說有三種體的,怎麼可說涅槃三種便有三相?所以有部堅定的認為:涅槃但應說為非學非無學,不可說為學及無學。婆沙三三敘有部說:謂於此論無倒義中,但應說言涅槃唯是非學非無學,性相常住無變易坡。不過在思想發展中,涅槃內容的擴大,亦不無有其理由。
  四  上座系的解脫說
  講了有部系的解脫後,接著應講大眾分別說系的解脫說。但因他們傳來的思想理論不多,沒有相當可靠的資料以為敍說,且上座系的解脫說,近於大眾分別說系的解脫說,所以現在就來看上座系對這問題的說法。大眾分別說系的見解,雖有點近於上座系,但不能說不稍有出入。印順論師說:大眾分別說系側重在理性空義,譬喻者卻在常識法相的不生上面說明涅槃非有。重事相而忽略理性,雖主張無體,反而接近了薩婆多部。雖這樣說,但因譬喻者認為擇滅非實有,不能不說他與有部還是不同調的。
  上座學者如何宣說涅槃無體?他們所說涅槃,是約未來世的煩惱及生死大苦的畢竟不生而安立的。順正理論卷第十七介紹他的意見說:汝宗(上座譬喻師)唯說煩惱所依相續轉變,名煩惱種,及說煩惱畢竟不生,名為涅槃。又說:以修道力,能滅未生未來隨眠及生種子,由種滅故,合未來世惑苦不生,名為涅槃。又說:由得對洽,證得當起煩惱後有畢竟相違所依身故,名得涅槃。這都明顯的指出涅槃並沒有另外一個什麼自體,而是煩惱及苦不生的當下,就是聖者所要證得的涅槃,如認為有個實體涅槃為聖者所證,那是錯誤而不合理的。
  關於這熙,印順論師有很好的解釋說:煩惱決定不生曰涅槃。所說的煩惱,不像有部的三世實有,是在有情六處中的煩惱功能。現在智慧現前,使煩惱功能不再潛動,決定不再生起煩惱,身心得到清淨,叫做得涅槃。所以,譬喻者說的涅槃,專在煩惱的不生上安立,不是另有實體可得。後來,大乘常用破瓶的譬喻說明這思想:如說破瓶,是在完整瓶上的否定上說,不是另有一種叫的實在東西。所以經部說的擇滅非實有,純粹從消極面,在事相的否定上說,幾乎沒有接觸到理性。他們思想與大乘空宗的距離,就在這一點。這是值得特別注意的。
  但為佛法宗綱的四諦說,明顯的說有一個滅諦,而諦的通常解釋,是真實不虛的意思,是則有滅,不但是無可否認的事實,而且佛亦常說:此是滅,汝應證。涅槃如真體性非有,豈不與這些所說相違?且有部說涅槃有體又如何通?順正理論卷第十七表示他的意見說:我(譬喻者)亦不說全無涅槃,但應如我所說而有。如說此聲有先非有,有後非有;不可非有說為有故,有義得成。說有無為,應知亦爾。有雖非有而可稱歎,故諸災橫畢竟非有名為涅槃。此於一切有非有中,最為殊勝,為合眾生深生欣樂,故應稱歎。這可說是佛陀顯示最高境界的方便。
  眾生的生死是現實的存在,誰都無法可予以否認的,但生死大苦寂滅後所體驗到的涅槃,如亦認為有它的實體,那就沒有真正的證覺到涅槃,因為涅槃是空寂的,有什麼涅槃體可說?印順論師對這又說:涅槃是依現實生死之否定而建立的;從生死實事之有,到涅槃之減,經過的這同事情不能說沒有。等到生死不起,一切歸無,當然不會再有涅槃的實體。總之,涅槃本是在否定煩惱生死之實事上建立的,它是湛然常寂的理性,在自己內心澄寂的直覺上所體驗到的境地。像這樣所說的涅槃,雖還沒有完全接近於寂滅空義,但說涅槃無有實體,確已難得。
  經部譬喻師說涅槃體非有,舉經中佛說的譬喻道:如燈熄滅,只不過是燈焰的落謝,並不是另外還有一個實物在。如是,佛說心得解脫,亦不過唯是諸蘊減,除了諸蘊永減,更無實體所有。所以經說苦滅的這句話,是有兩種不同的意義:一說離苦以外更無別的實體可得;一說離苦以外另有一個實在自體。同樣是說苦滅,為何有此二義?順正理論卷第十七說:佛觀所化意樂不同,故說如是二種滅義。謂或有處說無別體,如向所引二種契經;或複有處說有別體,如契經說定有無生。這末看來,涅槃體性的有或非有,都是佛的說法方便,而實無有涅槃體陸。
  順正理論卷第十七複舉有餘師說:無實涅槃,非因果故,如禿角等。諸實有者因果為證,涅槃既非因果性攝,故定無有能證有因,是故涅槃定非實有。從現實世間看,不論那樣實有的事物,都可找出它的因果關係,所以萬事萬物都有它的因果性。但龜毛鬼角等,因為是虛無的,當然說不出它的因果性。否定現實生死而建立的涅槃,沒有它的實體可得,自亦無法說出它的因果,所以涅槃不是實有,應該沒有什麼問題。設或有時說到涅槃是有,但亦不過是屬假有,不能當作實有自體看,如見到說涅槃有,就以為是實有,那就是不瞭解涅槃的大錯特錯!
  上座譬喻者又這樣說:佛陀曾經說過,一切依皆永棄舍,寂靜美妙,乃至涅槃。如是言說,極為甚深難見,若因難見難了,而就以為涅槃實有,豈能契合佛陀慈意?所以應認涅槃是非實有,不可執為有涅槃體。諸如此類的說法,上座譬喻者很多,現在不去詳談。從大眾部分出的一說部,不但認為涅槃是假名的,就是生死亦是假名無實的。此很合乎經中說的生死如幻如化,涅槃亦複如幻如化之義。至大眾部分出的說出世部,認為通達二空之智的聖道,為所通達的二空之理的道果,皆是非顛倒非虛妄的實有,則又近於薩婆多部的思想。
  五   
  涅槃解脫,為佛法行者的宗尚,亦為最後的歸宿,只要真切的依佛法所指示的去行,誰都可以到達涅槃解脫的這一境地。印順論師說:然如幻眾生,修如幻行,不取著一切而得身心解脫的涅槃,這涅槃即如幻如化的。像這樣如幻如化的涅槃解脫,就是畢竟空性的悟入,既不能想像它怎樣,又不能宣說它怎樣,唯有行者以正觀的直覺,廓然的洞見他,悟入諸法空寂性。到了這個時候,雖說法法清淨,法法本然,而實境智一如,能所雙泯,有無俱寂,甚至一切戲論皆息,超越一切名相差別。
  涅槃解脫的本來面目是如此,可是到了部派時代的佛教學者,對這竟然有種種不同的說法。如婆沙卷第三十二的介紹:有說有餘依涅槃界有自性,無餘依涅槃界無自性;有說有餘依涅槃界是有漏,無餘依涅槃界是無漏;有說有餘依涅槃界是有為,無餘依涅槃界是無為;有說有餘依涅槃界是善,無餘依涅槃界是無記;有說有餘依涅槃界是這非道果,無餘依涅槃界是道果非道;有說有餘依涅槃界是道果,無餘依涅槃界非道果;有說有餘依涅槃界是諦攝,無餘依涅槃界非諦攝;有說有餘依涅槃界是無學,無餘依涅槃界是非學非無學等,真是有各式各樣的說法。
  雖有這樣多種多樣的說法,但在部派學者中,除上所說涅槃有無自體兩大派的論諍,還有涅槃是否有相的激烈論辯。印順論師說:說一切有部主張涅槃有相,他們說:智必有境,涅槃滅盡妙離的諦理,既是無漏智慧的所緣境,當然是有相的。雖然契經中以無相兩個字來形容涅槃,當能緣智上浮現起無相的概念,無相還是成了相,為智的所緣。所以,儘管是緣無為,智上還是有所緣的。順正理論的論主,所以說智必有境,因為沒有所緣的境界,能緣的智慧是必定不生的,如果有誰說聖智慧能見非有境界,則其顛倒是就沒有再過於此的了。有部雖是這樣的主張涅槃有相,但經部師及成實論師則主張涅槃無相。如成實論第二卷說:涅槃實相,離諸相故,不名為有。有部說,涅槃無相,但在能緣智的緣慮下,已成為所緣相了,能緣的對象,不能說沒有。成論主以為:無相,不但一般的棚不起,連無相之相也不起。成實論所說的涅槃,有著三層,意義很寬泛。前二層從法之有相及假名上說是空相,第三層所謂究竟現證、無願無欲、能所並寂,連空相也不起,真正的得到滅盡涅槃。這涅槃,是徹底無相的。涅槃有相無相的論辯,學者間雖相當的激烈,但以涅槃空寂說,主張無相的是較吻合佛意。
  依根本佛教開示涅槃的本意說,不著有無的一切,現覺諸法空寂性,了知一切無所得,才是佛說的涅槃。假定不知涅槃的真義,或擬想涅槃為微妙的存在,或以為涅槃是什麼都沒有,那就不但沒有觸到涅槃的邊際,而且落於深深的邪見中,又怎麼能夠達到身心無累的解脫自在?當知佛說解脫法門,無非在眾生現實的生死苦痛中,指出錯誤顛倒;依世間的名言假施設,引導眾生。如有人不辨方向,已到家鄉,不知這裏就是,還想東跑西跑。他所要到達的目的地,在他,真是遠在天邊,不易到達。假使有人告訴他:你迷了方向!你不要向南方,轉向北方,擺在你面前的,就是你的故鄉。要到達你的目的地,就得立刻掉轉頭來,向北方。迷路者知道了,掉轉頭來就是。那時候,還有什麼南方與北方子佛說法,也是這樣,並沒有說一實法,實相中有何可說”?所以真正證得涅槃解脫,既沒有實有實無的差別,亦沒有有相無相的現象,諸法畢竟空,就是一切法的本來涅槃,亦即是身心無累的解脫!諸有欲求涅槃解脫者,不要在這上面作種種活計,如在生死系縛中通達性空,這就是涅槃解脫;假使離生死而求涅槃的真實,離系縛而別求解脫,涅槃解脫即成為生死系縛了。是以欲得涅槃解脫,請從諸法空寂性入!

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