演培法師


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俱舍論頌講記 六

俱舍論頌講記 六
演培法師

分別賢聖品第六
  有漏因緣果的三品,都已講完,無漏因緣果的三品,今當詳論。此分別賢聖品,是說的無漏果,為行者指出其果,然後再告訴他應修怎樣的因具怎樣的緣,使行者明確了知聖果之所由來。講到賢聖的果位,小乘中的昆曇有門與成實空門,所說略有不同:依成實空門人道:學人有十八,無學有九。學人十八者:一、信行,二、法行,一二、信解,四、見得,五、身證,六、家家,七、一種子,八、向初果,九、得初果,十、向二果,十一、得二果,十二、向三果,十三、得三果,十四、中般,十五、生般,十六、行般,十七、不行般,十八、上流般。于中,初二為賢,次十六為聖。無學九者:一、退,二、思,三、護,四、住,五、進,六、不動,七、不退,八、慧解脫,九、俱解脫。依昆曇有門入道:賢位有七,聖位亦七。七賢,亦名七方便:一、五停心,二、別相念,三、總相念,四、暖,五、項,六、忍,七、世第一。七聖者:一、信行,二、法行,三、信解,四、見得·,五、身證,六、時解脫,七、不時解脫。如依仁王經說:地前名賢,地上名聖,就是三賢十聖,五位修行。今頌所說,賢為七賢,聖則略說四聖,就是四果,詳說八聖,就是於四果外,再加四向。若論修行的階段,亦有五位分別:謂五停心、別相念、總相念的三方便為資糧位;暖等的四加行為加行位,見道為通達位,修道為修習位,無學道為究竟位。本品既叫賢聖品,那末,何名為賢十何名為聖?這是我們首先要分別的。法勝昆曇說:于人天中應受供養,故名賢聖。雜心五說:賢聖者,正定聚,謂七人及真實凡夫。光記解說:賢謂賢和,聖謂聖正。慧暉對這更進一步加以解釋說:賢和者即事和,聖正者正即涅槃理,聖於此正得決定故。古抄說:事和者和順義,當體和事遠順理也,理和者,見道已上證位無別雲和也。說文說:有多識以行,謂之賢。桂苑珠叢說:無事不通為聖。大乘義章十七說:和善曰賢,會正名聖。正謂理也,理無偏邪,故說為正,證理舍凡,說為聖矣。此賢與聖同異有三:一、同體異名,其猶眼目,以同體故,莫問始終,皆名為賢,並得稱聖。二、賢聖體別,別有五種,其第五約位分別,見道已前調心離惡,名之為賢,見諦已上會正名聖。故仁王說三賢十聖。三、通局分別,賢通聖局,從始至終,皆名為賢,故經說雲賢者,舍利弗等,見諦已上方得名聖。今頌約體別說為賢聖。至本品說在隨眠品後,因為賢聖的差別,是由隨眠的強弱來的,離了隨眠的強弱,就無法辨別賢聖,所以於隨眠後,次明賢聖。法勝昆曇四卷說:已說使品,賢聖品今當說;六卷又說:已說流轉次第,不流轉次第今當說。雜心五說:已說諸煩惱,修行今當說。都是此意。
  丁二  明無漏之因果
  戊一  明無漏果
  己一  總明道體性
  已說煩惱斷    由見諦修故    見道唯無漏    修道通二種
  關於煩惱及其俱有相應法的如何而斷,在前隨眠品本已詳細的說過了,但斷不是無因而自然的,必藉聖道而後始得,然這所由道的狀態怎樣,這是我們現在所要說的。首先須知的,就是此頌的頌文,雖正理與這一樣,但顯宗卻全改了,如彼頌說:已說煩惱斷,由見修道故,見道見聖諦,修道修九品。因此,別行的本頌卷下,此一頌文,全同顯宗,想來不是奘公親譯,而是後人所錄出的。正理雖未擅改頌文,但對下雨句曾有破斥,如彼論五七說:此中問答,俱不應說,前已說故。謂前說忍所害隨眠,有頂地攝唯見斷等。彼言已顯有項見修所斷隨眠,如其次第唯聖見道,修道所斷下八地攝,見斷隨眠,聖見道斷,凡修道斷,修斷聖凡俱修道斷。既說見道唯依聖身,豈不已威唯是無漏?既說修道通依凡聖身?豈不已成通有漏無漏子是則今說義不異前,由此不應造頌再說,說已複說成無用故。今依義門反復推尋,覺得正理論主所說,其理由是不充分的,要知前顯九十八隨眠幾何所斷,只是隨其所應分別見修,並未論說什麼道體,現正明其道體,所以須明唯無漏與通二種,不可以相似義而壤義門的差別。依法相分別法門,如理推之,不惜多句,其事雖已具足,但初學的行人,就這樣是不能曉了的,所以依義門的差別,各各分別顯示。論主的頌文,非常的正當,實不必改動。
  已說煩惱斷由見諦修故  這兩句是結前。論諸煩惱,依世尊說,只有二種:一是屬於見所斷的,一是屬於修所斷的。如契經說:諸漏有二:謂有諸漏是見所斷,或有諸漏是修所斷。可是後來的佛子造論,有將二類開為見苦所斷乃至修道所斷五種的,這在前隨眠品開始的第四第五兩頌,已詳細的說過了。不過略攝起來,還是由見諦道斷及修道斷二種,所以說已說煩惱斷,由見諦修故
  見道唯無漏修道通二種  這兩句是出道體。斷煩惱的道體,如以漏無漏分別:見道唯是無漏不通有漏,因於十五心位,見道速能對治三界的見惑。頌疏說:於四諦下,一刹那中,頓斷九品見所斷故,非有漏道有此堪能,故唯無漏。正理破頓斷九品因說:所說見道唯無漏因,謂一刹那斷九品故。此因非證!有漏亦能一刹那中斷五部故,豈能頓斷便無漏攝”?寶疏舉出很有力的理由反破他說:其斷惑者,九品頓斷難,必用無漏道,五部合斷易,凡位唯合斷。九品頓斷難,見道頓斷九,所以唯無漏,我以九品頓斷為因,何為將五部合斷為難”?修道,不僅通於無漏,且亦通於有漏,所以說通二種。因為修道,不是速斷三界的煩惱,又不是頓斷九品的煩惱,與見道有著很大的不同,所以可通有漏。不過要了知的:修道通有漏,是約以世俗智斷煩惱說的,若約真實修道說,亦即唯限於無漏了,所以三無漏根的已知根,不適有漏。為什麼見惑九品是頓斷而修惑九品是別斷呢?這因見惑的九品相望,系縛力特別堅強,所以聖者要以無漏聖道一時頓斷;修惑的九品相望,同部異品,其系縛力不怎樣強,所以聖者亦可以有漏道漸次別斷。
  己二  明道所證諦
  庚一  明四諦
  子一  正明四諦
  諦四名已說    謂苦集滅道    彼自體亦然    次第隨現觀
  見諦,這是學佛者的唯一要求,不見諦,就不能見苦邊際,而長夜在生死中與苦搏鬥。不錯,見諦是很要緊的,是但所見諦的相貌怎樣的呢?不能不先知道,所以現在來說明見諦相。
  諦四名已說謂苦集減道彼自體亦然  這三句是顯四諦的名體。行者所見的聖諦有四,關於四諦的名字,在前界品已經說過:如彼頌說無漏謂道諦,就是說的道諦;擇滅謂離系,就是說的滅諦;及苦集世問,就是說的苦集二諦。界品所指出的四諦之名,其次第是不是也是那樣呢?!四諦的次第,應該是這樣的:一、苦,二、集,三、滅,四、道。於此仍成問題的:就是這品所列四諦,與彼界品所說諦體,有沒有差別?沒有?為什麼!因列名的次第容有不同,而名所顯的體是無別的,所以說彼自體亦然。四諦的各各自體是什麼?三界的有漏諸法,為苦諦體;三界的有漏業及煩惱,為集諦體;擇滅無為的空寂之理,為滅諦體;斷惑證真的無漏慧,為道諦體。因論生論,有人又這樣問:無為有三,為什麼唯以擇滅為滅諦體,而余二無為則非四諦攝呢?能不能立為諦,這主要是在看法怎樣:若法是苦果、苦因、苦滅、苦對治者,那就可以立為諦,否則就不能立為諦。看看虛空及非擇滅二無為的性質,為四位的任何一位所不能屬,所以不立為諦。為什麼是這樣的?因他們是無為法,不能歸納在道諦中,是無記法,不能歸納在減諦中,是無漏法,不能歸納在苦集二諦中,所以非四諦攝。
  次第隨現觀  這一句是明四諦的次第。四諦之所以這樣次第,說明他的理由,本來是很多的,但主要的一點,是隨現觀的次第而次第的:謂於現觀位,最初觀察生死流轉的苦痛,其次觀察苦痛以什麼為因,進而觀察苦痛怎樣得以消滅,最後觀察消滅苦痛的方法。如害病求醫,先要從病象而測知病因,然後為求病痛的痊癒,再進一步運用對治病因的藥方,使病者吃下,真正得到病體的康復。因此,學佛者有首先推究因緣的必要。知道了世間苦迫的所以生、所以滅的條件,才能合理的解決他,使應生的生起,應滅的滅除。論引良醫經說:“‘夫醫王者,謂具四德,能拔毒箭:一、善知病狀;二、善知病因,三、善知病癒,四、善知良藥。如來亦爾!為大醫王,如實了知苦、集、滅、道。故加行位如是次觀,現觀位中次第亦爾,由加行力所引發故,如已觀地縱馬賓士。四諦就叫四諦好了,為什麼經中又說為聖諦?因這是聖者的聖慧所通達的,如實見苦是苦,乃至如實見道是道,所以名為聖諦。凡夫雖也觀於四諦,但因苦計為樂,道計非道,顛倒而見,所以不名幾諦。論引頌說:聖者說是樂(謂諸聖者說涅槃是樂),非聖說為苦(謂諸外道說涅槃是苦,如彼說道:我見世間,無一目者尚以為苦,況彼涅槃諸根總滅而得有樂?所以妄計為苦);聖者說為苦(有漏之法,聖說為苦),非聖說是樂(非聖於中,妄說樂受,唯是其樂,所以成為顛倒)。雜含十三有頌與這相似,如說:賢聖見苦者,世間以為樂;世間之所苦,於聖則為樂
  辛二  別明苦諦
  苦由三苦合    如所應一切    可意非可意    餘有漏行法
  於五受中,為苦之自體的,唯是一分苦受,所餘有漏,悉皆非苦,諸有漏行怎麼皆是苦諦?現以此頌來解答這問題。
  苦由三苦合  苦諦之所以名為苦諦,是由三苦與之和合的關係。所謂三苦,就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦,是由苦受來的,因彼苦受,其性就是苦的,所以經說:苦受,生時苦,住時苦,名為苦苦。壞苦,是由樂受來的,因彼樂受,其性本是樂的,但由壞滅而成苦性,所以經說:樂受,生時樂,住時樂,壞時苦,名為壞苦。行苦,是由舍受來的,因彼舍受,本是非苦非樂的,但因生滅無常,遷流不安,所以行成苦性。如契經說:若非常即是苦,就是此意。
  如所應一切可意非可意餘有漏行法  一切有漏,如其所應,與三苦合,皆名苦諦。諸有漏行,雖說很多,類別有三,就是可意有漏行法,非可意有漏行法,所餘有漏行法。可意有漏行法,是指樂受及彼資具說的,如其所應,假定與壞苦合,那就說名為苦,因未離染的凡夫,于彼壞時,必定會生憂愁苦惱的。諸非可意有漏行法,是指苦受及彼資具說的,如其所應,假定與苦苦合,那就說名為苦,因苦受的自體及順苦法現前,必然能惱我人身心的。所餘有漏行法,是指不苦不樂受及彼資具說的,如其所應,假定與行苦合,那就說名為苦,因眾緣所造的諸法,無一不是無常的,而有漏無常性,無一不是苦的。這樣說來,可見有漏行法,悉皆是苦。但這是依不共說的,若約道理來講,可意及不可意,都應名為行苦,因為都是無常性的。話雖這麼說,但因行苦做細,一般人不易覺察,唯聖者所能觀見,所以有這麼一首頌說;如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,為損及不安。愚夫如手掌,不覺行苦睫,智者如眼睛,緣極生厭怖。由此可見凡夫厭上品苦苦,不及聖人厭下品行苦。怎麼知道?如諸愚夫,墮落在無間獄中所受的劇烈痛苦,雖能引起他的恐怖心而生厭離,但比之聖者厭怖有頂天的行苦,那還差得很多。可是在此,成實論師提出問難說:如凡有為性就是苦的話,那道諦也應是行苦攝,因是有為性的,如諸有漏。論主答覆這問題說:聖道雖則是有為性的,但同時又是無漏性的,不可說他是苦,苦之所以為苦,主要在於違逆聖心,聖道生起,不特不違逆聖心,且由此能引眾苦永盡,所以雖是無常,不得名之為苦。至於經說觀諸有為涅槃寂靜,那是約有漏有為說的,即苦是有為有漏,有其擇滅名涅槃寂靜,不是約無漏有為說的,這點我們必須分別清楚。經說:二切無常悉皆是苦,當知這是唯約有漏非常說的,無漏非常不在此例。
  庚二  明二諦
  彼覺破便無    慧析餘亦爾    如瓶水世俗    異此名勝義
  上面依經說四諦,今複依經說二諦,就是世俗諦與勝義諦,在沒有解釋二諦前,首先要知道的,就是四諦是不是都通世俗與勝義的二諦?據婆沙的評家說,四諦是皆通二諦的。我們知道:苦集二諦,是世間的有漏法,不用說,是世俗諦,可是苦諦下,有苦、空、無常、無我的四行相,集諦下,有因、集、緣、生的四行相,當知這就是通於勝義諦;滅道二諦,是出世的無漏法,不用說,是勝義諦,但滅諦中,有似園林等,為安隱處義,道諦中,有似船筏等,備載運用義,當知這就是通於世俗諦。明白了四諦通於二諦,進而所要問的,就是二諦的狀態是怎樣的?
  彼覺破便無慧析餘亦爾如瓶水世俗  此明世俗諦。世是時間遷流,俗是蒙蔽隱覆。如知緣起的一切因果法,在遷流的時間中,沒有自性而現出自性相,欺誑凡人,使人不能見到他的真實相,所以名為世俗。舉例說:如現見的一隻花瓶,當他還完整而沒有破壞時,我們確實覺得他是只花瓶,而且認為是實有的,但等到將他打破而成為碎瓷時,在我們的觀念上,瓶的感覺就不存在了。瓶是如此,衣服、玩具、房舍等,都是這樣,所以名為世俗。又如有的東西,以慧將其餘的質素分析出來,其覺也就消失。如日常所見的水,其中含有色香味觸的各種元素,假定現在有人運用他的勝慧,析除色等的各種元素,那就決不可能再於其中生起水的認識,所以說水覺則無。水是如此,火等當知亦爾,所以名為世俗。世俗法既是可破壞而浮虛不實的,為什麼叫做諦?當知諦是真實正確的啊!對的,世俗是虛妄法,本不足以稱為諦,現在所以把世俗稱為諦,是因一切虛妄如幻的法,由過去無明行業熏習聽現起的;現在又由無明妄執,在亂現的如幻虛妄法上,錯誤的把他認作真實。雖實無有自性,但在凡夫共許的心境上,成為確實的。就世俗說世俗,所以叫世俗諦。論說:依世俗理,說有瓶等,是實非虛,名世俗諦。唯此中所說世俗稍有別者:彼覺破便無,如瓶名世俗,是約物體破壞以說明世俗的;以慧析覺無,如水名世俗,是約智慧分析以說明世俗的。
  異此名勝義  此明勝義諦。什麼是勝義諦?諸法假定有異於前面所說的如水如瓶,即使那東西是破壞了,或為慧所分析了,但對那東西的認識,並不是沒有,這就叫勝義諦。舉例說:如顯色的東西,我們就是把他破碎到如極微那麼一點,結果那色覺仍同樣的存在。又如我們以慧分析味等或受等,或析至一極做,或析至一刹那,但那味覺或受覺,總歸是存在的,決不因為分析,就歸於烏有。如是像這樣的真實有,就名為勝義,因一切時體是恒有的。依勝義理說有色等,是真實不虛的,所以名勝義諦,因如勝義理說為有的。上來所說的二諦,是據有部而言的,但在其他的學者,如先軌范師,認為可以叫做勝義的,是無漏智及此後得世間正智所取的諸法;可以叫做世俗諦的,是除此以外余智所取的諸法。為什麼他要這樣說?因先軌范師的意思是:正智取境,是不顛倒的,所以名為勝義諦;非正智取境,是不真實的,所以名為世俗諦。
  己三  約聖道辨人
  庚一  明聖道加行
  豐一  總標加行門
  將趣見諦道    應住戒勤修    聞思修所成    謂名俱義境
  一個於聖諦中求真見的行者,在一開始修學時,那他應該學修一些什麼呢?這說起來本是很多的,但最主要的,應于解脫具深意樂,觀涅槃德背生死過。如不具有求解脫的意樂,深深了知涅槃的功德,生死的過患,怎肯認真的修行?不真切的修行,怎能於聖諦中獲得真見?所以現在先來說明應修何種加行。
  將趣見諦道應住戒勤修聞思修所成  不管是怎樣的一個發心者,在他將欲趣向於見諦道時,第一條件就是要安住于清淨屍羅,因為戒是出世的階梯,涅槃的基礎,沒有淨戒,一切不能完成。安住清淨戒後,其次就要精勤勇猛的攝受隨順於見諦的聽聞,換句話說,就是要鄉間正法,從正法的聽聞中,瞭解世出世間的事理,進而對所聞的法義,對所瞭解的事理,加以審慎的思惟抉擇,合師教授教誡的所生慧增,無倒思惟已後,方能決定依照所思惟的去實踐。總括的說一句,就是先住於戒,後修三慧。論說:行者如是住戒勤修,依聞所成慧起思所成慧,依思所成慧起修所成慧。然此三慧的差別,究竟怎麼樣的呢?答:
  謂名俱義境  意謂如其次第,以名俱義為所緣境。就是聞所成慧,以名為所緣境,思所成慧,以俱(名義)為所緣境,修所成慧,以義為所緣境。所謂以名為所緣境者,就是在聞慧的階段,對於文義的觀察,還沒有賂夠舍文而觀於義,且主要的是隨順師說的名句文身,於義差別有決定慧生,所以這慧葉做聞所成慧,約入方便說但緣名,其實不但是以名為境的。所謂以俱為所緣境者,就是到思慧的階段,為欲了知別義的緣故,對於其義,複加精勤審思,為使所思擇的別義,沒有絲毫的差錯,複又念師前所教的名句文身。文義先後印證,於是對差別義,生起決定慧,叫做思所成慧。此加行時,由思義力,引念名故,說緣俱境。所謂以義為所緣境者,就是到修慧的階段,對於文義的觀察,已能舍文而觀於義,不待名言,就可證義差別,由此所生的決定慧,叫做修所成慧。正理五十九說:諸瑜伽師此中立喻,如彩畫者習彩畫時,最初從師敬受畫本,審諦瞻相臨本仿學,數毀數習乃至刮真;然後背本數思數習,為令所習無謬失故,複將比較所仿畫本,合己所造等本或增,不爾所習無增進理;由此後時所作轉勝,無勞觀本隨欲皆成。習三慧法,應知亦爾。毗婆沙師複別立喻:如有一類浮深駛水,曾未學者不能離岸及浮所依;曾學未成,能暫舍離去之不遠,恐乏沉溺,複還趣岸,或執所依;曾善學者,能無勞倦不顧岸依,雖經極深險難洄液,能免淪沒自在浮渡:如是應知三慧相別。此據婆沙有部宗的意思,若依論主自己的見解,認為這樣的解說三慧,是有些不妥的,為什麼?因緣名時是聞慧,緣義時是修慧,如是,思慧豈不是不成了嗎?所以論文提出論主的意見說:今詳三相無過別者,謂修行者,依聞至教所生勝慧,名聞所成;依思正理所生勝慧,名思所成;依修等持所生勝慧,名修所成。說所成言,顯三勝慧,是聞思等三因所成。論主的這一解說,與成實論師的意思,是一樣的。如彼卷第二十,三慧品說:從三藏十二部經中生名為聞慧,以此能生無漏聖慧,故名為慧。如經中說:羅喉羅今能成就得解脫慧,雖聞韋陀等世俗經典,以不能生無漏慧故,不名聞慧。若能思量諸經中義,是名思慧,如說行者聞法思惟義趣。又說行者聞法思惟義已,當隨順行,若能現前知見,是名修慧,如說行者于定心中見五陰生減,如諸經中說。汝等比丘修習禪定,當得如實現前知見。雖正理五九舉此破後,說論主不達婆沙的意思,但實際上,那是免不了相亂過失的。
  辛二  明身器清淨
  具身心遠離    無不足大欲    謂已得未得    多求名所無
  治相違界三    無漏無貪性    四聖種亦爾    前三唯喜足
  三生具後業    為治四愛生    我所我事欲    暫息永除故
  凡依佛陀的教命而實踐的,不管是什麼人,都須先要清淨身器,但身器怎樣才得清淨而令所修得以速成呢?講到身器清淨,大略由於三因:一、身心遠離,二、喜足少欲,三、住四聖種。所謂身器,身是修行者的所依身,器就是譬喻依身的。教法依身運轉,法水如傳器物,所以名為身器。
  具身心遠離  清淨身器的第一動因,就是遠離身心。身心怎樣才得遠離?外如斷絕惡友的交緣,不與惡友相往還,是就離去身上的穢相,而得身遠離;內如離去不善的思惟,不起不正的分別,是就離去心上的穢相,而得心遠離。說起來雖則是很容易的,行起來實在並不簡單,所以第二步必須做到:
  無不足大欲  因為無不足與無大欲,為身器清淨的第二動因。無不足,是喜足的意思,謂對所得沒有不感到滿足的。無大欲,是少欲的意思,謂對未得沒有過分追求的欲念。修行佛道者,果能少欲喜足,那就內能不雜奸邪之念,外可絕諸惡友之交。身心遠離,就易得成了。假定不是這樣,那就很難令心得定。不過所成問題的,就是無不足與無大欲,二者究竟有些什麼差別呢?答:
  謂已得未得多求名所無  意思是說:對於已經得到了的衣服等的資身之具,本是很好很多了的,但仍以為不好不多,恨不得有更好更多的東西,心裏才得滿足,像這樣的過分多求,是為不喜足,而這為喜足之所無的。對於尚未得到了的日常生活的用品,要求越多越好,這是人類的大欲,而這為少欲之所無的。婆沙四一說:於未得色等種種追求,是多欲;於已得色等,複更希求,是不喜足,是為二者的差別。修學佛法者,以出離解脫為本,令心游于幽玄的境界,所以對於卑近外界的事物,不存拘泥,不生貪著,得能少欲喜足;假定拘泥於卑近的事物,沒有少欲知足的心意,那就內雜奸邪之念,外多惡友之交,是就成為修善大業的大障了。
  治祖違界三無漏無貪性  此辨能治等的諸門。治有能治所治,而此二者是相違的,如喜足與不喜足相違,而能針對治之,少欲與大欲相違,而能針對治之。界三是明界系,意說少欲喜足,如果是有漏的,就通三界:如欲界系善心相應喜足少欲,為欲界系,色界系善心相應喜足少欲,為色界系,無色界系善心相應喜足少欲,為無色界系。假定是無漏的,那就通於未至等的九地。能治二種雖通三界,所治二種唯在欲界。無貪性者,是顯喜足少欲的體性。喜足少欲的特質,既在不事貪求,當然是以無貪為性的了。反過來,無喜足與大欲,既在貪得無厭,亦即以貪為自體的了。
  四聖種亦爾  此明清淨身器的第三動因,在於住四聖種。前說少欲喜足的自體為無貪,而這無貪果對什麼東西而少欲喜足呢?主要為對於已得的衣服、飲食、臥具,生喜足心,並對斷煩惱修聖道,生樂欲念。如其次第,名為衣服喜足聖種,飲食喜足聖種,臥具喜足聖種,樂斷樂修聖種。總稱為聖種者,因為依此能出生眾聖的。婆沙百八十一說:聖者即是佛、獨覺、聲聞,彼從此生,相續不斷,故名聖種。少欲喜足的無貪,既在四聖種上表現,可知四聖種亦足以無貪為性的,所以說亦爾。約體同前,固然沒有問題,約界所系,那又是怎樣的?婆沙百八一說:界者,皆墮三界及不墮界。問:色界無飲食,無色界無前三,雲何三界皆具四種?答:彼雖無食等,而有彼喜足功德。有說由下界具四種故,輾轉引生,上界者亦具四種。世友作如是說:上界雖無食等,而有彼對治。再說:前三聖種通不通無漏子亦通無漏。然而無漏觀門,不緣衣服等事,怎可說前三聖種亦通無漏?要知衣服等事,雖不是聖道生起之所緣的,然由對於衣服等生喜足心,而能引發聖道的生起,在聖道果上立緣衣服等因,所以說前三聖種亦通無漏。
  前三唯喜足  此辨四聖種相。四聖種,在中含二十一說處經中,有這樣的說明:阿難!我本為汝說四聖種:比丘比丘尼者得粗衣,而知止足,非為衣故,求滿其意。若未得衣,不憂悒,不啼泣,不槌胸,不癡惑;若得衣者,不染、不著、不欲、不貪,知出要,而用衣如此,事利不懈怠,而正知者,是謂止住舊聖種。如是食、住處,欲斷樂斷欲修樂修,彼因欲斷樂斷欲修樂修,故不自貴、不賤他,如是事利不懈怠,而正知者,是謂止住舊聖種。阿難!此四聖種,汝當為諸少年比丘,說以教彼,若為諸少年比丘,說教此四聖種者,彼便得前隱、得力、得樂,身心不煩熱,終身修梵行。唯此四中,前三的自體,唯在於喜足,即對衣服等,隨有什麼所得,沒有不生喜足的。至於第四聖種,雖然不是喜足,但因能夠棄舍欲貪及有貪,所以亦用無貪為性。如上聽說,少欲喜足,都能對治貪,都以無貪為性,但為什麼唯立喜足為聖種而非少欲呢?正理五九說:以少欲者,容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者,於未得境不敢多求,設已得多容求不歇;見喜足者,少有所得,尚不更求,況複多得?故唯喜足建立聖種。第四聖種的樂斷樂修,婆沙雖有四義解說,但以第一  “樂斷煩惱,樂修聖道”  ,最為殊勝。佛為什麼要立這四聖種子答:
  三生具後業  此明立四聖種的所以。一個人生存在這世間,不能沒有他的生活資具,又不能沒有他所作的事業,俗人如此,出家亦然。當知前三聖種,為助道的生具,最後一種聖種,為助道的事業。學佛的出家弟子,既捨棄了世俗的生具及世俗的事業,不能不有以代替之,釋尊有感於此,所以立這助聖道的生具和事業,使諸弟子依此而行,不久當得解脫。論說:汝等若能依前生具作後事業,解脫非久,就是此意。然仍成問題的,就是為什麼唯安立這二事?答:
  為治四愛生  我佛世尊所以立此二事說四聖種,共最主要的目的,是為對治衣服、飲食、臥具、有無有的四愛。于中,前三易知,第四有無有愛,是什麼意思?有愛,是於有情自體起愛,即自體愛,所以說:於當來果報,赴愛名有愛。無有愛,就是否定自我的愛。凡是緣起的存在,必有他相對的矛盾性,所以對於自己身心的存在,有時覺得可愛而熱戀他,有時又覺得討厭而欲捨棄他。其實這還是愛,還是以愛為動力。集異門足論解釋這說:此中有者,謂五取蘊,即色受想行識取蘊。無有者,謂此五取蘊,當來斷滅。如有一類作是念言:願我當來五蘊生起;複有一類作是念言:願我死後五蘊斷滅。于有無有諸貪、等貪執藏防護堅著染愛,足名因有無有愛生。依於這一解說,可以明白知道:現在五取蘊叫有,未來五取蘊為無有,若現在有,若未來無有,均起愛,名為有無有愛。
  我所我事欲暫息永除故  這是以異門說明立四聖種的意義。我所事欲,意指在衣服、飲食、臥具的三事上所起的貪欲;我事欲,意指在個己的生命體上所起的貪欲。前者為我所愛,後者為我愛。佛為使令行者,暫息我所事上的貪愛,所以立前三聖種,為永拔除我所及我事上的貪愛,所以立第四聖種。此與前說不同者:如以對治言,前四各治一愛,今之前三,雖亦各治一愛,但第四聖種,能通洽四愛;如以所愛言,前通說四愛,今別判為我與我所;如以治說,前總叫治,今則別斷,且有暫永的不同。由於有這種種差別,所以特說這一異門。
  辛三  廣明七加行
  壬一  明五停心
  癸一  總標二門
  入修要二門    不淨觀息念    貪尋增上者    如次第應修
  如是身器清淨,依于佛道修行,最初所得的階位,就叫五停心。意於在這階段上,修行五法,停止五過。那五法呢?一、不淨觀,二、慈悲觀,三、因緣觀,四、界差別觀,五、持息念。第一與第五,頌文會講到。慈悲觀者,觀一切眾生,生慈悲之念,為對治嗔恚的唯一方法。因緣觀者,觀諸法由因緣而生的道理,為對治愚癡的不二方法。界差別觀者,觀五蘊、十八界等的諸法差別,為對治執著我見的最主要的方法。於此五者之中,本頌為什麼唯說初後二者?答:
  入修要二門不淨觀息念  眾生的根性有無量無邊,修行的入門亦有無量無邊,但今約最要說,入修略有二門:一、不淨觀,二、持息念。不僅我們凡夫要以這為入道的要門,就是三世諸佛亦以這為入道的要門。婆沙七四說:複次,二種色觀,於入佛法為甘露門,謂不淨觀及持息念。足不是諸行者都要以這二門入修?不!怎樣?答:
  貪尋增上者如次第應修  有情約有二類:一類是貪心猛利數數現前的貪行增上者,一類是尋多亂心妄想紛飛的尋行增上者,如其次第,前者應依不淨觀為人修要門,後者應依持息念為入修要門。依近對治門說,不淨觀固是對治貪的,持息念固是對治尋的,但若實在說來,不淨觀不唯能治貪病,亦能治余嗔等諸病,持息念不唯能治尋病,亦能治余癡等諸病。
  癸二  別釋二門
  子一  明不淨觀
  醜一  不淨觀相
  為通治四貪    且辨觀骨鎖    廣至海複略    名初習業位
  除足至頭半    名為已熟修    系心在眉間    名超作意位
  入修要門雖說有二,但為使人易於理解,今特分開,先辨不淨觀相,次明持息念觀。就明不淨觀中,此兩頌明不淨相,後一頌明諸門分別。
  為通治四貪且辨觀骨鎖  如前所說,不淨觀,觀境界的不淨相,為對治我人貪愛執著的方法;然能使人生起貪愛執著的客觀境物,其種類是很多的,所以對之而起貪的種類亦複很多。現在先舉出貪的種類,然後再說對治的方法。貪的種類雖多,然就那顯著者言,要以發於外向的四種貪,過失最重:一、顯色貪,二、形色貪三、妙觸貪,四、供奉貪。這四種貪,有一時俱起者,有各別而起者。怎樣對治這四種貪?其方法有二:一為別治法,就是以四法別別對治四貪;二為通治法,就是以一法通治四貪。先說別治四貪法:若見他身青黃赤白等的顏色,生起第一顯色貪的時侯,立刻就取死者身上所現的膨脹、青瘀等相,作不淨觀而修,了知現今可貪愛的妙色,亦不過是如此,有什麼可貪愛的?這麼一想,那妙色的念頭必然就去,而顯色貪也就對治掉了。若見他身水眸、柳眉、纖指、細腰等的形態,生起第二形色貪的時候,立刻就取死者經日為烏鴉、餓狗、豺狼等瞰食後所現的諸相,作不淨觀而修,了知現今可貪愛的形色,亦不過是如此,有什麼可貪愛的?這麼一想,就可對治形色貪了。若觸他身柔軟光澤的皮膚肌肉等,生起第三妙觸貪的時候,立刻就取死者經日為蟲蛆,蠅蚋累累聚啖後所現的狀態,作不淨觀而修,了知現今可貪愛的妙觸,亦不過是如此,有什麼可貪愛的?這麼一想,妙觸貪就被對治掉了。若見他身進止起坐等的威儀,生起第四供奉貪的時候,立刻就取死屍強直不動的狀態,作不淨觀而修,了知現前可愛的供奉,亦不過是如此,有什麼可愛的?這麼一想,供奉貪就被對治掉了。如上所說,是別治法的大要,適治法又是怎樣的呢?謂對可生貪愛的物件,不論是顯色、形色,抑或為妙觸、供奉,唯取一骨鎖相而觀,所以頌文說觀骨鎖。骨鎖,是皮肉完全爛了以後所剩下的骨架連鎖,易言之,就是一具骷髏,觀此皮肉已斕的骨鎖,試問有什麼妍妍之顏、嬌嬌之容、肌膚之柔軟、風姿之悅目,可為生起四貪的對象呢?所以唯一骨鎖觀,就可通治四貪。不過要知道的,就為修此骨鎖不淨觀,只能伏貪合不現行,要斷是不行的,因為斷惑,必須遍緣一切才行,此骨鎖觀,只緣少分,所以不能徹底的斷除煩惱。論說:然瑜伽師,修骨鎖觀,總有三位:一、初習業,二、已熟修,三、超作意”  。今分別解釋如下:
  廣至海複略名初習業位  此明初習業位。正理五九說:且觀行者,欲修如是不淨觀時,應先系心於自身分,或於足指,或於眉間,或鼻額中,或於額等,隨所樂處專注不移,為合等持得堅牢故。從入已去名初習業,入言為顯最初系心,假想自身足指等處,下至能見錢量白骨,由勝解力漸廣漸增,乃至具見全身骨鎖……見全身已複方便入,緣外白骨不淨觀門,謂為漸合勝解增故,觀外骨鎖在己身邊,漸偏一床、一房、一寺、一園、一邑、一田、一國,乃至遍地以海為邊,於其中間骨鎖充滿。為令勝解漸複增故,於所廣事漸略而觀,乃至唯觀自身骨鎖,齊此漸略不淨觀成,名瑜伽師初習業位”  。修此骨鎖觀,為什麼以大海為邊而不觀大海?因大海之德,不留死屍的。
  除足至頭半名為已熟修  此明已熟修位。謂對前所修的略觀,為了使他勝解力的更為增強,乃於一具白骨當中,先略去足骨,唯觀其餘的身骨,系於內心而住,如是漸次漸次的簡略,乃至到達髑髏骨,舍頭半骨,唯觀半骨,系心而住,不淨觀成,名為已熟修位。
  系心在眉間名超作意位  此明超作意位。謂對前所修的略觀,為了使他勝解力的獲得自在,乃又將前所留觀的頭部半骨舍去,系心於眉宇問,專注一緣,湛然而住。因這已達不可計議的境界,所以名為超作意位。
  立二  義門分別
  無貪性十地    緣欲色人生    不淨自世緣    有漏通二得
  關於不淨觀,還有許多問題須要解決:第一以什麼為性?第二依於幾地?第三緣於什麼境界?第四在什麼地方得生?第五有什麼行相?第六緣那幾世?第七是有漏還是無漏子第八為離染得抑加行得?現依頌文的次第,來答覆這些問題。
  無貪性  這是解答第一問題。婆沙對此,本有多家的說法不同:有的以慧為他的體性,有的以厭為他的體性,但評家說以無貪為他的體性,今說此觀以無貪為性,就是根據評家來的。因修此觀門時,以思所成慧,觀察內身的不淨,能伏四貪令不現行,從所治而說以無貪為體,若並眷屬而言,應以四蘊五蘊為性。
  十地  這是解答第二問題。十地,就是四根本靜慮及四近分、中間、欲界。于此十地,皆容能緣欲界中色,所以通依十地。
  緣欲色  這是解答第三問題。謂不淨觀,唯緣欲界所見的色境,為什麼?因以欲界顯形色,為此觀所緣對象的緣故。正理五九說:此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處” 
  人生  這是解答第四問題。能修令不淨觀現起的,唯有在我們人趣中,而在人類的四洲,唯有東南西的三洲,北洲人們亦不能修。為什麼天趣無有此觀?因此觀的行相,唯在不淨上轉,天上無有青瘀等的諸不淨相,所以不能生起不淨觀。
  不淨  這是解答第五問題。不淨觀是善性,從他的自體說,應該是清淨的,現在所以說他不淨,那是約他的行相說的。正理五九說:此觀行相唯不淨轉,就是此意。
  自世緣  這是解答第六問題。不淨觀,若已生法,過去世色為過去不淨觀所緣,未來世色為未來不淨觀所緣,現在世色為現在不淨觀所緣,即能緣的不淨觀,與所緣的色法,為一具有,同於一世,所以名自世緣。若不生法,那就可以通緣三世,謂能緣的不淨觀,雖因緣缺不生,但所緣法,或在未來,或至現在,或謝過去,所以能通緣於三世。
  有漏  這是解答第七問題。此不淨觀的行相,非無常等的十六行相所攝,只是一種假想觀而已,所以在道理上講,唯屬有漏。
  通二得  這是解答第八問題。此小淨觀,通離染得及加行得,所以說通二得。何謂離染得?就是離下地染時,得上地的不淨觀,如離欲界煩惱時,得初禪近分並初禪及中間三地的小淨觀,離初禪煩惱時,得二禪近分並二禪不淨觀;離二禪煩惱時,得三禪近分並三禪不淨觀;離三禪煩惱時,得四禪近分並四禪不淨觀,欲界不淨觀,無離染得。離染得巳,于後後時,亦由加行令得現起,未離染者唯加行得。光記說:此且據一相說。若細分別,曾得、未曾得,俱通二種:曾得離染得者,謂離下地染得上地觀;曾得加行得,謂非離染,由加行力,修得曾得者。未曾得離染得者,謂離有項染時得;未曾得加行得者,謂非由離染,由加行力,修得未曾得者”  。光師所說未曾得有離染得,足指盡智位言,因在盡智位中,一切有漏無漏的功德,小管足曾得未曾得,全山離有頂染而得的。
  子二  明持息念
  醜一  九門明念
  息念慧五地    緣風依欲身    二得實外無    有六謂數等
  前明不淨觀,此說持息念觀,持息念,就是數息觀。義章說:於自氣息,系心數之,不舍忘失,名數息觀”  。寶疏說有九門,頌疏只說八門,即將釋名與出體合為一門,今依寶疏分別如下:
  息念  這是第一釋名門。息就是風,念持息故,名為息念。印度名為阿那阿波那念,或名安那般那念,或簡單的叫做念安般,或極略的名為安般。如雜含二九說:世尊告諸比丘:當修安那般那念!若比丘修習安那般那念,多修習者得身止息及心止息,有覺有觀,寂滅純一明分想,修習滿足。增含第二廣演品說:世聳告比丘,有一法,當修行,有名譽,成大果,諸善普具,得甘露味,至無為處。一法者,謂念安般。雜心八說:安般念,今當說。安那者持來,般那者持去,亦名阿濕婆娑阿濕婆娑念者億念。解脫道論七說:安者入,般者出,於出入相彼念等。因此知道:所謂阿那,譯雲持來,就是入息;阿波那,譯雲持去,就是出息。婆沙二六說:經曰:有持來,有持去。此中持來者,謂入息,持去者出息。故施設論說:吸風入內名持來,引風出外名持出。通常所以叫做數息觀者,那是約義說的,即數從一以至十的數字。
  慧  這是第二出體門。此持息念,以什麼為體?當知慧為自體。既以慧為自體,為什麼說念不說慧?因此品的念的功用殊勝,所以特得念名。這話怎講?我們知道,念是明記不忘的意思,他對我們出入息的數量,有億念記持的功用,慧雖以息為所觀境,假使沒有念為助力,那是很難修得成的。顯宗二九說:此品念勝,故得念名,由念力記持入出息量,故顯緣息定慧得成,由念功能故說為念。寶疏說念力持慧,既違正理、顯宗,亦背次上持息念名,所以為今之所不取。
  五地  這是第三依地門。此念所依,唯通五地,就是欲界、靜慮中間、初禪近分、二禪近分、三禪近分,不通其他諸地。為什麼唯以這五地為所依?因此念唯與舍受相應,所以不在根本諸地。欲界苦樂,能順引尋,而此念正是對治尋的,所以不得俱起。苦攝于憂,樂攝於喜,色界喜樂,違於專注出入息境,而此念唯於出入息境專注所修成的,兩者剛剛是相違背的,所以不得俱起。至於第四禪已上,諸定現在前時,雖說有彼舍受,但因息已無有,不能起此持息念觀,所以亦非此觀所依。
  緣風  這是第四所緣門。此念所緣的物件,唯以出入息風為境,除了這個而外,不緣任何其他的東西。
  依欲身  這是第五依身門。此念唯依欲界人天趣的有情身起,非餘有情身,不過在人趣中,還要除去北洲有情,因依北洲人身,是不能修此觀的。
  二得  這是第六辨得門。依俱舍說,通於離染得及加行得;依正理說,唯加行得非離染得。因而正理者向俱舍者提出這樣的責問說:持息念是勝品徽細的觀門,唯內道所起的功德,專由勝加行得即可,怎麼可說通於離染得?況欲界並下三禪近分,都不是離染地,怎麼可說有離染得?俱舍者同答正理者說:滅盡定中,佛無一德不是離染而得的,又離非想第九品染,三乘之人,盡智初心,修九地中有漏功德,又中問定為離染地攝,無一不是離染得,怎麼可說非離染得?
  實  這是第七作意門。此念唯與真實作意相應,顯示不是假想的。光記說:匯理論雲:此唯真實作意相應,有說亦通勝解作意。此論同正理前師,雜心、婆沙同正理後師……前師唯據根本,故唯真實;後師亦通加行,故通勝解。本義抄說:若依當卷初釋(初師解釋),餘處第二釋者,今論意:加行、根本同唯真實作意相應;若依當卷第二釋,余處初釋者,今論意:加行通勝解,根本唯真實作意相應” 

  外無  這是第八內外門。佛法與異教學者,誰能修這法門?這裏告訴我們:唯有依于正法而修的有情,方能確切的依此而修,諸余異教學者,不能修這法門。什麼道理?第一、在異敦群中,無有能說這法門者,說尚無說,況有人修?第二、諸異教學者,對此極做細法,不能有所自覺,自覺尚無,何況雲修?第三、此持息念與我執,二者是最極相違的,有此則無彼,有彼則無此,異致者既有我執存在,當就沒有這持息念了。
  有六謂數等  這是第九辨相門。辨此觀相,要具六因,方得圓滿。一、數,二、隨,三、止,四、觀,五、轉,六、淨。數謂系心緣入出息,從一至十不減不增。所謂從一至十者,就是五入息五出息,而以入息為始。婆沙二六說:淨數者,於五入息數為五入,於五出息數為五出”  。雜心八說:五出息,五入息,此為十數。為什麼以入息為始?婆沙二六說:先數入息,後數出息,以生時息入,死時息出故。又如是觀身心安隱,非顛倒故;又如是觀顯於生死先入後出,非顛倒故。為什麼不多不少剛剛十數?為恐心的極狹略聚,所以不得減於十數;為恐心的廣逸散亂,所以不得增於十數。唯於數入出息的過程中,可能有三種過失產生:一、數減失,就是於二謂一,於三謂二,乃至於十謂九。二、數增失,就是於一謂二,於二謂三,乃至於九謂十。三、雜亂失,就是於五入數為出,於五出數為入,易言之,就是於入謂出,於出謂入。必須離此三種過失,方可說是正數。假定中間錯亂數得不對了,應立刻的從一次第數之,終而複始,乃至得定,不可錯了就讓他錯下去。隨謂系心,隨入出息,念入出息,為短?為長?為遠到什麼地方?然後再回轉頭來,且念入息,為行遍身?為行一分子隨息而行。止謂繫念,或唯在鼻端,或唯在眉問,或唯在足指,隨所樂處,安止其心,是名為止。觀謂觀察了息風巳後,更觀息俱大種造色,並依色住的心及心所,具觀五蘊以為境界。婆沙說:為風大故,等觀四大,觀四大已,次觀四大所造之色,所謂色聲香味觸色。依何法能有造作?謂依心法故,次觀察受想行識。觀察是等,名之為觀。轉是移轉的意思,就是轉此入出息觀,起身念住,輾轉乃至趄世第一法位,名之為轉。淨是升進的意思,就是從苦法智忍開始,一直升進到見道而修道,修道而無學道。
  醜二  六門明息
  入出息隨身    依二差別轉    情數非執受    等流非下緣
  這一頊,是明息相的差別。所謂數息的息,一定有他的狀態,現以六門來分別他。
  入出息隨身  這是第一依身門。婆沙對此,本有隨身地和隨心地的兩說,評家取隨身地,今亦同評家說。為什麼說入出息是隨身而非隨心?因這是屬於身的一分所攝,是物質而不是精神的。
  依二差別轉  這是第二依轉門。依二的二字,指身與心的二者。意思是說:入出息的轉動,不但要依於身,同時要依於心,無身固無息轉,無心思轉亦無。為什麼必須依此二者?原來息的轉動,須要具備四個條件:一、息所依地,就是欲界及色界的初二三禪;二、鳳道適,就是口與鼻;三、毛紮開,就是身分上的毛孔不閉;四、人出息地的粗心在前。於此四者中,前三名身差別,後一名心差別。必須四者具備,然後息方得轉,若缺任何一種,其息必然不轉。如無心定的有情,雖具其他的三個條件,但因缺少粗心現前的一緣,所以息不得轉;若生無色界的有情,由於四個條件完全不具,所以息亦不轉;至於諸根未滿未熟的羯刺藍、頰部曇、閉屍、健南四位的有情,雖具粗心現前及入出息地的兩個條件,但因風道未通,毛孔未開,所以息亦不轉。總之,不管那一類的有情,只要有一個條件不具,息就不轉,所以說依二差別轉。
  情數  這是第三依情門。謂在有情數與非有情數中,息是屬於有情數而非屬於非情數,因這是身根的一分,外在的非情,是沒有息的。有說息出了身,非出入息,就非有情數,這是不對的,要知息雖離身出外,但他畢竟是有情的息風,所以不可說不是有情數攝。正理六十說:此入出息有情數收,無覺身中息無有故,是雖從外來而系屬內義。外入的尚為情類系屬,內出的當亦情類系屬。
  非執受  這是第四非執受門。謂在有執受與無執受中,息是屬於非執受而不是屬於執受,所謂執受,一定要與根合,息既如毛髮等不與根合,毛髮等不是執受,此息當亦非執受了。
  等流  這是第五五門類。謂息在五類中,唯是等流性,不適所長養等,因為他是同類因所生的,所以是等流性。因為身增長位息便損減,身損減時息便增長,不是所長養的東西,所以非所長養。因為這個斷丁以後還更相續,諸餘異熟色斷不更續的,所以非異熟生。因為是前後相績的,所以不是刹那。因為這是生滅無常法,所以不是無為實法。
  非下緣  這是第六息觀門。謂出入息,只可為自地心及上地心的所緣,不可為下地心的所緣,換句話說,下地心是不能緣上地息的。舉例來說是這樣的:欲界息,可為欲界自地心所緣,亦可為初二三禪上地心所緣;初禪息,可為初禪自地心所緣,亦可為二三禪上地心所緣,但不可為欲界下地心所緣;二禪息,可為二禪自地心所緣,亦可為三禪上地心所緣,但不可為欲界及初禪的下地心所緣;三禪息,唯可為三禪自地心所緣,不可為二禪以下的下地心所緣,所以頌說非下緣。
  壬二  明四念住
  癸一  別相念住
  依已修成止    為觀修念住    以自相共相    觀身受心法
  自性聞等慧    餘相雜所緣    說次第隨生    治倒故唯四
  由前五停心位,逐步漸進,就到達了別相念住位。此位以能觀的觀智,別別觀察身受心法,以對治四倒為目的。于中,初二句依前總標;次二句明觀之相;又二句辨三種體;第七一句明次第;末後一句明唯說四的所以。
  依已修成止為觀修念住  這是依前總標。謂依前不淨觀及持息念的二門,已經修成止的工夫了,現在為了修觀,應更進一步的修四念住。正理六十說:, “已修成止以為所依,為觀速成修四念住,非不得定者,能如實見故”  。根據正理所說的意思,我們可以知道:在五停心位上,不論是修不淨觀或持息念,主要的目的是止息行者心念的散動,所以偏修於止。現在入於念住位,修四念住觀,取身受心法的差別相,以破除常樂等的顛倒,生起如實見,所以名為觀。四念住觀應如何而修呢?答:
  以自相共相觀身受心法  這是明觀之相。謂或以自相觀身受七法,或以共相觀身受心法。何謂自相別觀h就是觀身受心法的自性,以對治淨樂我常的四倒。身以什麼為自性?以大種、造色、五根、五境為他的自性,觀此身的自性,可以對治淨的顛倒。受以什麼為自性?以領納苦樂舍為他的自性,觀此受的自性,可以對治樂的顛倒。心以什麼為自性?以六識心王為他的自性,集起名之為心,以能集起三業事的,觀此心的自性,可以對治常的顛倒。法以什麼為自性?以身受心外所余的諸法為他的自性,觀此法的自性,可以對治我的顛倒。何謂共相別觀?就是觀身受心法的共相,各為非常、苦、空、非我,因非常等,不是那一法所專有,而是一切法所共有的,所以名為共相。例如觀身,此身與余諸有為法,同樣的是屬非常,與余諸有漏法,同樣的是屬苦性,與餘一切法,同樣是空的,亦複同是非我的。這樣的觀,名為身共相別觀。身共相是如此,當知受心法三者,亦複如是。
  自性聞等慧餘相雜所緣  這是辨三種體。所修念住,大別起來,約有三種:一、自性念住,以慧為體。什麼慧為自性念住體?就是聞思修的三慧。既名念住,為什麼以慧為體?因要有念的力量,而後始能合慧安住於境,或說由於慧力,可使念安住境,因這樣的關係,所以得名念住。論說:理實應言慧合念住,是故於慧立念住名,隨慧所觀能明記故。正理六十說:此即是慧,於斷煩惱趣涅槃中,慧最勝故。如契經說:姊妹當知:諸聖弟子執智慧劍,能斷一切結縛隨眠,直趣涅槃無掛礙故。又契經說:若有於身住循身觀名身念住,於受心法,說亦如是。諸循觀名唯目慧體,非慧無有循觀用故……故知唯慧得念住名。二、相雜念住,光記依正理、顯宗的意思,說慧及慧相應並俱有四相為體;寶疏於相雜位,以義保存慧體。兩師所說,寶義為勝。所謂相雜,就是慧俱有法與慧俱時,相雜而住,名為相雜。三、所緣念住,此以慧所緣的身受心法為他的自體,或以慧所緣的一切諸法為他的自體,因一切法無不是慧所緣的。如是所說三種念住,那一種有斷煩惱的功用?唯第二相雜念住,具有斷惑的特能,非餘二種念住。為什麼自性念住不能斷惑?因離慧的助伴,但唯慧的力量,是不能斷惑的。為什麼所緣念住不能斷惑?因彼緣諸法的作意,是太過於普散了,不能集中力量破惑。為什麼相雜念佳能夠斷惑?這因他俱有兩個優勝的條件:一是不但有慧,而且攝有助伴;二是彼之作意,能夠總略所緣。由於這樣的關係,所以三中唯相雜能斷煩惱,非餘二種。
  說次第隨生  這是明次第生。四念住的生起次第,是這樣的:先身,次受、心、法。為什麼必然如是次第?因是相隨相順的。謂諸有情,大多數喜歡受用於色,而此以情深欣樂於受為緣,欣樂於受的原因,在於內心的不調,內心的不調,由於煩惱的活動,隨順觀察此理,四念住就次第生起。或隨所緣粗細不同,所以生起有此次第:謂身最粗,粗老先觀,所以身念住初生;次為受粗,所以受念住次生;心細於受,所以心念住後生;法最做細,因於其中有最極做細的涅槃的,所以法念住在最後生。
  治倒故唯四  此論說四所以。所修念住,為什麼不多不少剛好四種?這因所治的顛倒有四,所以能治的行門亦唯四。謂為對治不淨淨想顛倒,所以說身念住;為了對治于苦樂想顛倒,所以說受念住;為了對治無常常想顛倒,所以說心念住;為了對治無我我想顛倒,所以說法念住。反過來說:以不淨觀觀身不淨,能治淨想顛倒;以苦觀觀受是苦,能治樂想顛倒;以無常觀觀心無常,能治常想顛倒;以無我觀觀法無我,能治我想顛倒。因此,四念住觀,不增不減。
  最後依論一說雜緣不雜緣的差別:雜緣,謂於法雜有身等;不雜緣,謂即單觀於法。依四念住分別:身受心三者,只有不雜緣,沒有雜緣;法念住,通於雜緣不雜緣。論說:若唯觀法名不雜緣;若於身等二、三或四,總而觀察名為雜緣。今依此意,列表如下:


 

 

  癸二  總相念住
  彼居法念住    總觀四所緣    修無常及苦    空無我行相
  從上別相念住漸進之位,叫做總相念住位。誚前於不雜緣法念住無問,引所緣雜法念住生,現應進一步的修總緣共相法念住生,然而這法念住的狀態是怎樣的呢?這就是現在這一頌中所要說明的。
  彼居法念住總觀四所緣  別相念住中,雖有二二合緣,三三合緣,或四合緣,但都不是唯獨的直接的緣於四法;現在由於觀智的增進,所以能總緣身受心法的四法。總別相的念住,所以有這樣的不同,是依位的淺深而來,位淺,或時二合觀,或時三合觀,或時四總觀,位深,是就唯總觀四,而不再作別緣。
  修無常及苦空無我行相  所謂總緣身等四所緣境,以觀於非常、苦、空、非我的四行相。婆沙第二說:若順次第說功德者,應先說不淨觀,或持息念等,次說念住,次說三義觀(次第觀蘊處界,名為三義觀)  ,次說七處善(觀色苦、觀色集、觀色滅、觀色道、觀色愛味、觀色過患、觀色出離,如是七觀,名七處善),次說暖頂忍等:今論為什麼不說三義觀、七處善?要知今論所要說的,是說諸法的法要,不是欲將婆沙每一論題,都要講完,所以略而不論。
  壬三  明四善根
  癸一  正明暖等四善根體
  子一  善根觀行
  從此生暖法    具觀四聖諦    修十六行相    次生頂亦然
  如是二善根    皆初法後四    次忍唯法念    下中品同頂
  上唯觀欲苦    一行一刹那    世第一亦然    皆慧五除得

  既已修了從未修的十六行相,那末,從此無間而進一步的生何善根呢?現在就來說明四善根體,先論善根的觀行。
  從此生暖法  上來所修的觀智,雖已上達而得自在,然而欲起真正的無漏智力,斷除迷理的煩惱,親切的入於見道,必須更修加行之功,以起殊勝的善根為要。那殊勝善根在最初的,就是暖法,所以說從此生暖法。為什麼叫做暖?如火將要燃燒的時候,先有暖氣的現前。當知焚燒煩惱之薪的無漏聖道智火,在他剛剛要生的前相,說名暖位。
  具觀四聖諦修十六行相  於此暖位,究修如何之行?謂能具觀苦集減道的四聖諦境,而修苦、空、非常、非我等十六行相。十六行相,就是以能觀的智力,向四諦的一一,作四種的觀解。如向苦聖諦的觀察,起觀非常、苦、空、非我的四行相,向集聖諦的觀察,起觀因、集、生、緣的四行相,向減聖諦的觀察,起修滅、靜、妙、離的四行相,向道聖諦的觀察,起修道、如、行、出的四行相。初向苦諦作非常、苦、空、非我觀者:苦為三界的果報,即一切世間之法。此法在有情的身心上,以逼迫惱害為性,所以叫苦。此法從我人的身心乃至妻子眷屬自余的諸物,無一可為真實我的所有,所以叫空。此法稱眾緣和合,待因緣而生,亦以因緣之散而滅,所以叫非常。此法既無常住的意義,亦無獨一或主宰的意義,所以叫非我。次向集諦作因、集、生、緣觀者:集為迷的原因,就是起惑造業,由惑業產生苦果,猶如種子的能生芽等,所以叫做因。此惑業集積苦果而使現生,所以叫做集。此惑業複有一股力量,使所生的苦果相績不絕,所以叫做生。同時又能為助緣而成辦苦果,所以叫做緣。次向滅諦作滅、靜、妙、離觀者:減諦就是涅槃,涅槃界中斷絕五蘊,所以叫做滅。止息貪、瞋、癡三毒的煩惱,所以叫做靜。無有一切的過患,所以叫做妙。解脫一切的災難,所以叫做離。後向道諦作道、如、行、出觀者:道為悟的原因,就是無漏法,此法為聖者的實踐履行,所以叫做道。契于正理,所以
  做如。趣向涅槃果,所以叫做行。超出三有的生死,所以叫做出。如此四諦,各起四種觀解,合稱十六行相。
  次生頂亦然  修前暖善根的行者,由下而中,由中而上,漸次漸次的增長,到達最極成滿的時光,更生殊勝的善根,這叫做頂法。在此頂位之中,亦觀四諦十六行相,如前暖位一樣,所以說亦然。為什麼稱為頂?這有二種解說:一、在四善根中,忍位以上,稱忍不墮惡趣”  ,暖與項二位,稱為動善根,有進退的可能性,進而可以起忍、世第一的不動善根,退而仍可起惑造業墮入惡趣。今頂善根,於動善根中,稱為最勝,如人身的有項,所以叫做項。二、此頂位居於進退兩位的中間,向前進可至後之忍位,漸漸入於見道,決定不再有退,向後退可以退至暖位,動輒有退墮罪惡之趣的危險,如山頂的在進退中間,所以叫做項。
  如是二善根皆初法後四  如是像上所說暖及項的二善根,在初安足(初起)的時候,都是唯觀法念住的,什麼道理?因此暖項的行者,以十六行相,最初游履於四聖諦跡。四聖諦跡者,謂三世諸佛依此門為人道之跡。雜含十五說:苦滅道跡聖諦。中含七說:過去諸如來無所著等正覺,彼亦有此正行,說法謂四聖諦。于見道中初起,所以唯法念住,因暖頂位, 是順於見道的。及後增進的時候,不特唯修法念住,且可通修四念住,所以與初起不同。
  次忍唯法念  修頂善根的行者,由下品而中品,由中品而上品,漸次漸次的增長,到達最極成滿的時光,更生殊勝的善根,這就叫做忍法。在這忍位中,行者對四諦理,信認印可,稱為最勝,而且再無退墮之虞,所以名忍。世第一法,於四諦理,既無退墮,忍可亦勝,且無間的入於見道,然因不能具觀四聖諦法,所以不得名忍。在此忍位,不論是初起,或是後增進,因為接近見道,無稍容預,所以初後唯觀法念住,不能具觀四念住。
  下中品同頂上唯觀欲苦一行一刹那  這忍善根,有下、中、上的三品。於下,中二品的階位,如前頂位一樣的,具觀四聖諦,修十六行相。然四聖諦,以界分別,有欲界四諦與上二界的四諦差別。行者對這上下八諦,各起十六行相,合修而為三十二行相。至於上品忍位,唯觀欲界苦諦,以一刹那心起一行相,直入後之世第一法位。現就中忍位減緣減行一說:中忍品位,雖初具十六行相而觀上下八諦,但為欲作入見道的準備,修銳利的觀慧,漸次省略所緣及行相,名為減緣減行。緣指上下八諦,因這是所緣的境;於這所緣境上而起觀解,為十六行相就是行,因這是能緣的行。所以減緣減行,是就十六行相而將觀智力集中於一點所行的方法。如下表觀第一周,從一至第三十一,減去第三十二,即上界道諦下出之一行相(減行);觀第二周,從一至第三十,減去第三十一,即上界道諦下行之一行相(減行);觀第三周,從一至第二十九,減去第三十,即上界道諦下如之一行相(減行);觀第四周,從一至第二十八,減去第二十九,即上界道諦下道之一行相(此因不全緣上界道諦,所以名為減緣,不過減緣之時,亦並減行,但屬減緣攝,所以不名減行)。如此第五、第六等,每觀一周,從下逆次減一行相,直至三十一周時,稱一行二刹那,以二刹那之心,唯觀留欲界苦諦下的一行相。余之三十一行相,悉已減去。所謂七周減緣,二十四周減行,即在三十一周中,每四周減去三行相及一緣。在道理上,實在說來,應是三十一周減行,但因其餘的七行,屬於減緣所攝,所以但言二十四。今表如下:
 

  如此七周減緣,二十四周減行,唯觀留欲界苦諦下的一行相,是為中忍滿。為什麼唯觀留一行相?因若觀於上下八諦理,如下忍位,起三十二行解,那就觀智散漫而不猛利,不能為發起無漏真智的勝緣,所以於此位中,漸漸減少,以便智力漸歸猛利。婆沙第五以喻示其相說:譬如有人,欲從己國,適於他國,多有財產,不能持去,遂以易錢,猶嫌其多,複以易金,猶嫌金重,複以貿易大價寶珠,持此寶珠,隨意所往,行者亦然”  。此中忍的滿位,一行二刹那,無間起殊勝的善根,就名為上忍位了。在此我們仍不得不知的,就是入見道者的根機,有利鈍的差別;利根之中,有著我者及著我所者的兩類;鈍根之中,有我慢增者及懈怠增者的兩類。其著我者的入於見道,是從非我的這一行相而入;其著我所者的入於見道,是從空的這一行相而入;其我慢增者的入於見道,是從非常的這一行相而入;其懈怠培者的入於見道,是從苦的這一行相而入:所以於中忍位中,所觀留的行相,亦隨其根機而各有不同。前表只是就其一類,以觀留非常的這一行相為例,並不是每一行者都這樣的。
  世第一亦然  從前上忍一行一刹那中,無間生起最極殊勝的善根,名為世第一法。此位所發的善根,在有漏世間法中,是最為殊勝的,所以名為世第一法。論說:此有漏故,名為世間;是最勝故,名為第一。此有漏法世間中勝,是故名為世第一法”  。于此成為問題的:所謂最勝,是約都勝說?抑約分勝說產假定說都勝,世俗智為見道的眷屬,難道這可勝於世俗智?假定說分勝,不應唯此是世第一,暖等前三,亦應名世第一,因為也是分勝的。現在告訴責問者說:世第一法,於有漏中,名為都勝,為什麼?因能開聖道門,世俗智無此勝能,不得名世第一,不唯如此,而且世俗智,要由世第一法方得生的,怎可相提並論?在此世第一法位,唯緣欲界的苦,唯有一行一刹那心,同前上忍所行的一樣,所以說亦然。
  皆慧五除得  暖等四善根法以什麼為體?一一皆以慧為自體,若並助伴而言,那就皆五蘊攝,因定俱必有隨轉色的,如定共戒名為色蘊。暖等所以皆以慧為自體,因為是以念住為性的。謂總相念住居法念住,從此而生暖法等。此暖等四,雖有能得的得,但助伴體中的得,不是暖等四善根體,所以說除得。為什麼不可以得為體?要知聖者出見道後,有法後得得此暖等,暖等上的得,聖是咎可現行的,假定暖等以得而為自體,難道聖者還有暖等善根重現在前?正理六一說:勿諸聖者暖等善根重現前故,然已見諦不許暖等重現在前,已見諦者加行現前成無用故
  子二  善根差別
  此順抉擇分    四皆修所成    六地二或七    依欲界身九
  三女男得二    第四女亦爾    聖由失地舍    異生由命終
  初二亦退舍    依本必見諦    舍已得非先    二舍性非得
  所生善根相體,如前已辨,至於彼差別義,現在當說。於中,前十一句觀相,相是相狀的意思;最後一句出體,體是體性的意思。
  此順抉擇分  這是釋名。謂前五停心觀,別相念住,總相念住,名順解脫分。解脫就是涅槃,分是因的意思,謂五停心觀等的善法,能順解脫而為其因,所以名順解脫分。而此暖、頂、忍、世第一法,名順抉擇分。抉是抉斷的意思,擇是簡擇的意思,分是一分的意思。謂諸聖道,名為抉斷簡擇。但是講到諸聖道,主要的是說見道,因為有苦等四,所以說之為諸。總見道名為抉擇,見道中的一分,所以名為抉擇分。今此暖、頂、忍、世第一法的四善根,為引其抉擇分的緣,順益於彼,所以名為順抉擇分。此順解脫分、順抉擇分,亦名七方便位,因為是獲得聖果的資糧方便之故。
  四皆修所成  這是明三慧所攝。暖等四善根法,唯依定地而有,所以于聞思修的三慧中,唯是修所成,非聞思所成。
  六地二或七  這是明所依地。暖等四善根,依正義說,皆依六地,就是依於四靜慮、未至、中間。為什麼欲界沒有?因欲界不是定地;為什麼無色界無有?因暖等四,是見道的眷屬,無色界沒有見道,所以暖等亦無;還有,無色界心不緣欲界見道,可是任何一個人,對於欲界見道,都應先修,所以彼無色界無有。二或七的二字,是指暖與頂的二善根。此二善根,依妙昔尊者的意思,是以七地為所依的,就是於前六地外,更加欲界。婆沙百八十八及雜心五,都有此說。他為什麼要加欲界為所依?因聳者妙音,認暖項是思慧,所以可依欲界。假定真的如此,四皆修所成的,這話又怎麼通?當知這是依正義說,非依妙吾尊者義說,不可例比!
  依欲界身九  這是明所依身。暖等四善根法,唯依欲界人天身起。欲界天有六,人有四,合為十處,但可為四善根所依的,只有九處,即于人中除去北俱盧洲,而依其餘的九處之身,得入於離生。不過約初起說:暖等前三善根,固是三洲初起,但是後生六天,亦仍繼續現前;第四世第一法,不特三洲可以初起,就是六天亦可初起,什麼道理?因第四善,只有一念,所以人天皆得初起。天的初起是這樣的:先在人中修前三種善根剛剛完成,忽然命終而生天上,到了天上更起暖等,於是世第一法也就生起。為什麼唯依欲身不依上界天身?因唯欲界有厭苦的功能,上界不厭苦,所以非所依。

  三女男得二  這是明男女得別。暖等四善根法,唯依正常的男女身得,不可依畸形的扇搋等得。頌文第一個三字,是指前三善根。意謂前三善根,不論是男是女,都可得二。所謂男得二者,就是作為一個男子,一方面可得男善根,一方面亦得女善根,名為得二。依古人的解說:男身男善根的現起,女善根亦成就而保持之,怎麼知道?因在暖頂忍位轉根的時候,男可轉形而為女的。所謂女得二者,就是作為一個女子,一方面可得女善根,一方面亦得男善根,名為得二。依古人的解說:女身女善根的現起,男善根亦成就而保持之,怎麼知道?因在暖頂忍位轉根的時候,女可轉形而為男的。
  第四女亦爾  這是明女得第四善根的情形。第四世第一法,在女子方面得二種,如前暖等是一樣的,所以說亦爾。所謂女得二者,就是作為一個女子,一方面可得女善根,一方面亦得男善根,名為得二。為什麼如此?因在第四善根位,女亦容可轉形為男的。但此第四善根,在男身方面,唯得一男善根,而不能得女善根,什麼道理?這是由於他本來是男身,證聖已後,無有再轉為女的可能,對於女身已得非擇滅了,所以不得女善根。假定本來是女,那就不是這樣,如羅漢尼,仍是屬於女性的。
  聖由失地舍異生由命終  這是明舍善根義。得四善根,不是永遠得而不舍的,若聖若凡,都有舍的可能,不過舍有不同罷了。就聖者說,依於那一地而得這善根的,一旦失去那一地時,其善根也就舍了。如在初靜慮地得四善根,由初靜慮上升至二靜慮,其初靜慮善根必然就舍去。如在初靜慮地得四善根,就在初靜慮地命終,複更生于初靜慮地,由於地未失的關係,暖等善根也就不舍。就異生說,於所依地,不論失與不失,只要一旦命終,暖等善根就舍,因在異生身中,沒有見道的力量去資助他,所以生命一結束就舍。聖凡舍的不同,總說一句:異生決定沒有失地而舍,聖者決定沒有命終而舍。
  初二亦退舍  謂於四善根中的初二暖頂善根,如在異生方面來講,亦可由於退舍,但就聖人而言,那是不會退舍的;至於後二善根,聖者固然不會退舍,就是異生亦無退舍,這是我們不可不知的。
  依本必見諦  諸異生類,假定依于四根本地而起暖等善根的話,那他在現生中必然得見於諦,為什麼?一因他的根性猛利,二因他的厭離心深,所以能夠做到這步田地。假使依於未至地及中間地而起暖等善根的話,那他在現生中就不一定得見於諦,為什麼?一因根有利鈍,二因厭有淺深,根利而厭深的,於現生中可以見諦,根純而厭淺的,於現生中不得見諦,所以這是沒有一定的。有餘師說:依根本定而起暖等的四善根,於現生中就必定町以到達涅槃,因厭患三有的心,是非常深切的。
  舍已得非先  這是明重得的所得。一個得了暖等善根的行者,由於某種特殊的因緣,將所得的暖等舍去了,後來經過一個相當時期,複又重行修得,當知此所修得的,絕對不是原先所舍的,而是得先所未得的,因暖等四善根,就我們眾生講,從無始來未曾熟修,現在要想修得,必要大加功用,然後始成。光記說:於未曾得生欽重故得先未得,于已曾得不欣樂故非得曾得。以趣聖求升進,若得餘定,以曾熟修,非由大功,故後重得,得先所得。若在異生命終而舍去暖等,不遇明白了達暖等分位的善知識,固然還須從暖修習而得,假使遇到這樣的大善知識,指示我們修頂的方法,我們照那方法去修,就可從暖而次第的生於頂;從頂生忍,當知亦複如此。
  二舍性非得  這是明失退出體。二舍,就是由失舍和由退舍,退舍雖然必起過患,但是失舍卻未必然。然而不論失舍、退舍,因為是捨得的,所以其性非得。換句話說,失退二舍,不是以得為體的。
  子三  善根勝利
  暖必至涅槃    頂終不斷善    忍不墮惡趣    第一人離生
  善根的觀行,善根的差別,我們都已說過了,但得此善根後,究有什麼勝利,這也是一般人所要知道的,如沒有勝利可言,那行者又何必辛苦的去修他?頌文四句,分別說明四善根的勝利。
  暖必至涅槃  這是暖善根的勝利。謂諸行者,于修學的過程中,假定得到這暖法,不說是不退,即使退起邪見,以邪見的力量,斷其善根,造無間業,墮三惡趣,然而不論怎樣,必不長久流轉於生死中,而很迅速的成為聖者,以至入於涅槃。
  頂終不斷善  這是頂善根的勝利。謂諸行者,若從暖位進一步的得到頂位,不說是不退,可以保持善根,即使退失其位,甚至造惡業而墮到地獄裏去,也畢竟不再斷善根,因以觀察三寶殊勝功德為門,而引生清淨信心的。假定得頂而不再斷善根的話,為什麼經說退頂?由彼曾起近頂善根,依未得退密作是說,並不是真正得頂的,還可再斷善根。
  忍不墮惡趣  這是忍善根的勝利。謂諸行者,若從頂位再進一步的入於忍位,即就下中忍來說,不特不斷善根,而且再也不造五無間業,由於不造五無間業的關係,惡趣也就不再墮入了。正理六一說:得忍不墮諸惡趣者,已遠趣彼業煩惱故,得惡趣生非擇滅故。如就上忍位說,那就不但不會再墮惡趣,而且複得五種不生:一、生,就是不再受生卵生、濕生的生命,因為這類有情的生命,愚癡是特別重的。二、處,就是從此以後,不再生於無想天、大梵天、北俱盧洲等處,因為這些地方是難處,不能修學佛法的。三、身,就是從此以後,不會再招感到扇搋、半擇迦、二形的生命體,因為這類有情身,依佛法說,是不能接受佛法的。四、有,就是從此以後,必不再受第八等有。第八有者,預流聖者,極七返受生,盡於欲界之生,不更受第八有生。等是等色界一處二生業,謂於色界十六天,一處只受一生,更不再受第二生,因於第二生業,已得非擇滅了。欲界第八生業,色界第二生業,都是障得上品忍的,現在既已獲得上品忍了,當就不會再受欲界的第八生,色界諸天的第二生了。五、惑,就是從此以後,不再生起見所斷的煩惱了。為什麼對此五種能得不生?因於此五得非擇減的緣故。
  第一入離生  這是世第一善根的勝利。謂諸行者,若從忍位進而趣入世第一位,雖說是還站於異生的立場,但已能夠趣入正性離生。假定是這樣的話,異生豈不就是聖者了嗎?因世第一法現在前時,是有見道上的得的。不然!當知苦法忍在生相,雖說有得在身,但還沒有成就,是以不得名為聖者。
  子四  三乘轉根
  轉聲聞種性    二成佛三餘    麟角佛無轉    一坐成覺故
  佛法的修行者,由於有聲聞、獨覺、佛的三種種性的差別,因而暖等的四善根法也就有三品不同,不管是隨聲聞種性所已生起的善根,或者是隨獨覺種性所已生起的善根,乃至隨於佛陀所已生超的善根,他們可不可以由這一乘而轉向於另一乘呢?頌解答說:
  轉聲聞種性二成佛三餘  謂有一類根性,事前雖未種植佛乘的順解脫分,但依聲聞乘的種性,生起暖頂位的善根,那是容可轉生佛乘暖頂善根的,轉成佛乘的暖頂善根後,同樣是可成佛的。不過,我們還得知道的:這兒所謂轉,不是說轉就轉的,是要經過長時間的,就是先轉起佛種性的順解脫分善,然後再經三大阿僧祗劫的長期修行,方能轉起暖頂位善。聲聞種性的有情,如果已得忍位,那就不能趣向佛乘,也就是沒有成佛的可能了。因聲聞乘所修的加行,最久不過是經六十劫,就可證得聲聞聖果,但是人心菩薩,為了多作利益他事,為了拔濟無邊有情,弘誓莊嚴經無量劫,所以往生惡趣,就如游于園苑一樣,必須如此,然後方得成佛,假定不是這樣,那就無成佛義。可是忍位善根一起,就斷絕丫眾多利他之事,再也不得趣向佛乘,所以聲聞暖頂可轉向佛乘,起忍則無轉成佛義。若依聲聞種性起暖頂忍三位善根,那是都町轉生獨覺乘道的,因聲聞種性的忍法生起,對於獨覺菩提是無能為障的,獨覺亦如聲聞不往惡趣的,所以起彼忍位,亦可轉於獨覺,而此獨覺在於佛外,所以頌文說餘。唯須要知道的,就是從聲聞轉成獨覺,也不是說轉就轉,而是先要轉起獨覺種性的順解脫分善,然後再經百劫的長期修行;方能轉起暖頂位善。聲聞種性有轉有不轉,已經知道,獨覺種性所起的暖項,可不可以轉向餘乘呢?答:
  麟角佛無轉一坐成覺故  講到獨覺,約有兩類:一是如先所說的部行獨覺,起暖頂善,同聲聞一樣的,容可轉生佛乘暖頂;二是現在所說的麟角獨覺,起暖頂善,與佛乘一樣的,不可轉為餘乘,因為此二聖者,皆以第四靜慮為依,一坐便成自乘之覺。我們知道,第四靜慮為最極明利的三摩地,不動不搖,堪為麟角,大覺所依,所以麟角喻及佛種性,暖等善根都是不可轉的。所言一坐者:有說從暖善根乃至菩提,不起於座名為一坐;有說從小淨觀乃至菩提,不起於座名為一坐。什麼叫做麟角獨覺?光說:如麟一角,獨出如佛,所以名為麟角。他們最初發心,雖也還是由於教力,但到後來將要入聖的時候,因是獨自悟道的,所以得獨覺名。
  癸二  便明順解脫分差別
  前順解脫分    速三生解脫    聞思成三業    殖在人三洲
  有人這樣問道:一個發心修行的行者,在現生中剛剛開始種下順解脫分善根的時候,是不是在現生中就能生起順抉擇分?不是這麼簡單的,所以此頌特別便明順解脫分差別。初句總標,第二句明修果久近,第三句的上三字是顯三慧所成,後二字是明業體,第四一句,明所起處。
  前順解脫分速三生解脫  行者在現實生命體中,如果生起順抉擇分,那他在前生中,一定是已起了順解脫分的,不然,現生決不會生起順抉擇分的,什麼道理?要知不管那一個有情,在他初種順解脫分的時候,迅速得不得再迅速的,也要三生方得解脫,就是於第一生中,初起順解脫分,於第二生中,生起順抉擇分,於第三生中,入聖乃至得解脫。論說:譬如下種、苗成、結實,三位不同;身入法性、成熟、解脫,三位亦爾。聲聞極速,固然只要三生,如果極遲,那就要六十幼。獨覺又不同:最快不得少於四生,址慢那就須要百劫。所謂四生者:一、最初發心生;二、起順解脫分生;三、順抉擇分生;四、入聖生。三生六十劫與四生百劫,就根機說,誰鈍誰利?從修行的時分長短來看,共根機的利鈍,已很清楚的劃分出來了。如經三無數大劫而修行的佛,是最極利根;經百大劫長時間而修行的麟角,是極利根;經六十劫而修行的聲聞,如身子等是極利根。反過來說,三生得脫的聲聞,四生得脫的獨覺,由於修行時分極為短促,所以大都是屬鈍根性的有情。
  聞思成三業  此明三慧及業體。謂順解脫分的完成,全在聞思二慧,非由修慧所成,因這是屬敞地所有的。所成的順解脫分,以什麼為體呢?以三業為體,不過就最勝言,唯是意地意業,就最勝說,雖以聞思相應的意業為主,但此聞思相應的思願所攝起的身語二業,亦得名為順解脫分。種殖順解脫分,是不是須要很多的施戒聞等諸善?這不一定,如果殊勝意樂至誠相續,那怕足極少分的施戒聞等善法,也可種殖順解脫分,否則的話,就是修習很多的善法,也不能殖成順解脫分。
  殖在人三洲  在什麼地方可以種殖順解脫分子唯在人中三洲能殖,因為唯有人趣,厭離般若均極殊勝的。如三惡趣,雖有厭離苦的功能,但缺乏了殊勝般若;天趣有情,雖有殊勝般若的作用,但因苦痛的輕微,又缺乏厭離的一個條件;至於北俱盧洲,既無甚深的厭離,又無殊勝的般若:所以不能種殖順解脫分。人趣三洲,不管是在什麼時候,有佛出世也好,無佛出世也好,都可種殖順解脫分。
  庚二  約三道辨人
  辛一  明三道建立
  王一  約現觀位明
  癸一  明十六心
  子一  正明十六心
  世第一無間    即緣欲界苦    生無漏法忍    忍次生法智
  次緣餘界苦    生類忍類智    緣集滅道諦    各生四亦然
  如是十六心    名聖諦現觀    此總有三種    謂見緣事別
  所謂十六心者:一、苦法智忍;二、苦法智;三、苦類智忍;四、苦類智;五、集法智忍;六、集法智;七、集類智忍;八、集類智;九、滅法智忍;十、滅法智;十一、滅類智忍;十二、滅類智;十三、道法智忍;十四、道法智;十五、道類智忍;十六、道類智。如是八忍八智的十六心怎樣生起,現在當為分別。
  世第一無間即緣欲界苦生無漏法忍忍次生法智  由世第一法位,無問發無漏十六心,觀上下八諦之埋,而斷三界見惑的八十八使。首先緣欲界的苦聖諦境,生起無漏法,名苦法智忍,從此苦忍無問,再緣欲界苦諦,其次生起法智,名為苦法智。於此須要知道的:前四善根中的忍,是屬有漏性,現在這裏所說的忍,是屬無漏性。怎麼知道這屬無漏性攝?因從世第一法後無間而生起的。如契經說:世第一無問,入正性決定,或正性離生,爾時名越異生地”  。此苦法智忍,既是決定、離生一分所攝,當然是屬於無漏的了。所謂入正性離生者:見所斷的煩惱,令諸有情墮在三惡趣中,受種種不可言說的劇苦,就如生硬的飲食,在有情的生命體中,作出種種苦惱的事一樣,所以名之為生;或說見惑煩惱這種東西,令諸有情所修的善根,不得淳熟,所以名之為生。現在所得的見道,能夠超越這些,所以名為離生。正性,或說就是涅槃,或說就是見道,依前者言,正性的離生,名為正性離生,依後者言,正性即離生,名為正性離生。所謂入正性決定者:或說取決涅槃,或說決了諦相,名為決定。此緣欲界苦聖諦境所生的無漏法,為什麼名之為忍?這因我人從無始時來,對於苦法這東西,為身見所迷惑,妄執有個實有的我我所,現從佛法的實踐中,創見那唯是苦法性,並沒有個實在的我我所,對於此法,忍可現前,名苦法忍。這苦法忍,能夠引發後面的苦法智生,是彼智生障的對治,所以特又名為苦法智忍。這一苦法智忍,為什麼叫做入?因是最初入於正性決定,或是最初入於正性離生,所以說名為人。假定這樣的話,為什麼於無漏慧,唯初見諦得決定名產這因在見諦時,始於四聖諦理,獲得難以毀壞之決定見的。
  次緣餘界苦生類忍類智  謂于苦法智無間,次緣餘上二界的苦聖諦境,首先有類智忍生,名為苦類智忍,從此類忍無間,複再緣於此境,有類智的生起,名為苦類智。這裏所得的忍智,為什麼叫做類?正理六一說:最初證知諸法真理,故名法智,此後境智與前相似,故得類名,是後隨前而證境義,或從前生故,後得前類名,如世間言幹是父類,即是從欲界苦決定覺,所生餘界苦決定覺義
  緣集滅道諦各生四亦然  如緣欲及上界的苦諦,生法忍、法智、類忍、類智的四心,當知緣餘三諦,各各有四心生,亦複如是。謂即于前苦類智後,次緣欲界集聖諦境,有法智忍生名集法智忍,此忍無間而緣欲界集諦,有法智生各集法智;次緣餘界集聖諦境,有類智忍生名集類智忍,此忍無問即緣上界集諦,有類智生名集類智;次緣欲界滅聖諦境,有法智生名減法智忍,此忍無問即緣欲界滅諦,有法智生名減法智;次緣餘界滅聖諦境,有類智忍生名滅類智忍,此忍無間即緣上界滅諦,有類智生名減類智;次緣欲界道聖諦境,有法智忍生名道法智忍,此忍無問即緣欲界道諦,有法智生名道法智;次緣餘界道聖諦境,有類智忍生名道類智忍,此忍無間即緣餘界道諦,有類智生名道類智。
  如是十六心名聖諦現觀此總有三種謂見緣事別  如是次第有十六心,總說名為聖諦現觀,因這是對三界的四聖諦境,次第現前而如實觀的。現觀,是一種親切、直接而明明白白的體驗;是一種直覺到的經驗,不是意識的分別,不是抽象的說明,也不是普通生活的經驗;他足內心深入物件的一種特殊經驗。講到聖諦現觀,向有四諦漸現觀與四諦頓現觀的不同。四諦漸現觀,就是先觀苦諦,然後觀集諦,見苦時不見集,漸次證見,所以叫漸現觀。四諦現觀完滿,就是證得初果。四諦頓現觀,就是將四諦作一種共相空無我觀,所以一念智生,就能一了百了,頓下現觀四諦,證得初果,所以叫頓現觀。漸現觀的,先收縮其觀境,集中於一苦諦上,見苦諦不見其他三諦;如是從苦諦而集諦、而減諦、而道諦,漸次證見,要等四諦都證見了,才能得道。頓現觀的,對四諦的分別思辨,先已用過一番工夫,所以見道時,只收縮集中觀境在一滅諦上;一旦生如實智,證入了滅諦,就能四諦皆了。總之,四諦頓現觀是見滅諦得道,四諦漸現觀是見四諦得道。四諦漸現觀,是有部宗的學者所主張的,他們認為行者觀四諦時,在苦諦沒有觀成功前,決不能現觀集諦。四諦漸現觀,固然未嘗不可,但為什麼先觀於苦乃至最後現觀於道?這是就四諦的粗細而觀的,苦諦最粗,所以先觀,乃至道諦最細,所以後觀。照這麼說,漸次現觀,是很對的了,為什麼人眾系的學者又主張頓現觀?關於這個問題,首先要了知的,就是現觀有三種:一、兌現觀,這唯是無漏慧,于諸四聖諦境,如實的覺了,名見現觀,就是由見分明現前,如實而觀四諦境義。二、緣現觀,這就是無漏慧及慧相應的心心所法,同一所緣,名緣現觀,即由見等的心心所法,同能取於所緣的四諦境義。三、事現觀,這就是前所說的諸相應法及餘俱有,同一事業,名事現觀。餘俱有者,就是道共戒及生等四相,俱有因故,名為俱有。彼大眾者所說頓現觀,約事現觀說則可,約餘二現觀說則不叮。為什麼?因事現觀最初觀見苦聖諦時,即能斷除苦下的集諦煩惱,證得苦下的滅諦擇滅,斷集證滅,由於能治能證的道諦,如是在現觀見苦時,於集、減、道三,有斷、證、修習的力用,所以事現觀是頓的。汲大眾者,如約事現觀說頓,不但沒有過失,而且應贊言善。至於見、緣二現觀,只可說他是漸非頓:以見現觀於四聖諦的一一自相,各各現見,如契經說:諸聖弟子,于苦的行相思惟于苦,於集的行相思惟于集,於滅的行相思惟于滅,於道的行相思惟於道。此四聖諦的別別自相,行者現觀時,必不能頓時俱見,所以見現觀是漸非頓。緣現觀是緣迷境的,迷於苦諦有我執生,若於現觀中緣此我執,悟達他的我相不可得,就可對治實有的我執。但這不是頓觀諸法無我,若是頓觀諸法無我,那就不能於諦別別了知。所以唯緣苦諦非我時,得名為現觀,非泛指緣一切無我。因此,緣現觀是漸非頓。有部學者,亦即依這見、緣的二種現觀,說為漸現觀;若從事現觀說,有部也承認是頓觀的。
  子二  明十六依地
  皆與世第一    同依於一地
  上來已說明了現觀俱有十六心,但這十六七依于何地而起作用呢?,現以兩句頌來說明他。
  皆與世第一同依於一地  如前所說世第一法,依於四靜慮、未至、中間的六地,當知這十六心,一一皆與世第一同樣的依於六地。至為什麼唯依六地,如前明世第一法中所說可知,不再贅說。
  子三  明忍智次第
  忍智如次第    無間解脫道
  如前所說,八忍八智,是前後次第,相雜而起的,但為什麼必然是這樣的?不可沒有一個明白的說明,這雨句頌就是解答這問題的。
  忍智如次第無間解脫道  八忍八智,如其次第,前者是無間道,後者是解脫道。八忍為什麼叫做無間道?依論文說,間是間隔,意謂在忍尚未生起來時,前之惑得能為障礙,令不能夠證於聖果,現在忍生起了,斷除了那惑得,令彼惑得,不再能為隔礙,所以名無間道。夥正理說,從忍至智,中間無有餘道能為隔礙,合不從忍生智,所以名無間道。婆沙九十說:無間道能斷煩惱,隔煩惱得令下績故(這就是俱舍所依的根據);亦能證減,引離系得,令生起故(這就是正理所依的根據)”  。俱舍、正理各據婆沙一義,並沒有什麼衝突的。八智為什麼叫做解脫道?因在這時已了知了四聖諦的真理,一方面解脫了惑體,一方面又與離系得俱時而起,所以名解脫道。無間道與解脫道的主要差別點:諸無間道唯一刹那,諸解脫道或相續故,這就是二道重要差別所在。
  子四  明見修道別
  前十五見道    見未曾見故
  八忍八智的十六心,都是見於四聖諦理的,但可不可說都是屬於見道所攝?不可!怎樣子應該說是這樣的:
  前十五見道見未曾見故  十六七的前十五心,就是從第一苫法智忍,乃至第十五道類智忍,名為見道,因在這過程中,見到了從來所未曾見的四聖諦理,所以獲得見名。至第十六道類智時,雖亦有一先未知諦,但無一諦先未見者,因一切忍皆是見性,而且在道類忍位,于諸諦中見已圓滿,是以到十六心時,不復名為見道。或者有人這樣問:第十五心道類忍,是道諦理,到第十六心,方見道類忍,是則第十六心見第十五心,亦是見到從來所未見的諦理,為什麼說十六心是修道而非見道?要知此中但約上下八諦而言,不是約十六刹那心而言,即在道類智位,對於上下界的四聖諦理,已經普偏的見到了,只道類忍少分一刹那心未見,不可因為少分未見,就說他是屬見道所攝。論說:非一刹那未見今見,可名今見未見諦理;正理六三說:非於一諦多刹那中,未見一刹那,可名未見諦”  。同時要知道的:如是十六心,分為因果二位,因謂預流向,果謂預流果。換句話說:聖諦現觀的前十五心位,叫做預流向,第十六心位,叫做預流果。前十五心,為趣向第十六心預流果的因道,所以名預流向。第十六心道類智,既是屬於果攝,如余修道,當然不是見道所攝。或者又有這樣的問道:八忍對於諦理,未見而今始見,可以說是見道,八智的前七智,既是巳見今見,怎麼也是見道所攝?要知前七智,於自分見,雖說已經明瞭,但餘諦還未見,中間所起,知諦未盡,所以也是見道所攝。
  癸二  依位建立
  子一  依前十五心建立
  名隨信法行    由根鈍利別    具修惑斷一    至五向初果    離八地向三
  見修二道生起的差別,如前所辨已經明瞭,現當進一步的依於此道分位差別,建立眾聖補特伽羅。依見道十五心位,如何建立眾聖的差別?這是此中頌文所要說的。
  名隨信法行由根鈍利別  小乘在見道位中,立有兩類聖者的不同:一是隨信行人,一是隨法行人。為什麼會有這兩類聖者?要知這是約根機的利鈍而安立的:如鈍根者,就立名為隨信行;若利根者,就立名為隨法行。隨信行,就是信行人,謂彼行者,由於自己的根鈍,沒有判別抉擇的力能,一味的隨信他言,憑他生解,他人是怎麼說的,自己就怎麼信解,而且依此信解去行,所以名為隨信行。隨法行,就是法行人,謂彼行者,由於自己的根利,仗藉自己的智力,讀誦諸經諸論,從經論中獲得信解,依此所信解的而行,所以名為隨法行。簡單的說:信行人,憑教入道;法行人,依智人道。
  具修惑斷一至五向初果  如上所建立的兩類聖者,於見道位,又立為三向。這兩句頌,是立初果向。具是具有修惑,謂彼二類聖者,在過去世的時候,沒有運用世俗的有漏六行,斷除修所斷的煩惱,所以名為具縛。假使在先凡夫位上,已用有漏的六行,斷了欲界一品乃至五品的修惑,到了見道位中,就名初果向了,因為他是趣向于初果的。初果,就是預流果,此於一切沙門果中,一定是最初得的。
  斷次三向二  這是立二果向。謂彼二類聖者,在先凡位中,如已斷了第六品或七八品,名斷次三。所謂次三者,因這三品,是在前五品之後的。這個斷次三品的行人,到了見道位的時候,就又名為二果向了,因為他是趣向於二果的。二果,就是一來果,在遍得果中,這是居於第二。
  離八地向三  這是立三果向。謂彼二類聖者,在先凡夫位中,如斷欲界九品修惑盡,或先已斷初靜慮地的一品,乃至斷無所有處地的九品惑盡,到了見道位的時候,就又名為三果向了,因為他是趣向於三果的。三果,就是不還果,在遍得果中,這是居於第三。
  子二  依第十六心建立
  醜一  建立聖果
  至第十六心    隨三向住果    名信解見至    亦由鈍利別
  依見道十五心建立眾聖差別,我們已經知道;依修道十六心建立眾聖差別,又是怎樣的呢?頌文為之解答說:
  至第十六心隨三向住果  謂前所說隨信、隨法兩類行者,到第十六道類智心的時候,隨前三向,今住三果,不復再名為向了。是怎樣的?即前為預流向的,到了這類智時,就安住於預流果;在前為一來向的,到了道類智時,就安住於一來果,在前為不還向的,到了道類智時,就安住於不還果。
  名信解見至亦由鈍利別  謂住果位的行者,舍去原來隨信行、隨法行的名稱,轉得現在名為信解及名見至的二名,而此二名亦由根的利鈍差別而安立的。明白點說:諸鈍根者,先名隨信行,今則名為信解;諸利根者,先名隨法行,今則名為見至。什麼叫做信解?信謂淨信,就是信心所,解謂勝解,就是勝解心所,由信增上,勝解心起,名為信解。什麼叫做見至?見是慧的別名,至者來至,謂由慧增上力而正見顯,由彼向見至此果見,名為見至。
  醜二  住果非向
  諸得果位中    未得勝果道    故未起勝道    名住果非向
  從上隨前三向今住三果的話,於是便產生這樣一個問題:在先幾夫位時,斷修所斷的煩惱,斷了欲界一品至五品,為什麼不叫一來向而名為預流果?斷了欲界的七八品,為什麼不叫不還向而名為一來果?斷了上七地的諸品,為什麼不叫阿羅漢向而名為不還果?關於這個問題,現在舉頌為答:
  諸得果位中未得勝果道  我們知道,八聖的建立,是依於聖道,但當正得預流、一來、不還果的時候,那他對於五品等的勝果道,一定是還未得的,怎麼知道?因所斷的煩惱離系得生,道類忍沒有力量能夠斷彼系得,假定道力能夠斷那系得,因而引彼離系得生,固然可說此道能證彼滅,可是事實不是這樣,所以此道不能證於彼滅。
  故未起勝道名住果非向  由於在得前果的時候,沒有得彼勝果道,所以雖先已斷修所斷惑欲一品等,但名住果不名後向。分開來講:斷欲五品,至道類智,因為未起五品的勝果道,所以但名預流果,不得名一來向;斷欲七八品,至道類智,因為未起七八品的勝果道,所以但名一來果,不得名不還向;斷上七地諸品,至道類智,因為未得七地諸品的勝果道,所以但名不還果,不得名阿羅漢向。所謂盼果道是什麼意思?是向道的意思,因為向道,勝於前之果道,或為趣向後果之道,所以名為勝果道。於住果位,所以未起勝果道,因勝果道是向後果之道,現既安住於果位上,當然不能得勝果道。
  壬二  約無學道明
  癸一  明德失數
  地地失德九    下中上各三
  依於十六心位,建立眾聖差別,已如前面詳細分析過了,現當進一步的,約修所斷的煩惱,辨別漸次生起能對治道的分位差別。
  地地失德九下中上各三  地地,是指三界九地,意於三界九地中,每一地每一地,都有他的九品過失,每一地每一地,亦都有他的九品功德。過失是什麼?就是所治的障;功德是什麼?就是能治的道。功德與過失,怎樣各分九品於是這樣的:其根本品有下、中、上三,此三又各分三,所以就成九品。下品三者,就是下下品、下中品、下上品;中品三者,就是中下品、中中品、中上品:上品三者,就是上下品、上中品、上上品。地地的過失各有九品,九九總有八十一品思惑;地地的功德亦各有九品,九九總有八十一品無間道,八十一品解脫道。德失雖各有九品,而能所治正相反,這話怎講?就是下下品的道,能斷上上品的障,乃至上上品的道,能斷下下品的障。為什麼這樣?舉例說:如洗衣裳,一定是粗垢先除,然後再漸除細垢,因為粗垢落在衣服上頭,不怎麼堅著,只要稍為用點功力,以水浣洗便能遣除,細垢不同,他落在衣服上,已經很有力量,如不多加功用,是不能遣除的。又如粗合,小小的光明,就將他消滅,但是細合,沒有大明,是不能滅的。功德與過失的相對,其道理也是這樣。能對治的道力量強,所對治的障力量弱,所以一刹那頃的下下品道,能斷無始上上品的惑。如經長時期間所集眾病,只要吃一點點的良藥,就可使他立刻痊癒;又如在長時間中所集眾合,只要一刹那頃的光明,就可使他立即消滅。
  癸二  曆位廣明
  子一  預流七生
  未斷修斷失    住果極七返
  功德過失的各有九品,亦已辨別,其次當再依彼差別,建立聖者的不同。現在先約修惑完全未斷的來建立。
  未斷修斷失住果極七返  一個見道的聖者,對於九地的修惑,如果一品還未斷的話,那他住預流果,往來天上人間,各有七返受生。住預流果,本來有受七生、三生、五生、乃至一生的,現在論說極言,這就顯示了受生最多不過七返,並不是說諸預流者,一定要受七返生死,三生、兩生、一生都可以的。預流的流,是指諸無漏道,因到這時始參預此流,所以名為預流。不過我們還要問的,就是這預流的名稱,究竟是依什麼而得的?為約最初得道而得名預流的?為約最初得果而得名預流的?若約最初得道名為預流,那就應當以苦法忍名為預流,因為這是最初得道的;若約最初得果名為預流,那超越人至道類智,得二三果應名預流,因為這是最初得果的。現在解答這個問題說:預流這個名稱,唯約最初得果說,因在四沙門果中,這是一定最初得的,超越人得二、三果,雖也可以說是初得,但不一定是初得,而此定是初得,所以名為預流二目七生者,于人中受七生,於六欲天受七生,應該說有十四生;若再以中有、生有分別,人中七生,有七中有,有七生有,天上七生,有七中有,有七生有,四七總有二十八生,為什麼說彼極受七生?所以說為七生者,是因七數相等的。所謂七生,人天合受七生,未嘗不可,有什麼可以證知人天各受七生?小本雜含說:於人天中,七生七死,得盡苦際飲光部經,分別說於人天處各受七生:由此證知人天各受七返生死。為什麼預流只受七生而不受八生?因在他的生命體上,齊此七生,所有聖道,一定是成就的,到了第七生的時候,遇到佛法,固然會得阿羅漢,就是遇不到佛法,居在家中,亦必得阿羅漢,不過得阿羅漢果後,必不再住家中,自然得苾芻形相而已。現在更要問的:預流既還沒有斷除不善修惑,怎可名為無退墮法    不再墮於三惡趣?因為從此以後,不再造墮彼業;雖不再造新業,但有舊業豈不可墮?舊業固然不無,已無與果功能,所以仍是不墮;為什麼沒有功能?因有強盛的無漏善根力將他鎮壓住了,使他不能發生作用;為什麼會被鎮壓?因善根力的加行以及意樂的清淨;再進一步說,諸有決定墮惡趣的業力,在忍善根位尚且不起,況是已得預流果的聖者?老實說,墮不墮在於智愚,不在罪大罪小,所作罪雖小,如是愚癡無智者,亦會墮三惡趣的,如一小塊鐵團,會得沉水一樣;所作罪雖大,如是智而不愚者,不特不會墮惡趣。而且可以脫苦,如一大的鐵缽,可以浮在水面一樣。為什麼如此?這就在造罪者有沒有慚愧,沒有慚愧就會墮落,有慚愧就可脫苦。
  子二  一來向果
  斷欲三四品    三二生家家    斷至五二向    斷六一來果
  行者于預流果位,既斷三界見惑,進而當斷修惑,在斷修惑的過程中,由於所斷惑品多少的不同,而建立種種的聖位,此頌無來建立一來向果。初兩句明家家,次兩句明向果。
  斷欲三四品三二生家家  關於成為家家,約有二種:一是超越的,二是次第的。法勝兒曇六卷三說:若住果,若凡夫人,欲界修道斷中,三種盡,上上、上中、上下,彼說家家。正理六四說:謂或於先異生位斷,或今預流進修位斷。這都包含超越與次第的二種。但今俱舍論中,唯約次第而論,所以說預流進。一來向的聖者,當斷三品或四品的思惑時,名為家家聖者。所謂家家者,是從家至家之義;即從人間生天上,或從天上生人間。這有二種:斷欲三品惑的聖者,名為三生家家;斷欲四品惑的聖者,名為二生家家。為什麼這樣分別?要明瞭這個道理,先當知道欲界九品惑,潤七番生死,即以九品煩惱的勢力,使有情於欲界中,受七度之生:謂上上品惑,能受二生;上中、上下、中上三品惑,各受一生;中中、中下二品惑,合受一生;下上、下中、下下三品惑,台受一生,如是共為七生。
  行者若斷前三品的思惑,尚有後六品的惑在,必須三度受欲界生,所以名為三生家家。行者若斷前四品的思惑,尚有後五品的惑在,必須二度受欲界生,所以名為二生家家。此二者,各有天家家、人家家的差別。三生家家中的天家家,稱為天三人二:謂於人間悟證預流果者,斷前三品的思惑,沒於人間,受生天上(天一);複從天沒,生於人間(人一);次沒人間,再生天上(天二);複從天沒,再生人間(人二);最後又沒人間,生於天上(天三),就在天上斷盡一切煩惱,而悟證阿羅漠果。三生家家中的人家家,稱為人三天二:謂於天上悟證預流果者,斷前三品的思惑,沒于天趣,受生人中(人一);複從人沒,生於天上(天一);次沒上天,再生人中(人二);複從人沒,再生天上(天二);最後又沒天上,生於人中(人三)  ,即於人中斷盡一切煩惱,而悟證阿羅漢果。二生家家中的天家家,稱為天二人一:謂於人問悟證預流果者,斷前四品的思惑,沒於人間,受生天上(天一);複從天沒,生於人間(人一);次沒人間,再生天上(天二),即於天中斷盡一切煩惱,而證悟阿羅漢果。二生家家中的人家家,稱為人二天一:謂於天上悟證預流果者,斷前四品的思惑,沒于天趣,受生人中(人一);複從人沒生於天上(天一);次沒天上,再生人中(人二),即於人中斷盡一切煩惱,而證悟阿羅漢果。今將九品的潤生及家家的不同,表示如下:

 

  或有人間:斷欲界修惑的一品、二品或五品,為什麼不名家家?這因得了初果的聖者,要麼不斷欲界修惑,如開始斷欲修惑,一斷就是一大品結(三叩為一大品)  ,絕對沒有說是斷了一品、二品,不斷三品,就於中間死生的;亦決沒有說是唯斷五品,不斷第六品,就於中間死生的。什麼道理?因初果聖者,在斷欲界修惑時,生起極大的加行,所以斷二百叩必斷三品。又一品不能障於得果,所以斷了五品,亦必斷第六品。家家是什麼意思,如前聽說固已知道,但要具備什麼條件,預流方得轉名家家?論說要具三個條件:一、由斷惑,就是斷欲界修惑的三四品;二、由成根,就是得能治彼的無漏根;三、由受生,就是更受欲有的三生、二生。今此頌中,只說第一與第三的兩個條件,沒有說第二成根的一個條件,因預流果後進斷修惑,諸無漏根一定是有的,所以頌中略而不說。
  斷至五二向斷六一來果  此明一來向果。謂預流果的聖者,進斷欲界一品乃至五品的修惑,就名一來向。此為趣向一來果的因道,所以名為一來向。假定斷了欲界的六品修惑,那就名一來果了。所謂一來者,就是在欲界的人間天上,一往來之義。因於九品惑中斷前六品,尚留有下三品惑,依這下三品惑的力量,必往來於欲界人天的,所以名一來果。即此一來果,亦名薄貪瞋癡,因為上中六品的重貪瞋癡已斷,而唯有下三品的薄貪瞋癡存在的緣故。
  子三  不還向果
  醜一  正明不還
  斷七或八品    一生名一間    此即第三向    斷九不還果
  一來向與一來果的差別,已經辨別過了;不還向與不還果的差別,其次應當建立。于中,初兩句明一間,次兩句明向果。
  斷七或八品一生名一間  此明一間。謂一來果的聖者,進斷欲界修惑,斷前七品,固然唯受一生,斷八品惑,亦複唯受一生,即此一生,亦名一間。間是間隔,意謂斷七八品惑的聖者,尚存欲惑的第九品,為其間隔,使之不能證於不還果;或說唯為一生之所間隔,使之不能澄於涅槃。由於具此二義,所以名為一間。應知此一間如家家,亦有人天二種,婆沙五十三說:二問有二,謂天一間及人一閭。天一問者,謂於天上,唯受一生,六欲天中,隨應受一生;人一間者,謂于人中,唯受一生,三洲隨應,除北俱盧”  。如家家須要具備三個條件,當知此一問亦須具備三個條件:一、由斷惑,就是斷除欲界的七八品惑;二、由成根,就是成就了能治彼七八品惑的無漏根;三、由受生,就是更受欲有的殘餘一生。今此頌中,只說第一與第三的兩個條件,沒有說第二成根的一個條件,因一來果後進斷修惑,諸無漏根一定是有的,所以頌中略而不說。于此成為問題的,就是只有第九一品的修惑,怎麼還有力量能為障礙,令不獲證不還聖果,而於欲界再受一生?這因斷了這一品,便超越了欲界所系的諸業、煩惱、異熟、等流二果地故,彼一品惑極為留礙,所以障得不還果容更受生。至斷六品惑的時候,因為還未超越欲界地,所以沒有斷五品而於中間受生的道理。
  此即第三向斷九不還果  此明向果。即此斷欲修惑七八品的行者,應知亦名第三不還果向。此為趣向不還果的因道,所以名不還向。假定斷了欲界的九品修惑,那就名為不還果了。所謂不還者,因為到此階段,已將欲界九品修惑全部斷盡,不會再依欲界修惑的力量,還來欲界受生的事實,所以名不還果。即此不還果,亦可名五下結斷,所以雜含三十四說:五下分結盡,得阿那含”  。五下分結,就是欲貪、嗔、身見、戒禁取見、疑。正理六四說:此或名為五下結斷,如契經說:永斷五下分結,名為不還;此據集斷密作是說,必無五結俱時斷理,或二或三先已斷故,理實應說於此位中,斷二或三得不還果
  醜二  不還差別
  寅一  七種不還
  此中生有行    無行般涅槃    上流若雜修    能往色究竟
  超半超遍沒    餘能往有頂    行無色有四    住此般涅槃
  不還向與不還果的差別,雖然已經知道,但在諸契經中,複以種種門建立不還的差別,今當進一步的說明那個差別相。這兩頌是明七種不還。初一頌半明五不還,第七句明無色不還,第八句明現般不還。初中前兩句明四不還,次一行頌明上流不還。
  此中生有行無行般涅槃  此明四種不還。頌文的字,是指不還體。謂此不還,總說有七:一、中般,意說不還的聖者,於欲界沒而往生色界時,就在中有位上,生起強有力的聖道,斷盡上二界的修惑,成阿羅漢而入無餘涅槃。二、生般,意說不還的聖者,於欲界沒而往生色界時,生去已後不久,就能生起強有力的聖道,斷盡殘餘的修惑,成阿羅漢,于命終時,方般涅槃。這生般聖者,具有勤修、速進的二道。前中般,是約入無餘依涅槃說,此生般,是約入有餘依涅槃說,因為不是才生便般無餘者。光說:彼色界中,於舍壽命,般入涅槃無自在故。于初生時,斷餘惑盡,名為生般,後盡彼壽,方般無餘故”  。三、有行般,意說不還的聖者,於欲界沒生到色界去已後,須經長時間的加行動修,然後方得入于有餘依涅槃。這有行般的聖者,雖有勤修道,但無速進道。四、無行般,意說不還的聖者,於欲界沒生到色界去已後,在長久的時間中,不加何等的修行,任運而自然的入于有餘依涅槃。這無行般的聖者,不特沒有速進道,就連勤修道亦無。有行、無行的次第,是約有部宗的學者說的,若約經部師的意見來說,應先無行而後有行,為什麼如是次第?這有教證與理成。雜含二九說:斷五下分結,能得中般涅槃,彼地未等覺者,得生般涅槃,彼地未等覺者,得無行般涅槃,彼地未等覺者,得有行般涅槃,汲地未等覺者,得上流般涅槃。又雜含二七說:五下分結盡得中般,若不得中般得生般,若不得生般得無行般,若不得無行般得有行般,若不得有行般得上流般。這是最有力的教證。論說:有速進道、無速進道,無行、有行而成辦故,不由功用得、由功用得故。分開來說:有速進道而不由功用般於涅槃的,名為無行般;無速進道而由功用般於涅槃的,名為有行般。成實論第一有更好的說:生滅者,生時深厭離有,即入涅槃,是名生滅,以利根故;或有生已,諸無漏道自然在前,不加勤行而入涅槃,是不行滅,以根中故;或有生已,深畏受生,勤修行道而入涅槃,是名行滅,以根鈍故”  。這是最有力的理成。因此,論主認為如足次第,是極契合於理的。
  上流若雜修能往色究竟超半超褊沒餘能往有頂  此明第五上流般。上流是上行的意思,即生色界的不還聖者,不在所生之處般於涅槃,而更轉生較上的天處,於其轉生的天處,方始入於涅槃,名上流般。這有二類:一有雜修,即樂慧的聖者;二無雜修,即樂定的聖者。假定是雜修而樂慧的上流,樂智慧的高妙,不樂禪定的殊勝,則能往於色界的色究竟天,因為色界是智慧勝的。如是樂慧的上流,複有三種的差別:一、全超,謂此聖者,在欲界的時候,於四靜慮,巳具雜修,後來因為遇到逆緣,將上三靜慮退失了,唯味著于初禪,所以從此命終,上生到梵眾天,然由過去的熏習力,在梵眾天,仍能雜修第四靜慮,所以從梵眾沒,就上生色究竟,最初天沒,最後天生,頓超中間十四天,所以名為全超。二、半超,謂此聖者,從梵眾天沒,生色究竟天,中間有十四天,漸次漸次受生,或唯越於一天,就上生色究竟,或越二天、三天,乃至越十三天處,然後生色究竟,都可名為半超,因為所超非全,所以名為半超。如果是越一天的,那就要受十五生,如果是越二天的,邢就要受十四生,如果是越三天的,那就要受十三生,乃至如越十三天的,那就唯受三生。這樣看來,可以知道:半超聖者,極多受十五生,極少唯受三生。為什麼不說生於大梵天而說生於梵眾天?大梵說我能生世間,這是非因計因的戒禁取,是僻見處,聖者決不生到這樣的地方去的。三、遍沒,謂此聖者,在色界十六天中,盡偏受生,一天也不超越的,所以名為遍沒。假定是不雜修而樂定的上流,樂禪定的殊勝,不樂智慧的高妙,於色界十六天,雖能遍生色界,但不受生於五淨居天,所以經初十一天后,直生無色界的下三無色,然後生有頂天,入般涅槃。這樣分別,所以知道,色界的下十一天,不論樂定樂慧,是都可以受生的,但到廣果天,自然就分二路:謂樂慧者,從此生於五淨居天,而樂定者,從此生於無色界天。七種不還中,從中般至上流般的前五,都是行於色界的聖者,雖說樂定上流,生無色界,因為經色界生,所以是色界攝。
  行無色有四  這是第六行無色般。意說不還的聖者,於欲界沒,不生色界,超生無色界而般涅槃者。此與上流般中的樂定聖者不同:彼是生於色界而更生無色界的,此是不生色界而直生於無色界的。如就其類分別,有生般、有行般、無行般、上流般的四種,望前行於色界的,缺一中般,因無色界是沒有中有的。此行無色界的上流般,例前行於色界的上流般,亦有全超、半超、遍沒的三類。謂四無色中,超於中間的二處,名為全超;唯超一處的,名為半超;遍於四空處受生的,名為偏沒。
  住此般涅槃  這是第七現般。意說不還的聖者,既不行於色界,亦不行於無色界,就住於此而能般涅槃的,名為現般涅槃。為什麼能夠如此?因他以欲界的現實生命體,斷盡三界的所有修惑,所以能夠現般涅槃。
  寅二  九種不還
  行色界有九    謂三各分三    業惑根有殊    故成三九別
  行於色界的五不還者,依其異門顯示,有九種的差別。這九不還,考之于婆沙,是沒有的,如婆沙百七十四,雖說有一、二、五、二十、三十,乃至一萬二千九百六十等的差別,但沒有如此所說的九種。又如雜心第五,雖說有五、七、八、十五、二十等的差別,但也沒有如此所說的九種。當知此中所說,同于成實論第一分別賢聖品第十所說。初兩句,總釋三種、九種不還;後兩句,別釋三種、九種不還。
  行色界有九謂三各分三  謂即行於色界的五種不還,先總立為三,然後又將總三各分為三,三三就有九種。總三是什麼?一、中般;二、生般;三、上流般。為什麼不說有行般與無行般?因這二般,都是要生色界後,方得入於涅槃的,所以現在把他總歸於生般所攝。總三又是怎樣的各分為三?第一中般三者:一、初起而即般涅槃的,叫做速般;二、至遠而始般涅槃的,叫做非速般;三、近當來所生處而始般涅槃的,叫做經久般。初者如劄火,中者如鐵火,後者如小火星,所以論說由三火星喻所顯故”  。第二生般三者:一、約速建立才生而即般涅槃的,叫做生般;二、約非速建立要勤修行而始般涅槃的,叫做有行般;三、約經久建立無功用行而即般涅槃的,叫做無行般。論說:此皆生已得般涅槃,是故並應名為生般”  。第三上流般三者:一、約速建立而超諸天般涅槃者,名為全超;二、約非速建立而超一天、三天,乃至十三天般涅槃者,名為半超;三、約經久建立而於十六天盡遍受生得涅槃者,名為遍沒。是諾三種,皆是由速、非速、縫久而得般於涅槃的,所以雖分幾種,彼此不相雜亂。
  業惑根有殊故成三九別  如是像上所說的三種、九種,都是由於業、惑、根三者的差別而成的。由業差別而成三者:造順起業,成為中般,中有名起,趣向未來的生處,暫時而起,所以感此中有業,名為順起業;造順生業,成為生般;造順後業,成上流般。由惑差別而成三者:下品煩惱,在中般行者的生命體上現行;中品煩惱,在生般行者的生命體上現行;上品煩惱,在上流般行者的生命體上現行。由根差別而成三者:上根者為中般,因為他是最速利的;中根者為生般,因為他是處中行的;下根者為上流般,因為他是最遲鈍的。於此須要特別丫知的:頌中雖說業惑根有殊,但那是約總相說,即以三種不還而論,固然皆由業惑根的差別,但約別相而言,只有上流的三種不還,可說具由惑業根的差別,而中般生般的各三不還,不是由於業的差別,而是由於惑根的差別。為什麼上流三者可有業的差別?因順後業,有全超業、半超業、遍沒業的三種差別。為什麼中生二般的三者無有業的差別鏟因中般三,同是屬於起業,生般三,同是屬於生業,所以無有差別可言。今將九種不還,圖示如下:

 


  寅三  七善士趣
  立七善士趣    由上流無別    善惡行不行    有往無還故
  有人據經問道:假定說是真有九種不還,為什麼諸契經中佛唯說有七善士趣?如中含七法品善人往來經,足就說七善人所往至處,並且廣說中般三、生般三及上流的七善人。舊論說:七種賢聖人行,也是此意。上兩句明立七善士趣的所以,下雨句簡別諸餘有學非屬善士趣攝。
  立七善士趣由上流無別  經立七善士趣,是依小般、生般各三,上流為一而立的,因為上流無別,所以只有七善人。為什麼前二各分為三,第三上流唯立為一子所謂上流,是上行的意思,山於彼此義同,所以但立為一。於此或有要問:小生二般也是義同,為什麼各分為三?這因他們的別相,很難了知,如不加以分別,是無法瞭解的,為欲使令學者,容易瞭解起見,所以各各分三;上流不然,他的別相,是很容易瞭解的,無須於彼更別建立,所以合立為一。還有一個道理:中生二般的差別,就只有這麼多,如中般,唯在將生的時候,依於根惑的品別,分為三種;生般,唯在已生之後,依於根惑的品別,分為三種;要是為人顯示的話,那是很容易的,所以各分為三。第三上流就不同了,他的差別義多得很,不特通於將生巳生,而將生已生的上流,又有於靜慮雜修不雜修的差別,  “複於如是二上流中,若無雜修容生二界,若有雜修唯生一界,生一界者複分為三,全超、半超、遍沒異故,於半超內差別有多”  。因為上流是這樣的複雜,要想將他一一顯示清楚,那是非常困難的,所以就總立為上流。
  善惡行不行有往無還故  這是解答一個問題而明諸餘有學非為善士。有人提出這樣責問:為什麼唯依於此立善士趣而不依于所餘有學?諸餘預流及一來的有學聖者,並不是說不可名善士趣,實際講來,佛也曾經說過他們是善士的,如經中說:二萬何善士?謂若成就有學正見,乃至成就有學正定”  。但是現在所著重的在趣,什麼叫做趣?謂趣上果及趣上生,而能趣於上果及上生的,只有已斷欲界貪嗔等的非善士法及與無學大善士果極相鄰近的聖者,所以經唯說此七聖名善七趣。同時還有兩個理由:一、專門能夠行善而不作惡的,只有這七種聖人,諸余預流及一來者,雖則說是可以行善,但是有時亦作於惡,所以不得名善士趣。二、確能往生上界而不復還來欲界的,亦唯此七善人,諸余預流及一來者,只能往來於欲界中,無有力能生於上界,所以不得名善士趣。
  寅四  明無三事
  經欲界生聖    不往餘界生    此及往上生    無練根並退
  光記與寶疏,並科此頌為非生上界,這實在是不大妥的,因為缺少了生上生、無練退的二事,所以此應科為明無三事。婆沙五十三說:評日:若在欲界經生聖者,定不復生色無色界。所以者何?若在欲界經生聖者必無三事:一者不退,二者不轉根,三者不生色無色界。聖道久住相續中極堅牢故。恐上二界有長時苦同欲界故”  。現在不過是加從欲上生這一點不同而已。上兩句明非生上,下兩句明無練根退。
  經欲界生聖不往餘界生  諸有在聖位的聖者,如果是經欲界受生的,那他必定不往生色無色界,因他厭苦的心非常迫切,深感欲界已多苦惱,如生上界也同欲界有長時的苦痛,豈不是自尋苦惱?所以於欲界經生的聖者不生上界;如果是於色界經生的聖者,因色界純樂無苦,厭離心不易生起,所以容可生於無色界。或有人這樣問:欲界經生的聖者,上界尚且不生,亦應不更生於欲界?不能這樣說,要知於欲經生的聖者,雖則厭離心很重,一因煩惱的難斷,二因聖道的未熟,不能不在欲界更受多生。設或經生聖者,精進勵力的修持,使聖道於身中現起,斷上二界惑盡,得阿羅漢果,現身就般涅槃了,所以必不往生上界。
  此及往上生無練根並退  此欲界經生的聖者及往生上界的聖者,必無練根及無有退。什麼道理?因為經多數生,久久熏練修習,其根已經漸漸極為成熟了,所以已得預流、一來的聖者,其所依身是極殊勝的,婆沙所說彼相續中極堅牢故,就是此意。如入見道所依身,因為是凡夫身,雖然已得無漏,但說不上殊勝;得無漏後的經生聖者,因所依身是聖身,極為殊勝,所以無練根及退轉理。至於上界經生的聖者,亦因所依身是殊勝的,所以也無練根及退轉的道理。正理六五說:以曾經生於自相續,蘊積聖道極堅牢故,及得殊勝所依身故,由此彼無練根、退理
  寅五  雜修靜慮
  先雜修第四    成由一念雜    為受生現樂    及遮煩惱退
  前面曾經說到,上流般的聖者,由於雜修靜慮為因,得能往生色究竟天,現在針對此說,提出三個問題:一、先應雜修那一種的靜慮?二、由於到達怎樣的階位知道雜修已成?三、究竟為了什麼因緣而要雜修靜慮?今此頌文,初句答第一問,次句答第二問,後兩句答第三問。
  先雜修第四  諸有欲想雜修四靜慮者,不管是阿羅漢人,或者是彼不還者,必先雜修第四靜慮,然後方能維修下三靜慮。什麼道理?因彼第四靜慮,止觀均等,最具有堪能性,而在一切樂行中,彼第四靜慮樂行,又是最殊勝的,如依于彼雜修靜慮,即使後來退失而生到餘天中去,但由先時雜修彼的力量,仍能依彼雜修靜慮。
  成由三思雜  諸有雜修四靜慮者,當其正在雜修時,究作一種什麼方便,彼必先入第四靜慮?論說:多念無漏相續現前,從此引生多念有漏,後複多念無漏現前,如是旋還後後漸減,乃至最後二念無漏,次引二念有漏現前,無間複生二念無漏,名雜修定加行成滿;次後唯從一念無漏,引起一念有漏現前,無間複生一念無漏,如是有漏,中間刹那,前後刹那,無漏雜故,名雜修定根本圓成,前二刹那似無間道,第三刹那似解脫道。如是雜修第四定已,乘此勢力隨其所應,亦能雜修下三靜慮
  為受生現樂及遮煩惱退  行者雜修靜慮的因緣有三:一為受生,就是生於五淨居天;二為現樂,就是求得現法樂住;三為遮止起煩惱退。若不還修由前三緣,而以根的利鈍分別:諸利根者雜修靜慮,是為現法樂及生淨居的二緣:為現樂者,欣樂勝定,謂世俗定最能資身,由此能令現法樂住,前後無漏為其助伴為受生者,希求勝生,謂厭共生欣不共故。諸鈍根者雜修靜慮,不特為前現法樂及生淨居的二緣,亦為遮防起煩惱退的一緣:謂鈍根者起二無漏,方便防護清淨等持,令味相應等持轉遠,不合淨為染等無問緣故”  。若羅漢修由後二緣,不由受生,而以根的利鈍分別:諸利根者雜修靜慮,專為現法樂住;諸鈍根者雜修靜慮,不僅是為現法樂住,亦為遮防起煩惱退。
  寅六  淨居唯五
  由雜修五品    生有五淨居
  行者為生五淨居天而雜修靜慮,那末,淨居為什麼不多不少而唯有五呢?現在以頌答道:
  由雜修五品生有五淨居  淨居所以不多不少唯有五者,由雜熏修第四靜慮有五品差別的緣故。五品者:一、下品;二、中品;三、上品;四、上勝品;五、上極品。初品有三心現前,就算成就圓滿。謂初起一念無漏,次起一念有漏,後又起一念無漏。中品有六心現前,就算成就圓滿。謂二有漏,為四無漏之所雜修。上品有九心現前,就算成就圓滿。謂於前六心外,更起三心,於中三有漏,為六無漏之所雜修。上勝品有十二心現前,就算成就圓滿。謂於前九心外,更起三七,於中四有漏,為八無漏之所雜修。上極品有十五心現前,就算成就圓滿。謂於前十二心外,更起三心,於中五有漏,為十無漏之所雜修。如是五品雜修為因,如其次第能感五淨居果。不過須要知道的,就是此中的有漏無漏,無漏只能熏修有漏,使去招感五淨居果,無漏本身並不招感淨居果的,因他根本就是悄背三有的。
  寅七  身證不還
  得滅定不還    轉名為身證
  中含五一阿濕具經說:若有比丘,非俱解脫,非慧解脫,而有身證。雲何北丘而有身證?若有比丘,八解脫身觸成就遊,不以慧見證漏巳盡已知,是比丘而有身證”  。這就是以不還名身證。經中既說不還也可名為身澄,那究竟是依什麼殊勝功德而立這身證名?頌解答說:
  得減定不還轉名為身證  謂入滅盡定而於身得寂靜之樂的不還果聖者,轉名身證。婆沙五四說:身證謂信勝解或見至,以身具證八解脫,未以慧盡諸漏”  。謂即由身證得似涅槃法,依身而又以身作澄,身即證故名為身證。為什麼說由身證非心證呢?因滅盡定中,滅諸心心所,是無心的,怎麼可說心證?依身生的,所以但名身證。論主更確切的解釋說:彼不還人,從減盡定剛剛起來的時候,得到從來所未得的唯有識心而身寂靜的境界,於是便作這樣的思惟二逗滅盡定最為寂靜,很有一點兒像涅槃。山此思慧及身,證得身的寂靜,所以名為身證。
  子四  羅漢向果
  醜一  向果差別
  上界修惑中    斷初定一品    至有頂八品    皆阿羅漢向
  第九無間道    名金剛喻定    盡得俱盡智    成無學應果
  不還向與不還果以及他們的種種差別相,都已分別說明了,阿羅漢向與阿羅漢果的差別,現應次第的建立。頌的前六句明羅漢向,後二句明羅漢果。婆沙對此提出問題道:離欲界染,只有九品,立一來、不遠的二果;離上界染,有七十二品,唯立一阿羅漢果,這是什麼道理?答:離欲界染所以立有二果,是因欲界的惑染,難斷難破難可越度;離上界染所以唯立一果,是因上界的惑染,易斷易破易可越度;所以這個問題是很易解決的。
  上界修惑中斷初定一品至有頂八品皆阿羅漢向  不還果的聖者,既已全斷欲界修惑的九品,由是進而更斷色界初禪天第一品,如是二品三品漸次漸次斷至無色界有頂天第八品的修惑,是就轉名為阿羅漢向,而逐步逐步的趣向于阿羅漢果了。
  第九無間道名金剛喻定  即此所說阿羅漢向中?那能斷有頂惑的第九無間道,亦說名為金剛喻定。金剛是最堅最銳的,能破一切而不為一切所破,此定的堅銳,猶如金剛一樣,無一煩惱而不破的。定雖有力能破一切,但是先已破除了的餘惑,不為現在所破,現在所破的,唯是第九品惑,雖唯破最後一品惑,而實有能破一切的功能。此無間道,既能摧毀最微細的一品惑,因而也就知道一切無間道中,唯此刹那是最極上品,正因為這是最極上品,所以能永斷除一切煩惱。此金剛喻定生起時所依的地,是未至、中間、四根本、下三無色的無漏九地,因為是能治道所依的地。欲界不是定地,所以非為所依;有頂不是無漏::婆沙二八說:非想非非想處,無自地無漏,所以亦非所依。此多種金剛喻定,悉皆隨一生起,就證得阿羅漢,並不是說一個行者能起眾多的。
  盡得俱盡智成無學應果  金剛喻定既能斷有頂地的第九品惑,當然就有力能引起這第九品惑的盡得俱行的盡智,使合至於生相中。前金剛喻定,是斷惑中最後的無間道,這所生盡智,是斷惑中最後的解脫道。什麼叫做盡智?謂由這解脫道,與諸漏的盡得,同時俱生盡,名為盡智。如是斷盡有頂的第九品而盡智至已生的時候,那就成為無學阿羅漢果了。所謂無學者,就是到了這個地步,一切所作皆已成辦,更無有何可學,所以名為無學。所謂阿羅漢者,依照他的意思譯為應,就是一個梵行已立,煩惱已斷,生死已了的聖者,應受人天廣大的供養;或也可以這樣講,證得無學果位的聖者,對於諸自利行,都已修學完成,為自利事,沒有什麼應更學的,如果現在還有要做的,那就唯作諸利益他事。因為具此二義,所以譯名為應。通常說的應供,即此應為他事,應受供養。婆沙對此又作多種的解釋說:複次,阿羅者,謂一切煩惱,漢名能害,用利慧刀,害煩惱賊,令無餘故,名阿羅漢。複次,羅漢名生,阿是無,以無生故,名阿羅漢。彼于諸趣、諸生、生死法中,不復生故。複次,漠名一切惡不善法,言阿羅者,定遠離義,遠離諸惡不善法故
  醜二  諸門辨道
  寅一  地由道離染
  有頂由無漏    餘由二離染
  如上所說,修道是有兩種的:一是有漏的修道,一是無漏的修道,現在我們所要問的,就是於此二種道中,由那一種的道,離那一地的染?頌文解答說:
  有頂由無漏餘由二離染  三界最高有頂地中所有煩惱,唯無漏道能夠使他徹底的遠離,絕對不是有漏道的力量所能為力的,為什麼?因有漏道是欣上厭下的,唯於次上近分地中,起世俗的有漏道,能治下地的煩惱,有頂既為三界最高的一地,在他上面更無上地可以欣求,當然是就沒有有漏道能夠離於彼地的煩惱了。或有人說:以自地的世俗道治自地的煩惱惑,這有什麼不可呢?不可!為什麼?因自地道為自地煩惱之所隨增的,無力能夠治彼煩惱,如人被縛不能自解,其道理是一樣的。有頂之下的其餘八地煩惱,通由漏無漏的二道能令永離,因為世出世道俱能遠離的。

  寅二  道引離系得
  聖二離八修    各二離系得
  下八地染,既適由漏無漏二道得以遠離,那他們各有幾種離系得呢?這是緊接上面而來的問題,現以頌文解答說:
  聖二離八修各二離系得  聖言簡別凡,聖二言簡聖一道,八言顯下八地,簡有頂,修言簡見道。總括而論:一切有學的聖者,都可用有漏無漏的二道,離於下八地的修所斷惑,而且不論是有漏道或無漏道,各能引生二離系得。分別而論:聖以有漏道斷下八地修所斷的煩惱時,一方面固能引生有漏的離系得,另方面亦能引生無漏的離系得,所以說能具引生二離系得”  。聖以無漏道斷下八地修所斷的煩惱時,能具引生二離系得,與前所說是一樣的。所以能夠如此者,因有漏無漏二種斷道,於八地中所作同故。正理六六說:由此有學離八修斷,世出世道隨一現前,各未來修世出世道。既說聖者二離八修,各能引生二離系得,准知聖者離有頂修及見斷時用無漏道,唯引無漏離系得生,亦不未來修世俗道,與世俗道不同事故。異生離八用有漏道,唯引有漏離系得生,亦不未來修無漏道,未入聖故,不說自成
  寅三  道離地通局
  無漏未至道    能離一切地    餘八離自上    有漏離次下
  有漏無漏道,都有離染的功用,這是不成問題的,但由那一地的道,斷那一地的染,是還須要分別的,此頌就是明道離地通局的。
  無漏未至道能離一切地  諸無漏道,通依未至、中間、四靜慮及三無色的九地,假定是依未至地所起的無漏道,能離欲界乃至有頂的九地染,所以說一切。
  餘八離自上  餘八,就是靜慮中間、四靜慮及三無色。假定是依這八地所起的無漏道,隨其所應,能離自地染及上地染,但不能離下地染,因彼已離而無可再離的。如舉例說:初定中間,能離自地及上七地,初靜慮地,能離自地及上六地,乃至無所有處,能離自地及上有頂。上地的聖道現前,下地的惑染已離,所以不離下地。
  有漏離次下  有漏言簡別無漏,下言簡別自地及土地,次言顯鄰次,簡別不是隔越於下地。綜合而言:一切的有漏道,唯能遠離次下一地的惑染,既不能離自地染,亦不能離土地染,更不能離隔越的下地染。如依未至地所起的有漏道,唯能離於次下的欲界惑染,若依第二靜慮近分所起的有漏道,唯能離於次下的初靜慮染。為什麼不能離上地染?因為他的勢力做劣;為什麼不能離白地染?自地煩惱所隨增故;為什麼不能離隔越的下地染?因彼已離而無可再離的。
  寅四  近分攝道別
  近分離下染    初三後解脫    根本或近分    上地唯根本
  諸依近分離下地染的,如無間道都是屬於近分所攝的,諸解脫道是不是亦屬近分呢?這沒有一定!那是怎樣的?頌文解答說:
  近分離下染  諸道所依的近分,大概總有八種,就是四靜慮邊及四無色邊,邊就是近分的意思,因他近于根本的關係。如論二十八卷中說:四本靜慮,四本無色,各有近分,與八根本為人門故”  。初禪近分,離欲界染;二禪近分,離初禪染;乃至有頂近分,離無所有處染,所以說近分離下染。   
  初三後解脫根本或近分  初三,指初二三禪,後解脫,指第九解脫。意謂此三近分離下三地染,第九解脫現在前的時候,或者入于根本,或者就在近分,是沒有一定的。此中既然特別指出第九解脫道,可以想見前八解脫道,都是屬於近分的,不能人于根本定。
  上地唯根本  從第四禪一直到有頂天,都名為上地。此上五地的近分,各各離下於五地染,第九解脫現在前的時候,那就唯有入于根本,而不就在近分。為什麼有此差別?要知此上五地,不論是近分,或者是根本,同樣都是只有舍受,所以在離下染的時候,必定欣求上地,但因受無差別,所以必入根本。下三靜慮就不同了,近分雖然都唯舍受,根本卻有喜樂受的。因而要從這一受轉入另一受,覺到稍為有點艱難的,所以有不能夠入于根本。
  寅五  世俗道綠行
  世無間解脫    如次緣下上    作粗苦障行    及靜妙離三
  諸出世道的無間、解脫如何,前面既已說了;諸世間道的無間、解脫怎樣,現在應當分別。首先要問的:諸世間道,是以什麼為所緣的?又是作什麼行相的?頌文解答說:
  世無間解脫如次緣下上作粗苦障行及靜妙離三  有漏世俗的無間道及解脫道,如其次第,能緣下地上地。說得明白一點:有漏的無間道,能緣自次下地;有漏的解脫道,能緣彼次上地。以無間道緣于下地的諸有漏法,作粗苦障的三種行相,于三行相中,隨起一行相;以解脫道緣於上地的諸有漏法,作靜妙離的三種行相,于三行相中,亦隨起一行相。如對起來說:無間道緣下為粗,解脫道緣上為靜;無間道緣下為苦,解脫道緣上為妙;無問道緣下為障,解脫道緣上為離。粗是什麼意思?謂下地的諸有漏法,由於有多掉舉,非同上地寂靜,所以說名為粗。苦是什麼意思?謂下地的諸有漏法,由於難以超越,非同上地美妙,所以說名為苦。障是什麼意思?謂下地的諸有漏法,由於有多災害覆障,非同上地能得出離,所以說名為障。靜是什麼意思?“諸上地中不作功用掉舉微劣,故名為靜;妙是什麼意思?一不設劬勞掉舉微劣引生勝樂,故名為妙;離是什麼意思?“於下地中所有災害,能決定見,心不生欣及能越彼,故名為離
  醜三  盡等相生
  不動盡智後    必起無生智    餘盡或正見    此應果皆有
  前面曾經說到,金剛喻定無間,必有盡智續生,但盡智無間的時候,又有什麼智續生呢?頌文解答這一問題說:
  不動盡智後必起無生智  諸阿羅漢,也有利根鈍根的差別,像不動羅漢,就是屬於利根的。如是不動種性的諸阿羅漢,盡智無間必然的會生起無生智,因這無生智,是他本來之所追求的,所以可與盡智俱時而得。盡智與無生智的行相有什麼差別?論二六卷說:知苦、斷集、證減、修道,名盡智;不應更知、不復更斷、不復更證、不復更生,名無生智:這就是二者的行相差別。
  餘盡或正見  除不動法阿羅漢之外,其餘的退法等的五種阿羅漢,因為是屬鈍根的關係,所以于盡智無間,或仍生起盡智,或即引生無學正見,沒有無生智無間而生,因為後來還容有退的。這樣說來,他們在因位中,是不是雙求盡、無生的二智呢?求當然是求的,由於到了極果,可能還要有退,所以金剛喻定正滅位中,不得無生唯得盡智,而盡智後亦唯盡智現前,或即引生無學正見。
  此應果皆有  這是答覆一個問題的。有人這樣問道:不動羅漢,于盡智後,既然是起無生智,難道他沒有無學正見嗎?不是!凡是羅漢,不管是鈍根利根,必然都有無學正見的,所以不動羅漢,于無生智生起之後,或者更起無生智,或即引生無學正見,現在所以不說者,因為這是一切應(阿羅漢)果之所共有的,猶如盡智一樣,是故金剛喻定正減位中,一切皆得無學正見。不過我們須要知道的,就是這無學正見,不是因中所正求的目標,因而盡、無生的二智無間,或有即生起的,或有不現前的。
  醜四  便明道果
  寅一  沙門性果數
  淨道沙門性    有為無為果    此有八十九    解脫道及滅
  上來所說的四果,應知就是四沙門果,於此產生三個問題:一、怎樣叫做沙門性?二、這果體是指的什麼?三、果位的差別總有幾種?這都是我們所必須要知道的問題,現在分別解答如下:
  淨道沙門性  這是解答第一問題。淨是清淨,清淨道就是無漏道(,易言之,諸無漏道為沙門性。如在生命體上,懷有這無漏道的,就名為沙門。沙門是什麼意思?就一般說,即出家的宗教徒;依佛法說,能勤苦修行,斷諸惑染的,即名為沙門。中含四八說:雲何沙門?謂息止諸惡不善之法,諸惡穢汙為當來有本,煩惱苦報生老病死因,是謂沙門。正理六七說:言沙門者,能永息除諸界趣生生死魑魅,或能勤勵息諸過失,令永寂靜,故名沙門。增一四六說:沙門名息心,諸惡永已盡;又說:複以何故名為沙門?諸結永息故,名為沙門。雜合二九說:何等為沙門義?謂貪欲永斷,嗔恚、癡永斷,一切煩惱永斷。所以真正做個名符其實的沙門,是不簡單的。不說一般的人們不夠資格稱為沙門,就是已斷無所有處染的異生,也不得稱為真正的沙門,因為他們尚有殘餘的過失存在,所得寂靜安寧,只是暫時的,不是究竟的。
  有為無為果  這是解答第二問題。沙門性既是諸無漏道,沙門果體當就通于有為無為,所以佛說總有四沙門果,就是初預流果,次一來果,次不還果,後阿羅漢果。雜含二九說:何等為沙門果子謂須陀冱果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果”  。中含二六獅子吼經說:此中有第一沙門、第二、第三、第四沙門,此外更無沙門梵志,異道一切空,無沙門梵志。所謂有為果,是約解脫道說;所謂無為果,是約擇滅說。正理六九說:道類智品,是謂有為預流果體,見斷法斷,是謂無為預流果體;道類智品或離欲界第六無漏解脫道品,是謂有為一來果體,見斷法斷及欲界系修所斷中前六品斷,是謂無為一來果體;道類智品或離欲界第九無漏解脫道品,足謂有為不還果體,兌斷法斷欲修斷斷,是謂無為不還果體;盡智、無生智、無學正見品,足謂有為阿羅漢果體,三界見修所斷法斷,是謂無為阿羅漢果”  。觀此,所謂有為無為果,可說是很清楚了。
  此有八十九解脫道及滅  這是解答第三問題。此沙門果,簡單的說,雖則如上四種,詳細分析,實有八十九種,因解脫道有八十九種,所證擇滅亦有八十九品。所證擇滅是無為果,諸解脫道是有為果。此八十九種,屬於見道的,其數有八,屬於修道的,有八十一。謂斷三界所有的見惑,有八無間(八忍)  、八解脫道(八智);斷三界九地的修惑,有八十一無問道,八十一解脫道。見修合論,總有八十九。諸無間道,唯是沙門性,不可名沙門果;諸解脫道,不僅可名沙門性,亦可名為沙門果。
  寅二  立四果因緣
  五因立四果    舍曾得勝道    集斷得八智    頓修十六行
  諸沙門果,既然總有八十九,佛為什麼不把他一一具說出來,而唯說四果?當知果雖有多,然而所以不說,是也有他原因的,本頌就是顯示不說的所以。
  五因立四果  佛之所以只說四果,足由五因而建立的。正理六七說:若斷道位具足五因,佛于經中建立彼斷,及與斷得俱時而生,淨解脫道為沙門果。所謂五因,是那五種呢?答:
  舍曾得勝道集斷得八智頓修十六行  這三句頌,就是說的五因。一、舍曾道,謂舍先前所曾得的若果若向之道。如分別說:在預流果,唯舍向道;于餘三果,不但舍向道,且舍前果道。這舍曾道,簡單而扼要的說,是舍先前所得的劣道,得後所得的殊勝道。二、得勝道,謂於得果位中,而攝殊勝道的。三、總集斷,謂總集擇滅無為。如證預流果時,其總集斷,是總集三界見惑上的無為得,依所斷的見惑有八十八,共上無為亦有八十八,因為無為有八十八,所以能得的得亦有八十八,故預流果時,起八十一類殊勝得,得八十八見惑上的無為,以之名預流果時總集斷。次證一來果時的總集斷,見惑上的無為,如前預流果,更起六種一類勝得,得欲界六品修惑上的無為,以之為一來果時的總集斷。次證不還果時的總集斷,見惑上的無為,亦如前預流果,更起九種一類勝得,得欲界九品修惑上的無為,以之為不還果時的總集斷。次證羅漢果時的總集斷,見惑上的無為,亦如前預流果,更起八十一品的一類勝得,得三界八十一品修惑上的無為,以之為羅漢果時的總集斷。四、得八智,謂于一時中,總得四法、四類的八智。五、頓修十六行,謂能頓修無常、苦、空、非我等的十六行相。能具如上所說的五因,唯有住於四果位上的聖者,其他不論在什麼階位,都不完具這五因,因為是這樣的關係,所以佛唯說四果。
  寅三  明中間二果
  世道所得斷    聖所得雜故    無漏得持故    亦名沙門果
  照上面說,唯有淨道,是沙門性,既然如此,那由有漏道力所得的二果,為什麼亦說他是屬於沙門果攝?頌文答說:
  世道所得斷聖所得雜故  謂以世俗的有漏道,得一來、不還果的時候,此果不唯以世俗道所得的擇滅為斷果性,而且兼以前之見道所得的擇滅,於中相雜總成一果,同起一類果道勝得,得彼所得諸擇滅的。由於世俗道所得擇滅,與無漏道所得相雜的關係,所以就以少從多,而亦名為沙門果了。
  無漏得持故亦名沙門果  還有一個道理,就是中間的一來、不還二果,以世俗的有漏道去證得的時候,因為無漏斷得所任持的關係,不說不退,即使有退,在未到命終的當兄,必然還可得果,無漏斷得印所印故,亦得名為沙門果體。
  寅四  沙門果異名
  所說沙門性    亦名婆羅門    亦名為梵輪    真梵所轉故
  於中唯見道    說名為*    由速等似輪    或具輻等故
  依世俗道斷修所斷得二果時,所得擇滅亦可名為沙門果體,這在前面已經說過了,然而我們知道,沙門果是酬沙門性的,沙門性是什麼意思?雖前已說,但這有沒有差別名,尚未談到,現在此頌告訴我們,所謂沙門性,也是有他的差別名的。
  所說沙門性亦名婆羅門  如前所說的沙門性,假定是站在世俗的道理上講,那沙門是沙門,婆羅門定婆羅門,二者是有差別的,如佛在契經中說:應施沙門,婆羅門等”  。假定依於勝義的道理說,那沙門就是婆羅門,婆羅門就是沙門,二者是無差別的,所以沙門性亦可名為婆羅門。增一阿含第九說:世尊告曰:欲言沙門者,即我身是。所以然者,我即是沙門,諸有奉持沙門戒律,我皆已得。如今欲論婆羅門者,亦我身是。所以然者,我即是婆羅門也。諸過去婆羅門所持法行,吾巳悉知。雜合十七也說:如實知受集、受滅、受道等者,彼是沙門之沙門,婆羅門之婆羅門,同沙門同婆羅門,沙門義婆羅門義。增一四六更說:何故名婆羅門?盡除愚惑之法,名為梵志。婆羅門是印度話,中國譯為淨行,即修諸清淨行,而遠離于諸煩惱的。約四種姓說,婆羅門實為一種族名;約宗教徒說,婆羅門實為在家的宗教徒。
  亦名為梵輪真梵所轉故  即此所說的婆羅門性,亦可名為梵輪,為什麼?因這是真梵王力所轉的。正理六七說:佛與無上梵德相應,是故世尊獨應名梵,由契經說佛亦名梵,亦為寂靜,亦名清涼,寂默沖虛蕭然名梵,佛具此德故立梵名,既自覺悟為令他覺,轉此授彼故名梵輪。于中,梵王(佛)為能轉,無漏(法)為所轉,於所轉義,含有自轉與他轉:謂無漏法,佛自覺悟,這是自轉;令為他覺,這是他轉。雜含二六說:能轉梵輪,於大眾中獅子吼而吼。梵是清淨義,名之為佛,輪是輪轉義,名所詮法,梵之輪故,名為梵輪。簡世間初靜慮的假梵王,所以說名為真。
  於中唯見道說名為*  如上所說的沙門性,通于見、修、無學的三道,然而於中,唯依見道,說名*輪。雜合十五說:世尊于波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉*。中本起經上說:佛告梵志:吾欲詣波羅奈,擊甘露法鼓,轉無上*。為什麼見道說名*輪?
  由速等似輪  這是答覆上面所問的。見道之所以名為*輪,因速行等的狀態,似於世間的輪相的。宗輪論語體釋說:如輪王的輪寶,旋璟不息,迅速的向前推進,有舍有取,能伏未伏,鎮伏已伏,上下回轉的。見道也是這樣,所以說名*輪。配合來說:見道的沒有間歇,如輪寶的旋璟不息。十六心後的刹那見道,如輪寶的行用速疾。見道的舍苦等境取集等境,如輪寶的舍前取後。見道的見所未見的真理,斷所未斷的惑障,已斷的不再退,已見的不再迷,如輪寶的降伏未伏,鎮伏已伏。見道的觀下苦後,觀上苦等,如輪寶的上下回轉。由具這些特殊的意義,所以唯有見道獨名*
  或具輻等故  這是第二妙音尊者的解說。婆沙舉妙音尊者的意見說:八支聖道是正*。我們知道,世間的輪相,具有輻、轂、輞的三大要素,如缺少任何一種,那就不成為輪相,八支聖道有似於彼,所以說名*輪。謂正見、正思惟、正勤、正念,似世間的輪輻。正見是慧,正思惟等,資助于慧,智慧向外取境,就與輪輻相似,所以說名為輻。正語、正業、正命,似世間的輪轂。正定,似世間的輪輞。三者聯繫起來說:正見等四依戒而轉,就如輪輻依轂而轉;正語等三以戒為體,戎是正見等的眾行所依,猶如依轂而有輻一樣的;定能攝正見等令不散失,如輞攝輻使令不散。婆沙百八十二說:尊者妙音說曰:學八聖道,輾轉和合,一時至他相績中轉,故名*輪。此八支道,見道位勝,是故見道,獨名*。轂輻輞三,如何配合,婆沙總有六說,今列一表如下:

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