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敏林堪千仁波切的非有非無‧中觀 ( 8 )
【 美好法音 敏林在臺灣 ‧中觀 ( 8 ) 】
◎ 敏林堪千仁波切口述開示
林生茂居士口譯‧The Eastern Sun官方部落格團隊編輯整理
在月稱菩薩的「入中論」舉了這樣的一個例子：譬如一個人，此人曾經被蛇咬過，對蛇有著無比的恐懼心。那麼，當其進入一個昏暗的屋內之時，而地上恰有一團繩索，此人在不期然時踩到這團繩索，於此當下，就會起了念頭：啊，我踩到了一條蛇？他會立即感覺恐慌，伴隨而來的，則是被蛇咬到、或此蛇會咬我等等之各種緊張恐懼湧上心頭。
但是，在把屋內的燈光點燃後，看到原來不是蛇，只是一團繩索時；當你如實的了解到：喔，只是一團繩索之際，那麼，之前，伴隨著「蛇」所產生的恐懼疑慮，那些害怕、痛苦的意念，自然而然的，也就完全的消失了。
所以，同樣的，此處所講的中觀應成派的修行方法，也是類似如此。此謂：當你了解到 ：所有的這些境相，其實正如昏暗當中的那團繩索一般，卻由於我們的迷惑之故，將其真的當作一條蛇，於是在境相上產生了各種的貪、愛、執著等等。
因為你不知道這些境相，其本質為空，無，故而你產生了執著。所以，當你如實了解到，這個外相，或這個境相，其之本質，並非「有」，「有」只是迷惑的現象之際，那麼，自然就一如知道此團繩索並非是蛇時的那一刻，伴隨著懼蛇而生之恐懼也就自然消失了。
是以，外在的一切境相，當你能如實瞭知：一切的境相皆非自心現在所能隨意而得以調伏、轉變的，因為所有的這些境相，能夠改變的只是我們對這些境相迷惑的看法。但是，當你能夠調伏自心，也就是我們對境相迷惑的這一層，我們能夠自己認清楚、調伏，爾後，其所展現出來的，就是自心能夠自在的各種現象。 【 註： 如同第十一世敏林澈清法王之睡夢瑜珈；於睡夢中陰，由於調伏自心之故，已清除煩惱障與所知障，故不受五毒( 貪嗔癡慢疑 )業風之影響，使自心不隨夢境遷轉，進而於睡夢中陰改變( 或轉變 )大千世界任何事物之緣起 】
所謂展現自心能夠自在應物的境相，像什麼呢 ？如 ：你能夠自在的飛行於虛空當中。你的手可握住岩石，手印自然的就陷於其中等等，心自然應於一切物的種種現象，即會顯現而出。
所以，在印度，昔日的八十四成就者，他們展現出了修行上各種神變的現象。譬如到了某個山岩處，成就者的腳一踩，腳印即陷入石頭中，留下很深的腳刻印、手刻印等等。甚至手上拿著石頭、或者是鐵的普巴杵，手僅一握，手印亦陷在金屬、鐵質之普巴杵之上。這些都是因為其已如實了解到：所有一切的萬相，只是我們自心迷惑所顯現的一種境相；一切的境相都是自心之相，修證到這一層次，已能自在的顯露種種的神通。
就如佛陀在世之際，有一次佛陀去應供，在應供的途中，有一塊非常巨大的岩石擋在路途之中。那麼，在當時，佛陀即顯現神通，剎時巨大的岩石，已碎成小的石塊。
碎成石塊之後，佛陀竟能再一次的將它還原成為一個完整的岩石，但是，此時巨大的岩石已移置路旁了。所以，這就是顯現出：能夠如實體證到外在一切的境相，其實都是自心的自相；倘若實證至此，那麼，對外在的一切境相就能夠自主，就好像我們運用著自己的手，可以自主的移動它、使用它一般；相對的，你可以自在的運用這一切的外境。
問：請教仁波切 ，這邊所講的一切境相都是自相，那麼這跟唯識裏面所講的一切現象都是唯心所現，心識所現的相差別在哪裡？
答：接下來會講及到此點。因為唯識宗所主張的具有心識的存在，由心識所顯現一切境相，然而在中觀裏，認為這是錯誤的，那麼它所破斥的道理在那裡呢？後續會講到。
因此，我們前面講到：按小乘分別有部的見地，認為一切事物勝義諦的境界是具有離方分的微塵跟這個最微細的「識」的存在者，爾後乃至唯識，主張勝義諦是離 「能、所」，也就是說：離 「能、所」二取、空的、究竟的阿賴耶識的境相，這是勝義。那麼，以如斯種種的義理修持，可以讓我們在世俗諦上，暫時的一些煩惱上得到淨除。但是，卻沒有辦法達到最究竟的解脫。
要能夠達到究竟的，並且斷除一切煩惱、妄念，除了依此中觀的見地，其餘是無法達到究竟的境界的。特別是，倘若依止中觀應成派來修持，則煩惱障與所知障這兩種障礙皆能夠完全的淨除。
可以說：從我們開始修行，一直到證得七地菩薩的果位，在這樣一個過程當中，我們同時在斷除所知障與煩惱障，這二障是一起斷除的。
到了七地菩薩以上，也就是第八、第九、第十後面這三地稱為「清淨地」，到了清淨地這個境界時，在那個當下，所斷除的只有所知障，因此，相對的，從初地到七地之間，我們稱為不清淨、不淨的七地，這是相對於後續的三地清淨地而言，故謂為不清淨的七地。
在這個不清淨的七地當中，最初、首先在初地的境界之時，主修的、專修的即是佈施，二地則以持戒的修持為主，按照這樣的次第：從佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若依此排序。如此，到了後續稱為清淨地的三地，則主要知依止為方便、力量、與願這三者的修持。
在這三清淨地所淨除的，單單只是所知障、微細的所知障。這指的是什麼呢 ? 這指的是：我們對於一切的境，都具有微細的三輪的執著。每一件事，都具有此三輪的妄念。這樣的執著、這樣的所知障，也是種種的障礙當中，最微細的，因此，待修證至最高的三層境界之時，這些微細的所知障是我們所要斷除的。
如同之前所述：什麼是障礙呢？什麼叫做「障」? 這個「障」，可以說是惡業、無知、無明，這都是相同的意思。是以，所謂的煩惱障，指的就是目前內心所具有的各種貪嗔癡慢疑等等，這種粗的煩惱，稱為煩惱障。
就這樣，修持到了菩薩地 ：從初地一直到七地種種菩薩地修行之時，在修行的境界當中，可以分為：禪地中的修持，以及後得位──也就是出定的時候，後得位的修持。
那麼，什麼是後得位呢？所指即是：在修行當中，沒有辦法如實結合空性的清淨修持，即稱為後得位的修持。
譬如說登地以上的菩薩，他沒有安住在禪修空性這樣的清淨的時刻，譬如吃飯之際，走路之時，做其它事件工作的時候，此時就稱為後得位。
問：請教仁波切，一般我們修行要修行到你的行、住、坐、臥與修行融合在一起，那「沒有修行的狀態」這個樣子，是指什麼？
仁波切回答：此處所謂之「沒有在修行的狀態」，是指未與空性的修持融合在一起，而在世俗的生活狀態中，稱為後得位。
至於所謂的 「禪定」，所指是說 ：安住在對於空性的觀修上。關於空性的觀修，就是之前所述之空性的種種義理，一些諸法無生等諸義理；安住在這樣的境界當中，就稱為「禪定」。因此，在這樣的境界當中，因為遠離一切戲論之故，故而云「無生」的義理。
那麼，這樣的境界，也就是從菩薩的初地，一直到十地，直到菩薩超越十地境界之時，才脫離此中分別。換句話說，在修行當中，有禪定與後得這二實，具此兩種狀態的區別。需待修持至十地，也就是修證到佛的果位時，禪定與後得，才完全的融合在一起。
至於金剛乘的果位區分，金剛乘認為：究竟的果位是第十三地；稱為金剛持地的果位。但是這金剛持地的果位，與顯乘當中所講的，達到第十一地佛的果位，其意義是一樣的 (與無學位的果位是一樣的 )。一般而言，之所以還會有這種後得位的狀態，是由於我們的內心仍具有各種障礙的緣故，譬如說 :具有煩惱障、所知障等。由於這些障礙的存在之故，所以才會顯現出後得位的狀況。
那麼，又何以說：因為有各種障礙的緣故才顯現後得位？這是由於在後得位的狀態當中，仍然會產生二相的執著。所以在修行當中，一般我們修行中，「修」這個字，在藏文中叫「拱」，「拱」的另一層意思就是習慣、熟悉；故在修行中，你熟悉與否，完全在於是不是一直去修持它。你一直修持，對這個教法熟悉的話，就稱為「拱」，相對的，「馬拱」(藏音) 就是不熟悉。因此，如果對一法能夠非常熟悉之後，那麼對其它一切的法，通常也能夠熟稔。
做一個譬喻：在西藏，最初一個人在一開始要騎馬時，腳一定要踏在馬的一側踏腳之處，待一隻腳踏穩了之後，身體盪上跨過馬背，另一隻腳才能踏上另一側。騎士需要去熟悉這樣的一個方式；相同的，從一個法上熟悉了之後，你才能夠跨到另一個法上。意思就是說 ：你在一個法上熟悉了，之後你對其它的法也能夠熟悉。也就是說，在一個本尊法上，能夠修持得非常好時，那麼，對其它另一百種的本尊法，你也都能夠修持得非常圓滿，這是同樣的意思。
但是在無上密乘的觀修當中，也有一種觀想方法，稱之為「剎那之間圓滿現起一切本尊淨相」，就是「剎那圓現」的觀修。事實上，這種「剎那圓現」的觀修，它並非容易的，也並不是說：就坐在某處，就這樣鬆昏昏的，什麼也不想，這些境界就能如實顯現。而是自一初始就需要經過非常仔細的、努力的觀修，一如開始學習騎馬一樣，剛開始時，真是非常辛苦、非常困難。
總之，只有當你慢慢的在修行上面，越來越習慣，越來越深入的時候，此際，方有能力說：任何的時候，都安住在此修行之中；走路之時，吃飯之時，乃至睡覺之時，都能安住在修行的意念當中。
那麼，為了要能夠達到內心非常嫻熟於修行的目的，首先，我們必須要好好學習「止」的修持。什麼叫做「止」的修持？就是為了讓我們的心，能夠安定，讓心能夠安穩、安住，故而修「止」。
所以，講到中觀應成派時，我們提及應成派的見地，是「離一切戲論」，由於離一切戲論之故，所以中觀應成派認為，連「生」都是沒有的。也就是「無生」的。
因為，如果一個法，它有「生」的話，那麼，它一定會從四種的狀態中，其中的一種出生；換句話說，如果有「生」，要嘛就是從「有」的事物而「生」，或自「無」而生，再就是「既有既無」而生，或是「非有非無」而生。它必定是四種狀態中的一種，但是，從四種狀態去觀照後，可以了解到，所有的這些無非都是我們自心迷惑的緣故，也就是在迷惑的狀態之下，我們去安立了「這樣稱作生」的一個現像，這只是心迷惑而安立之。
那麼，第一種 ：從「有」而生，是什麼樣的一種狀態呢？為什麼說，從「有」而「生」呢？這是錯誤的，這是根本不存在的現象。因為當我們去觀照的時，我們說：從一個「因」，或者一個「種子」，也就是自種子長出果這樣一個推論，其實這只是我們自心迷惑的緣故，在這樣的假相中我們認為從種子生出這個果，或從這個因生出這個果。實際上，並不存在從種子生出這個果的現象。
因為，倘若從種子，從此因生出此果，那麼，就會落入一個現象：到底因生出果時，這個因還存在不存在呢？是因生果之時，此因即滅了，然後生出果？或是因生果的同時，因還存在，然後果也生起了？
如果你說：是這個因滅了以後，果再生起的話，那麼，進一步的要問：因滅果生起時，到底是因先滅，果再生？究竟在時間上到底是什麼的現象呢？
所以這個推論是：如果我們從因生此果，因果是同時的話，既然因、果同時，那麼就沒有所謂的「從因生果」的這個問題。因為因與果兩者都同時存在，這個果是果，因是因，則你不能講因生這個果。
如果因生果之時，因滅而有果生的話，那麼既然因先滅，又怎能說果是從因而生呢？因為這因已經滅了，怎能講因是果的「因」呢?所以你不能說：果是自因而生的。或者說；這因中本具有果？
依上述三種情況而言，我們進一步去思惟：倘若因果同時存在，果已生，卻還有因存在，那麼就沒有這個必要說自因來生此果，因為這都是同時的；也就是說，因果同時存在的話，就沒有生、不生這個問題了，故而也不能說是自這個「因」而生「果」。如果是因滅而果生，那麼這個果就沒有因，也就沒有辦法說從因生果。
而第三種推論即是：因中已經有這個果了。倘若因當中已經具有此果，那麼根本無需去生這個果，因為此中已具果，還要生這個果做什麼呢？這就沒有任何的意義。所以，進一步做一個比喻 : 因果同時，就是因生之時，果同時存在的話，就會形成一種現象；譬如說 ：我們兩個人，同時存在這個地方，那我們兩人就互為因果了。他生我，我從他生，會變成有這個的現象。但事實上這卻是不合邏輯的。
~~( PART 8 ‧待續 )
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